HET BOEDDHISTISCHE
ZELFBEELD EN DE
DISCUSSIE OVER
PERSOONLIJKE
IDENTITEIT
Masterproef voorgelegd voor het behalen van de graad master in de
Wijsbegeerte door
Morag-Oona Mareels
Studentennummer: 01207848
Academiejaar: 2019-2020
Promotor: Prof. Dr. Farah Focquaert
Wordcount 1: 28.610 Wordcount 2: 30.089
i
Preambule voor masterproeven geïmpacteerd door de coronamaatregelen
Het onderzoek van mijn thesis was oorspronkelijk gepland een vergelijkende literatuurstudie te zijn over het zelfbeeld in de Boeddhistische filosofie en de persoonlijke identiteit in de Westerse hedendaagse wijsbegeerte. Er is aan het thema niet veel veranderd door de coronamaatregelen. De literatuurstudie is iets moeizamer verlopen door de sluiting van de bibliotheek, evenals het schrijven aan de thesis, wat ik in normale omstandigheden ook in de bibliotheek doe. Ook het contact met de promotor was iets moeilijker door niet in fysieke vorm maar enkel via telefoon of internet te kunnen communiceren.
Deze preambule werd in overleg tussen de student en de promotor opgesteld en door beiden goedgekeurd.
ii
Inhoud
Inhoud ... ii
Voorwoord ... iii
Inleiding ... 1
1. Het Essentialistische Perspectief ... 5
2. Diachrone Persoonlijke Identiteit ... 9
3. Synchrone Persoonlijke Identiteit ... 13
4. Schechtmans Narratieve Identiteit ... 15
5. Strawson versus Narrativiteit... 22
6. Thompsons Meervoudige Zelfbeeld ... 26
7. Garfields Kritiek op de Westerse Discussie ... 29
8. Een Pragmatische Middenweg ... 31
9. Het Centrale Doel van het Boeddhisme ... 33
10. De Abhidharma, De Dharma en Dharma’s ... 38
11. Aggregaten en Zintuiglijke Gewaarwordingen ... 40
12. Bewustzijn in het Boeddhisme... 45
13. Boeddhistisch Personalisme, de Pudgalavāda School ... 50
14. De Madhyamaka, de Weg van de Leegte ... 53
15. De Yogacara, de School van het Bewustzijn ... 58
16. De Aspecten Theorieën ... 62
17. De Middenweg van het Boeddhisme ... 65
18. Het Boeddhistisch Personalisme en het Psychologisch Zelfbeeld ... 68
19. De ‘Niet-Zelf’ Doctrine en het Westen ... 72
Conclusie... 75
iii
Voorwoord
Het thema vav mijn masterproef is omwille van verscheidene redenen gekozen. Het zelf is eerst en vooral een fascinerend idee waarvan de invulling een grote impact heeft op de manier waarop een individu naar de wereld kijkt. De manier waarop hier traditioneel gezien in Westerse culturen naar gekeken wordt is anders dan in Oosterse culturen. Hoe dit komt en in hoeverre er gelijkenissen en verschillen zijn is niet alleen een filosofisch interessante vraag, maar heeft ook politieke, sociale en individuele implicaties in het leven.
Ik heb er voor gekozen om mij te focussen op de discussie over persoonlijke identiteit binnen de hedendaagse Westerse filosofie. Het idee van identiteit, in de psychologische zin van het woord, heeft immers een centrale rol in de manier waarop we onszelf zien, en wat we belangrijk vinden. De indentiteitspolitiek die de laatste decennia zeer prominent is geworden door de opkomst van sociale media is maar één van de vele voorbeelden van thema’s die door ons idee van persoonlijke identiteit beïnvloed worden. Een ander voorbeeld is ons eigen psychische welzijn. Een individualistisch idee van identiteit kan leiden tot een gevoel van verantwoordelijkheid en verdienste, een manier om te relateren naar de sociale omgeving en het invullen van de eigen doelen en opvattingen. Aan de andere kant leidt individualisme ook tot schuldgevoelens, sociale druk op het individu en egocentrisme.
Het Boeddhisme biedt een volledig andere visie op het zelf en bijgevolg op persoonlijke identiteit. Deze niet-zelf filosofie heeft een anti-essentialistische ontologie en een voortdurend veranderend en samengesteld bewustzijn zonder essentialistisch zelf. Om deze reden is het een interessante tegenpool voor het traditionele christelijke zelf met een onveranderlijke, onsterfelijke ziel. In de hedendaagse discussie over persoonlijke identiteit is eveneens grotendeels afgestapt van een essentialistisch zelfbeeld, er wordt niet langer gedacht in termen van een onsterfelijke en onveranderlijke ziel en er wordt niet meer geloofd in een erfzonde. Toch lijkt er in mijn ervaring nog vaak in essentialistische termen gedacht en gesproken te worden. Naar mijn inzien heeft dit vaak negatieve gevolgen. Dit onderwerp ligt mij om deze reden persoonlijk nauw aan het hart.
Graag had ik hier mijn begeleidster, Farah Focquaert, bedankt voor de samenwerking en het begrip tijdens de moeilijke periode van de Covid-19 pandemie. Ook wil ik graag Lander Mareels, Guido Mareels, Hanneke Melger en Jessie Vanvlaenderen bedanken voor hun hulp en morele steun in en tijdens dit project.
1
Inleiding
‘Wat is een ‘zelf’?’ en ‘wat is ‘persoonlijke identiteit’?’ Dit zijn de onderzoeksvragen van deze scriptie. Het ‘zelf’, een ‘persoon’ en ‘identiteit’ zijn termen die veel gebruikt worden in de academische en populaire literatuur maar geen eenduidige definitie kennen. Er worden in de bestaande literatuur veel verschillende definities aan gegeven. Het ontdekken van conceptuele duidelijkheid zal daarom een groot deel van dit onderzoek inhouden. Daarnaast heeft het niveau waarop, of de context waarin deze termen gebruikt worden een grote invloed op hoe ze geïnterpreteerd worden en wat ze betekenen. Het doel hier is duidelijkheid creëren over hoe dit komt, op welke manier ze binnen welke context gebruikt worden en hoe deze verschillende manieren van gebruik tot verwarring binnen de discussie en obscuriteit over de concepten kan leiden.
De methodologie die in dit onderzoek toegepast wordt, is een vergelijkende literatuurstudie van teksten uit de hedendaagse Westerse discussie over persoonlijke identiteit en teksten over het vroege Indische Boeddhisme over het ‘zelf’. Hierin wordt een conceptuele analyse van de kernbegrippen in deze filosofieën uitgewerkt om een beeld te scheppen over hun betekenis, gebruik en impliciete uitgangspunten. Beginnende bij de discussie in het Westerse denken wordt er gefocust op essentialistische ideeën die doorleven in het hedendaagse discours. Dit wordt geproblematiseerd en er wordt naar alternatieve ideeën gezocht in narratieve- en meervoudige theorieën over persoonlijke identiteit. In het deel over het Boeddhisme wordt er eerst een algemenere uitleg gegeven van de metafysische achtergrond om het gebruik en de betekenis van de terminologie over het ‘zelf’ juist te kunnen plaatsen om op een effectieve manier te kunnen vergelijken met de terminologie die in het Westen wordt gebruikt. Hierbij wordt er een vergelijking gemaakt tussen de manier waarop misverstanden in zowel Boeddhistische als Westerse filosofie teweeg gebracht worden door een verwarring van doscours over ontologie en fenomenologische leefwereld van de persoon.
Het begrip ‘zelf’ is een concept dat verwijst naar een abstract en niet altijd duidelijk gedefinieerd idee. Een ander concept dat vaak gebruikt wordt als alternatief is ‘persoonlijke identiteit’. Dit is iets specifieker en gaat over wat een menselijke wezen maakt tot de persoon die zij is. ‘Persoonlijke identiteit’ verwijst naar een categorie van eigenschappen die nodig zijn om van eenzelfde persoon te spreken door de tijd heen of om onderscheid te kunnen maken
2 tussen verschillende personen in het heden. Dit zijn respectievelijk de diachrone en synchrone invullingen van ‘persoonlijke identiteit’. Er wordt op voorhand zo weinig mogelijk betekenis aan al deze termen verbonden omdat dit onderzoek zal uitmaken welke eraan wordt toegewezen. Deze termen worden dus niet als gegeven of zelfevident geponeerd. Het woord ‘persoon’ zal hier gebruikt worden als een conventionele term zoals die traditioneel ingevuld wordt in het dagelijkse gebruik, als een mens in sociale context.
Het eerste deel zal een beeld schetsen van de thema’s die binnen de discussie in de Westerse filosofie over persoonlijke identiteit op het spel staan. Beginnende met een kritische analyse van essentialisme, aangezien dit een manier van denken is die vaak terug te vinden is in verschillende visies zonder dat deze altijd expliciet wordt gemaakt. Er zal uiteengezet worden waarom het- niet expliciet maken van dit essentialistisch denken leidt tot bepaalde misverstanden in de discussie. Vervolgens worden de ideeën van diachrone en synchrone identiteit kort toegelicht. De discussie rond het ‘zelf’ in de hedendaagse filosofie draait immers voor een deel rond deze begrippen. Hierna zal dieper ingegaan worden op een narratief en meervoudig concept van ‘persoonlijke identiteit’. Hiervoor wordt de theorie van Schechtman uitgelegd en zal de kritiek van Strawson op haar visie besproken worden. Vervolgens wordt de theorie van Thompson over het ‘zelf’ uiteengezet en als laatste Westerse filosoof wordt Garfield besproken die een kritiek formuleert over de gehele discussie die in het westen wordt gevoerd. Er wordt een voorlopige middenweg positie ingenomen tussen de besproken filosofen die pragmatisch gemotiveerd wordt.
Het tweede deel zal gaan over de verschillende manieren waarop het Boeddhisme over het ‘zelf’ denkt. In het Boeddhisme is er een minimale visie op het concept ‘persoon’ of de bewustzijnsstroom. De grote Boeddhistische scholen zijn het erover eens dat een ‘niet-zelf’ visie juist is. Het doel van het Boeddhisme als levensbeschouwing wordt aangekaart om duidelijk te maken dat het theorieën een bepaalde praktische motivering hebben die belangrijk is om in gedachten te houden wanneer er over de verschillende theorieën gediscussieerd wordt. De metafysische onderbouwing van de ‘niet-zelf’ theorie wordt eerst weergegeven omdat deze onmisbaar is in het doorgronden van de theorie. Hiervoor wordt er eerst naar de Abhidharma traditie gekeken die historisch gezien de grond vormt voor alle latere Boeddhistische filosofieën. De Abhidharma leer is waar de Boeddhistische filosofie voor het eerst neergeschreven en gesystematiseerd werd. Aangezien het Boeddhisme een enorm uitgebreide filosofische geschiedenis heeft, met talloze scholen zal mijn weergave van deze metafysica noodzakelijkerwijs beperkt blijven tot een gelimiteerd aantal filosofen en stromingen hierin.
3 Er wordt geopteerd om op het Indische Boeddhisme te blijven focussen en niet veel uit te breiden naar Chinese, Japanse of andere scholen. De concepten die uitgelicht worden uit de Abhidharma traditie, zijn bij uitstek de dharma’s, aggregaten, zintuiglijke gewaarwordingen en het bewustzijn. Deze zijn van bijzonder groot belang om het kader te schetsen en de onderbouwing te begrijpen van de ideeën over het ‘zelf’, het ‘niet-zelf’ en de ‘persoon’. Het personalisme dat hieruit voortkomt is de eerste van de Boeddhistische theorieën die belicht zal worden. Het standpunt van de Boeddhistische personalisten wordt aangehaald omdat de discussie tussen de ‘niet-zelf’ visie en de personalisten bepaalde gelijkenissen vertoont met de discussies die in de Westerse filosofie leeft.
Vervolgens wordt gefocust op de Madhyamaka en de Yogācāra scholen. Deze zijn niet enkel relevant voor het latere Boeddhisme maar gaan ook uitvoerig in op de thema’s die betrekking hebben op het ‘zelf’. Met name het idee van het afhankelijk ontstaan van alle fenomenen in de empirische wereld, de ultieme leegheid van de concepten die daarmee samenhangt, en de uitwerking van een conventionele vorm van een bewustzijn dat toch een bepaalde samenhang kent zonder dat er naar een ‘zelf’ moet worden verwezen. Hiervoor wordt een idee van de bewustzijnsstroom uitgewerkt dat in de empirische wereld kan bestaan. De aspecten theorieën maken dan duidelijk hoe het Boeddhisme tegenover monisme en dualisme staat, en waarom dit van belang in voor de discussie over het ‘zelf’. De middenweg die het Boeddhisme voorstelt is een manier om verschillende tegengestelde posities binnen hun juiste context te plaatsen. Dit brengt een inzicht mee dat verschillende ideeën die op het eerste gezicht tegengesteld aan elkaar lijken te zijn naast elkaar kunnen bestaan. Het is ook een positie tussen realisme en idealisme, tussen essentialisme en nihilisme en tussen etrenalisme en annihilisme over het ‘zelf’ in. Na de bespreking van het Boeddhisme zullen de laatste hoofdstukken van dit onderzoek gewijd worden aan een dialoog tussen de Boeddhistische en de Westerse filosofieën over het ‘zelf’. De Boeddhistische methode van de middenweg wordt vergelijken met een pragmatistische methode om metafysische tegenstrijdigheden op het heffen. Er zal voorgesteld worden dat een narratief zelfbeeld en een meervoudig zelfbeeld elk op een bepaalde manier een aantal overeenstemmingen hebben met het personalisme in het Boeddhisme. Op een conventionele manier kunnen deze theorieën perfect benut worden, terwijl er op ontologisch niveau een Boeddhistische ‘niet-zelf’ visie kan bestaan zonder dat deze in elkaars vaarwater hoeven te komen. Er wordt geargumenteerd dat de metafysische en epistemologische assumpties die niet expliciet gemaakt worden aan de basis liggen van veel van de onenigheden die nog steeds
4 bestaan. Veel problemen kunnen voorkomen worden door ze op de juiste manier te benaderen. Dit is een anti-essentialistische benadering van de discussie.
5
1. Het Essentialistische Perspectief
De discussie over wat een ‘zelf’ is of wat ‘persoonlijke identiteit’ precies inhoudt is in de filosofie zeer oud, maar nog steeds actueel. Tot op vandaag blijft er veel onenigheid over bestaan. Binnen de Westerse filosofie is dit een debat dat voor lange tijd gedomineerd werd door de zoektocht naar wat de essentiële eigenschappen van een persoon zijn (Garfield, 2015a, p. 92). De vraag wat een ‘persoonlijke identiteit’ is of wat iets of iemand tot een ‘zelf’ maakt is er één die vanuit verschillende hoeken benaderd kan worden. Om duidelijk te maken wat deze concepten inhouden moet in de eerste plaats duidelijkheid gecreëerd worden over wat er precies gezocht wordt wanneer we deze vraag stellen. Zoals hierboven reeds vermeld is dit een vraag die in het westen vaak impliciet zoekt naar wat de essentie van een persoon is. Dit wordt dan meestal op een synchronische of diachronische manier ingevuld, of door een combinatie van de twee. De vraag naar een essentie hangt vast aan het idee dat er uitgemaakt kan worden hoe de dingen ‘echt’ zijn, of met andere woorden dat het mogelijk is uit te vinden hoe de realiteit correspondeert met onze kennis van de wereld. Essentialisme gaat echter al uit van een dualistische visie op de wereld (J. L. Garfield, 2015a, p. 92). Velen nemen de distinctie tussen accidentele en essentiële eigenschappen aan als een reëel onderscheid zonder zich hier verder vragen bij te stellen. Dit is een manier van denken die in het Boeddhisme wordt tegengesproken. De subject-object distinctie is een dualistisch gegeven dat verdere verduidelijking nodig heeft om te kunnen spreken over een ‘zelf’. Ook hier heeft het Boeddhisme een interessante insteek te bieden. Er zijn weliswaar verscheidene filosofen in de Westerse filosofie die dit ook in vraag stellen, maar er is nog steeds een grote groep die niet stil staat bij deze assumpties. De visies hierop zijn voor een groot deel terug te brengen op de Christelijke leer en vaak wordt beweerd dat het Amerikaans protestantisme de meest extreme vorm hiervan is (Garfield, 2015a, p. 96). De Westerse psychologie probeert meestal het ‘zelf’ te verklaren vanuit een individualistisch perspectief dat voortkomt uit dit onderliggende impliciete paradigma (Shiah, 2016, p. 1).
Ook al is het moderne wetenschappelijke wereldbeeld in het westen uitgesproken fysicalistisch1, toch zitten er in toepassing en interpretatie vaak nog assumpties uit de
1 De filosofische of natuurkundige beschouwing die enkel wat met fysische methoden vastgesteld kan worden
6 christelijke middeleeuwse en uit de moderne filosofie van Descartes. Deze zijn voor het overgrote deel expliciet dualistisch en gaan daarom eigenlijk niet goed samen met een fysicalistisch wereldbeeld (Garfield, 2015a, p. 96). Er zijn natuurlijk verscheidene andere visies aanwezig in de Westerse filosofie. Zeker in de hedendaagse en in de voorchristelijke filosofie van de oudheid zijn er verschillende theorieën met een niet-dualistische visie op de wereld. Dit neemt niet weg dat twee van de meest prominente stromingen in het Westerse denken, het christendom en de cartesiaanse metafysica dat wel zijn. De dualistische visie die daarin centraal staat heeft tot op heden een sterke invloed op hoe er over de ‘mens’, het ‘zelf’ en de ‘wereld’ gedacht wordt. Het verschil tussen binnen- en buitenwereld, materie en ziel, lichaam en geest, wordt vaak impliciet in theorieën teruggevonden. Zelfs in sommige materialistische theorieën wordt de ziel klaarblijkelijk geschrapt, maar wordt er toch verder gebouwd op wat traditioneel onder materie gerekend werd om de psyché te construeren als een soort ziel. Een bepaald oud idee van de ziel blijft bestaan, maar er wordt gepoogd dit op een puur fysische manier te verklaren. De theorieën over het ‘zelf’ gaan ervan uit dat er een ‘zelf’ is in de eerste plaats. Zelfs reductionistische theorieën over het ‘zelf’ gaan toch nog een vorm van het ‘zelf’ proberen redden ook al zijn ze het eens met ‘niet-zelf’ theorieën op het vlak dat er geen substantief ‘zelf’ bestaat. Het ‘zelf’ dat reductionisten dan overhouden is een beeld gebaseerd op psychologische of lichamelijke relaties die geabstraheerd zijn van hun originele inhoud (Giles, 1993, pp. 175– 176).
In theorieën over de mentale leefwereld gebeurt min of meer hetzelfde. Het elimienatief materialisme houdt niets meer van de geest over, terwijl het reductionistisch materialisme wel nog geestelijke/mentale fenomenen probeert te verklaren in materialistische termen. Dit wordt meestal als een staat van het brein of het neurologische netwerk ingevuld (Giles, 1993, p. 175). In de psychologie, en al zeker in de psychiatrie, wordt niettegenstaande nog steeds voor een groot deel uitgegaan van een individueel afgezonderd ‘ik’ dat in de wereld met andere dingen en personen omgaat die er, in mindere of meerdere mate, los van staan. Dit idee is nochtans ontwikkeld op de schouders van de dualistische traditie. Zoals al eerder vermeld, is het moeilijk dit afgezonderde ‘ik’ te vereenzelvigen met een hedendaags wetenschappelijk wereldbeeld. Wanneer de wereld op een fysische of monistische manier bekeken wordt, is het zeer moeilijk om toch nog een ‘geest in de machine’ of een afgezonderd autonoom ‘zelf’ te ontdekken. Zonder de ‘geest’ als andere substantie is alles onderhevig aan causaliteit en is de vraag over vrije wil, verantwoordelijkheid en individualisme zeer moeilijk te beantwoorden. Er worden nog steeds pogingen ondernomen om dit te doen, maar in plaats van dit te blijven proberen in
7 de hoop een moderne vorm van de christelijke ziel terug te winnen, is het van uit een zo coherent mogelijk wereldbeeld productiever om de impliciete assumpties bloot te leggen. Hume is een van de eerste moderne Westerse filosofen die dit project ondernam. Volgens hem is er geen ‘zelf’. Als er gekeken wordt naar de ervaringen van de wereld zien we een stroom van bewustzijn, maar we ervaren geen ding dat een ‘zelf’ te noemen is. We ervaren enkel toestanden en indrukken die elkaar opvolgen. Dit is het geval als er gekeken wordt naar de empirische ervaringen ‘zelf’ en niet het psychologische idee van een geconstrueerd zelfbeeld (Giles, 1993, p. 177).
Om een andere visie hierop te onderzoeken is het interessant om de blik te wenden naar het Boeddhisme. Deze Oosterse filosofische traditie biedt een andere visie op de wereld en de mens die is ontwikkeld binnen het kader van de Indische filosofie. Ook al zijn er zeker contacten geweest tussen Oosterse en Westerse filosofie door de eeuwen heen, toch zijn de twee voor een groot deel los van elkaar ontwikkeld. De filosofieën van het Oosten hebben een even rijke traditie en interne dialoog als hun Westerse tegenhangers. Het is ook pas in de laatste decennia dat er met minder vooroordelen naar de visies van deze voormalige kolonie wordt gekeken in de academische wereld. Het is vanuit dit oogpunt dat er meer aandacht zou moeten uitgaan naar deze tradities in een sterk geglobaliseerde wereld. Dit moet niet geïnterpreteerd worden als een politieke motivatie, ook al zou dat mogelijk ook te legitimeren zijn, maar als een filosofische interesse naar een ander standpunt.
Naast deze compatibiliteitsproblemen van fysicalisme en empirisme met essentialisme zijn er ook ethische problemen met deze visie. Essentialisme brengt een individualistisch idee van het zelf met zich mee. Individualisme stelt het ego centraal in de ervaring van de wereld en daarmee iemands motivatie tot handelen. Het ‘zelfgevoel’, de overtuiging afgezonderd te zijn van de rest van de wereld, is deel van het hedonistische principe en volgens de Boeddhistisch traditie van een diepgeworteld reflexief misverstand over wie en wat we zijn (Shiah, 2016, p. 2). Het hedonistische principe omvat een door verlangen en vrees gedreven attitude ten opzichte van objecten, gebeurtenissen, anderen, het zelf en het leven (Shiah, 2016, p. 2). Deze verlangens en angsten zijn volgens het Boeddhisme de oorzaken van al het menselijk lijden. De verlangens van een persoon kunnen immers nooit volledig vervuld worden omdat ze dynamisch zijn en veranderen van moment tot moment. Daarnaast kan een persoon dingen overkomen die gevreesd of ongewild zijn. Zelfs al zou een leven perfect kunnen verlopen, zonder enige tegenslag, dan nog is het eindig en blijft een eeuwig leven als een niet onwaarschijnlijk
8 verlangen bestaan. Vasthouden aan de identificaties van het ego die deze attitude teweegbrengen is daarom een obstakel voor een duurzame vorm van geluk (Shiah, 2016, pp. 4–5).
Individualisme legt daarnaast ook zeer veel druk en verantwoordelijkheid bij de persoon zelf, terwijl de sociale context, genetische opmaak, psychologische mechanismen en willekeurige omstandigheden in de wereld het grootste deel van een persoon haar leven bepalen, zonder dat die daar zelf veel aan kan veranderen, als deze factoren al niet alles bepalen. Daar komt ook nog bij dat dit niet alleen problemen vormt voor de persoon zelf, maar mogelijks ook voor de medemens, andere soorten en de ecologie van de wereld. Een attitude die volledig vanuit egocentrisme gedreven wordt, zal altijd minder rekening houden met anderen of met de negatieve gevolgen op de wereld. Het ‘zelf’ wordt anderzijds ook soms gezien als een motivatie voor empathie, maar dan gaat het eerder om een sociaal verbonden en in de wereld ingebed zelfbeeld. Wanneer het eigen lijden herkend wordt in anderen en de oorzaken begrepen worden van waarom iemand is hoe zij is, kan dit inzicht juist mededogen opwekken. Door het begrijpen van het ‘zelf’ op deze manier kan een dergelijk ingebed zelfbeeld ook positieve invloeden hebben.
Het Boeddhisme heeft zowel op de metafysische als op de ethische implicaties van een zelf kritiek en bevat eveneens een perspectief dat hier een oplossing voor aanbiedt. De visie die de Boeddhisten ontwikkelen is een ‘niet-zelf’ concept van het menselijk bestaan. Hierop wordt vanaf hoofdstuk tien dieper ingegaan. In de volgende hoofdstukken wordt de discussie over ‘persoonlijke identiteit’ in het Westen toegelicht. Noodzakelijkerwijs zal niet elk aspect volledig uitgewerkt kunnen worden, maar er wordt een schets gemaakt van de ideeën die leven en de dingen die op het spel staan. Er wordt daarom een selectie gemaakt in de Westerse filosofie die zeer gelimiteerd is, maar desalniettemin een reflectie is van wat er in de filosofische discussie leeft.
9
2. Diachrone Persoonlijke Identiteit
De discussie in de hedendaagse filosofie over ‘persoonlijke identiteit’ gaat grotendeels over de vraag of dit diachronisch of synchronisch moet gedefinieerd worden. Om een duidelijker beeld te krijgen van wat er op het spel staat is het nuttig om de essentialistische assumpties in gedachten te houden wanneer er wordt nagedacht over deze visies. De diachrone theorie is de visie die ‘persoonlijke identiteit’ definieert door de persoon haar tijdsgebonden voortbestaan (Olson, 2019). De vragen: ‘wat maakt dat eenzelfde persoon doorheen de tijd?’, ‘wat maakt iemand dezelfde persoon als voorheen?’ en ‘wat maakt dat de persoon in de toekomst dezelfde kan worden genoemd als de persoon uit het verleden?’ bepalen hoe diachrone ‘persoonlijke identiteit’ wordt gedefinieerd. Deze visie komt traditioneel gezien uit de vraag of er een voortbestaan is na de dood (Olson, 2019). Dit is echter een onderwerp waar in deze scriptie niet verder op ingegaan zal worden. Het gaat dus over het behoud van identiteit door de tijd heen. Herinneringen en vooruitzichten voor een persoon haar leven zijn belangrijk voor de opbouw van een diachrone ‘persoonlijke identiteit’. Ze bepalen voor een groot deel hoe de interne wereld van de persoon opgebouwd en bestuurd wordt. De waarde die een persoon toekent aan haar herinneringen en verwachtingen van de toekomst bepalen de keuzes die zij maakt in het heden. Wanneer er uitgegaan wordt van een essentialisme moeten er eigenschappen gevonden worden die numeriek kunnen bepalen wat de essentie van een persoon is. Deze numerieke eigenschappen die samen de persoonlijkheid van een persoon constitueren worden conventioneel vaak gezien als de essentie van een persoon. Ze moeten onveranderd blijven door de tijd heen om van dezelfde persoon te kunnen spreken van tijdstip t1 tot tijdstip t2. In sociale contexten en in hoe een persoon over zichzelf denkt wordt er meestal naar deze eigenschappen verwezen wanneer beschreven wordt wie iemand is. De vraag welke eigenschappen dan de belangrijkste zijn om te kunnen blijven spreken van dezelfde persoon is een onderwerp van veel discussie (Olson, 2019). Wat is fundamenteel aan een persoon? Het fysische, het geestelijke of psychologische of een combinatie? Is lichamelijke of psychologische continuïteit belangrijker, of zijn beide aspecten even belangrijk?
Een eerste probleem hiermee is dat het woord ‘identiteit’ in strikte zin betekent dat eenzelfde ding op twee momenten in de tijd niet te onderscheiden mag zijn van zichzelf. Iets dat hetzelfde blijft, moet per definitie onveranderd blijven, wat concreet nooit het geval is bij mensen (Giles, 1993, p. 177). Er kunnen wel grote gelijkenissen zijn in een persoon tussen het ene moment en
10 het andere, maar geen absolute gelijkheid of identiteit. Hume wees er reeds op dat dit problematisch is voor verschillende concepten die geacht worden onveranderlijk te bestaan. Zowel bij abstracte begrippen als bij samengestelde objecten in de wereld is het moeilijk om de essentiële eigenschappen ervan vast te leggen. Dit is waarom empiristen bij de particuliere ervaringen van de wereld blijven. Het is een probleem voor natuurlijke soorten in het algemeen. Een essentialistische invulling ervan is veel te strikt om aan bijna gelijk welke categorie een identiteit toe te schrijven (Zachar, 2014a). Er is weinig of niets dat onveranderd door de tijd heen blijft bestaan. Zoals Kuhn al argumenteerde in ‘The Structure of Scientific Revolutions’ is er zelfs in de wetenschappen een evolutie in de meeste begrippen en hoe deze ingevuld worden. Van Geocentrisme naar Heliocentrisme, et cetera (Kuhn and Hacking, 2012). Niet alleen de benaming of de categorisering verandert, maar ook de samenstelling van de dingen zelf evolueert. Wanneer er evenwel een zachtere definitie gegeven wordt voor natuurlijke soorten worden ze meer te vergelijken met vervaardigde soorten. Vervaardigde soorten worden snel gezien als te relativistisch, ‘onecht’ of ‘niet corresponderend met de werkelijkheid’ omdat ze conventioneel bepaald worden(Zachar, 2014a, pp. 58–64). De vraag kan gesteld worden of dit effectief het geval is. Benamingen zijn immers steeds conventionele begrippen. Dit wil niet zeggen dat er geen causale link is met de wereld, maar dat er een bedoeling of gewoonte achter het gebruik van woorden zit, dat er een bepaalde hoeveelheid normativiteit aanwezig is (Adriaens and De Block, 2018). Dit is de reden waarom ze in de eerste plaats ontstaan zijn. ‘Persoonlijke identiteit’, psychologische persoonlijkheid en de lichamelijke samenstelling van een menselijk organisme veranderen voortdurend door de tijd heen. Dit kan gebeuren door natuurlijke groei, sociale conformering, vrijwillige of gedwongen aanpassing, gestuurd of ongestuurd, of door een combinatie van alle of sommige van deze mogelijkheden. De nadruk kan hierbij gelegd worden op het lichamelijke of het geestelijke aspect van de persoon, maar in beide gevallen blijft het een probleem voor strikt essentialisme dat er verandering doorheen de tijd is.
Verandering hoeft evenwel niet problematisch te zijn voor een meer flexibele en niet-essentialistische visie op het begrip van diachrone ‘persoonlijke identiteit’. De ‘identiteit’ duidt hier op de psychologische invulling en niet op de logische invulling van de term. Als een conventioneel idee van ‘persoonlijke identiteit’ niet als probleem wordt beschouwd is verandering ook geen probleem. Hierbij moet wel duidelijk gemaakt worden dat dit een psychologisch en conventioneel idee van ‘persoonlijke identiteit’ is en dus geen visie die een ontologisch onveranderlijk zelf poneert.
11 Verandering kan voor een persoon als problematisch of onproblematisch ervaren worden. Dit hangt af van hoe ze intreedt en wat voor verandering het is. De vraag naar wat mag veranderen om toch de continuïteit van een persoon of persoonlijkheid te bewaren wordt door verschillende theorieën anders beantwoord. Sommige materialistische visies beweren bijvoorbeeld dat lichamelijke continuïteit het enige is dat ertoe doet (J. L. Garfield, 2015a, p. 96). Andere theorieën, zoals de christelijke of andere religieuze doctrines, beweren dan weer het tegendeel, namelijk dat het enkel de onsterfelijke ziel is die er echt toe doet (Garfield, 2015a, pp. 96–97). Het lichaam is nochtans niet genoeg om te beschrijven wat er bedoeld wordt met ‘persoonlijke identiteit’. Het voortbestaan van een organisme is niet wat verstaan wordt over een zelfbeeld, toch niet exclusief. Als men zich immers voorstelt dat het brein en alle herinneringen, mentale en psychologische eigenschappen van een persoon worden getransplanteerd naar een ander lichaam of organisme, zouden de meeste mensen het eens zijn over de stelling dat de persoon blijft bestaan in een ander lichaam. Andere filosofen focussen op psychologische continuïteit, waarvoor er vaak naar de herinnering van een leven of de mentale eigenschappen van een persoon gekeken wordt om een soort continuïteit te garanderen.Herinneringen kunnen een speciale relatie beschrijven tussen versies van een ‘zelf’ door de tijd heen (Garfield, 2015a, p. 93). Ook het idee dat causaliteit de connectie moet maken tussen de voormalige, hedendaagse en toekomstige versies van eenzelfde persoon bestaat. Wanneer verandering in de theorie zelf opgenomen worden kunnen deze theorieën een bepaalde conventionele realiteit beschrijven. Deze verklaringen zijn daarom goed voor een conventionele categorisering, maar niet voor een essentialistische. Het is desalniettemin vaak een essentialistische categorisering waarnaar gezocht wordt wanneer er gesproken wordt over hoe de dingen ‘echt’ zijn of hoe de ‘waarheid’ in elkaar zit.
Indien ‘persoonlijke identiteit’ bepaald wordt door factoren die essentieel zijn, welke factoren bepalen dan precies dat een persoon op verschillende tijdstippen dezelfde blijft? Welke veranderingen zijn toegelaten om nog over eenzelfde persoon te spreken en welke niet? Of de essentie van een persoon nu fysisch of mentaal-psychologisch ingevuld wordt, er zijn altijd tegenvoorbeelden te vinden. Verandering is voortdurend in een mens en de delen die eerder geïdentificeerd waren als noodzakelijk voor het behoud van iemands ‘persoonlijke identiteit’ kunnen door de tijd heen toch vervangen worden. Het probleem met essentialisme is dus dat er gezocht wordt naar numerieke eigenschappen die moeten garanderen dat een persoon dezelfde persoon blijft. Deze eigenschappen zijn niet vast te leggen, aangezien er altijd tegenvoorbeelden te vinden zijn. Wanneer een psychologische eigenschap, of cluster van
12 eigenschappen als essentieel wordt gezien voor een ‘persoonlijke identiteit’ zijn er altijd gevallen waarbij het soort eigenschap verdwijnt of veranderd door de tijd heen. Eveneens wanneer het over lichamelijke eigenschappen gaat is er altijd een voorbeeld te vinden waarbij de specifieke eigenschappen tijdelijk worden uitgeschakeld of door de tijd heen niet dezelfde blijven. Zoals eerder vermeld, kan ‘identiteit’ in de strikte zin van woord geen verandering door de tijd heen toestaan. Diachrone identiteit en essentialisme zijn bijgevolg incompatibel. Garfield beschrijft dat “er niets te vinden is in een persoon dat op zichzelf, los van een netwerk van dergelijke conventies en doeleinden, een diachronische identiteit bepaalt.” (Garfield, 2015a, p. 94). (eigen vertaling) De doeleinden en conventies worden bepaald door wat belangrijk is voor een sociale groep en een individu. Dit is niet objectief te bepalen. De eigenschappen die een persoonlijkheid constitueren zijn zodoende subjectief en veranderlijk.
13
3. Synchrone Persoonlijke Identiteit
Naast diachrone definiëringen zijn er ook synchrone of episodische invullingen mogelijk. Synchrone ‘persoonlijke identiteit’ kijkt niet naar de eigenschappen die door de tijd heen bestaan, maar naar een momentopname van een persoon. Volgens aanhangers van dit soort theorieën is de synchrone identiteit in tegenstelling tot de diachrone identiteit wel objectief bepaald. Er moet iets zijn dat de ene persoon objectief gezien kan onderscheiden van de andere persoon. Zowel een persoon haar fenomenologische ervaring van zichzelf als de metafysische categorie van een persoon lijken het hier eens te zijn over het feit dat er een afgezonderd ik is dat anders is dan anderen (Garfield, 2015a, pp. 94–95). Er lijkt zelfs geen mogelijkheid tot vergissing op dit vlak. Een persoon kan zichzelf niet mis-identificeren als iemand anders in haar eigen ervaring van zichzelf.
Een moeilijkheid is dat individuatie gedetermineerdheid nodig heeft, maar omgekeerd lijkt ook gedetermineerdheid met betrekking tot een zelf individuatie nodig te hebben. Er is een wisselwerking tussen het hebben van een individueel perspectief en een gedetermineerd perspectief. Een gedetermineerde categorie heeft een entiteit nodig die het determineert (J. L. Garfield, 2015a, pp. 95–96).
Een tweede probleem met synchrone theorieën van ‘persoonlijke identiteit’ is dat het bijzonder moeilijk is om op een informatieve manier over een ‘zelf’ te spreken zonder op diachrone eigenschappen te steunen. Wat houdt een ‘zelf’ of een ‘identiteit’ nog in zonder te kunnen verwijzen naar de persoon haar geschiedenis, herinneringen of mentale of lichamelijke continuïteit? Het lichaam of de psyché of geest kunnen ook bij deze theorieën gezien worden als de bepalende factor voor de synchrone ‘persoonlijke identiteit’.
Het probleem met het idee van het lichaam als drager van synchrone persoonlijk identiteit is dat dit niet voldoet aan het idee dat conventioneel hierover bestaat. In het geval van synchrone nog meer dan bij diachrone identiteit omdat het enkel over de staat van het lichaam op één moment in de tijd gaat. Een fysieke momentopname is niet wat er bedoeld wordt wanneer er over ‘persoonlijke identiteit’ gesproken wordt. Het idee dat mentale eigenschappen en herinneringen in een ander lichaam geplaatst zouden worden en dat een persoon nog steeds ‘zichzelf’ zou zijn is een voorbeeld van het feit dat de intuïties over identiteit niet bepaald worden door het lichaam alleen (Garfield, 2015a, p. 96). Het fysieke wezen is bijgevolg geen
14 afdoende beschrijving van het gebruik van het concept ‘persoonlijke identiteit’ of ‘zelf’. Dit hoeft geen probleem te vormen voor een revisionistische theorie, maar om te achterhalen wat er bedoeld wordt met de term ‘zelf’ in de filosofie of in het dagelijks taalgebruik is het niet behulpzaam om er een definitie aan te geven die niet overeenkomt met het gebruik ervan. De ziel als drager van synchrone ‘persoonlijke identiteit’ heeft het probleem dat er wordt uitgegaan van een substantie dualisme dat niets oplost of verklaart (Garfield, 2015a, p. 96). Dit idee gaat ook niet meer samen met de hedendaagse wetenschap. Een psychologische onderbouwing voor een synchronische theorie is niet plausibel om de reden dat de menselijke psyché te veel beïnvloed wordt door de omgeving en daarom niet los van de diachrone geschiedenis van de persoon kan worden gekoppeld. Een synchrone of episodische invulling van psychologische identiteit lijkt het concept dat het zou moeten beschrijven dermate uitgehold te hebben tot op het punt dat er nauwelijks iets van over blijft.
Strawson ontwikkelt een synchrone of episodische theorie over het ‘zelf’ als kritiek op narratieve identiteit. Hier zal later op teruggekomen worden na de bespreking van de narratieve identiteitstheorie van Schechtman.
15
4. Schechtmans Narratieve Identiteit
Een andere visie die veel besproken wordt in de hedendaagse discussies over ‘persoonlijke identiteit’ is een narratief concept van het ‘zelf’. In narratieve theorieën wordt het ‘zelf’ voorgesteld als een karakter in het verhaal dat verteld wordt over het eigen leven. Zo is een persoon de protagonist in haar eigen narratief over zichzelf. Het is een soort construct dat gehanteerd kan worden in het dagelijks leven. Geen enkele factor op zich maakt een persoon dan tot zichzelf. Het zijn karakteristieke eigenschappen die dit samen bepalen, geen numerieke (Focquaert, 2018, p. 294). Het hangt af van de persoonlijke visie en die van de sociale omgeving welke eigenschappen gezien worden als belangrijk in het narratief. Door narratieve zelfconstructie wordt aan de ‘persoonlijke identiteit’ vormgegeven door middel van fenomenologische connecties tussen verschillende aspecten van een leven. Personen zijn volgens deze theorie ervarende wezens, wat wil zeggen dat ze zichzelf begrijpen door middel van hun ervaringen (Focquaert, 2018, p. 297). ‘Persoonlijke identiteit’ wordt geconstrueerd uit de ervaringen van het verleden en de verwachtingen over de toekomst (Focquaert, 2018, p. 297)(Schechtman, 2014). De manier waarop de wereld in het heden ervaren wordt, wordt voor een deel gevormd door de gewaarwordingen en voor een deel door de herinneringen en verwachtingen. Het perspectief van anderen op dit narratief kan in meerdere of mindere mate overeenstemmen met het perspectief dat de persoon over zichzelf heeft. Als het eigen perspectief zeer slecht overeenkomt met dat van derden wordt dit zelfblindheid genoemd (Focquaert, 2018, p. 299). Dit wijst erop dat er een discrepantie bestaat tussen wat de persoon over zichzelf denkt en hoe de rest van de wereld haar ervaart. Deze theorie is een goede manier om naar het ‘zelf’ te kijken zolang ze op het psychologische conventionele domein van de werkelijkheid blijft. Het gaat immers om zelf-constructie, en niet om een aan waarheid gerelateerde zelf-ontdekking. De theorie is bruikbaar in het dagelijkse bestaan en heeft verscheidene voordelen op vlak van psychologie, ethiek en andere praktische domeinen. Schechtman ontwikkelt een narratieve en meervoudige theorie over het ‘zelf’. Ze stelt twee vragen omtrent ‘persoonlijke identiteit’. De heridentificatievraag: ‘wat zorgt ervoor dat een persoon dezelfde blijft als voorheen?’. En de karakteriseringsvraag: ‘wat maakt een persoon tot zichzelf?’. Deze worden door Schechtman niet logisch-numeriek beantwoord, maar door te verwijzen naar karaktereigenschappen (Schechtman, 2007, pp. 1–2). Ze worden met andere woorden kwalitatief en niet kwantitatief bepaald. Op deze tweede vraag formuleert
16 Schechtman haar antwoord door een narratieve identiteitstheorie uit te werken. De eerste vraag wordt beantwoord door te verwijzen naar de fysieke continuïteit van een menselijk organisme, in combinatie met de mentale en psychische eigenschappen van dit organisme (Schechtman, 2007, pp. 7–25).
Er zijn verscheidene redenen waarom identiteit volgens Schechtman belangrijk is in het dagelijks leven. ‘Persoonlijke identiteit’ draagt bij tot de overleving, zelfinteresse en morele verantwoordelijkheid van een persoon. Volgens Schechtman kunnen de antwoorden op de eerste vraag, namelijk de continuïteit van een persoon door de tijd heen geen volwaardig antwoord bieden om al deze aspecten van een menselijk leven te begrijpen. Daarvoor moet gekeken worden naar een persoon haar karakter en dit wordt volgens voorliggende theorie bepaald door een narratieve identiteit (Schechtman, 2007, pp. 78–79). Door het feit dat de theorie van Schechtman vanuit een conventioneel perspectief vertrekt bij het beantwoorden van de karakteriseringsvraag en niet essentialistisch is, kan deze samengaan met veranderingen binnen de persoon.
Schechtman baseert haar visie op de heridentificatievraag op zowel de biologische, psychologische als op de sociale continuïteiten rond een mens. Een persoon wordt hierin gezien als een levend organisme dat deze verschillende aspecten nodig heeft om volledig te zijn. Een leven wordt gedefinieerd als een cluster concept (Schechtman, 2014, pp. 145–151). Op die manier wordt een diachroon beeld van een organisme gevormd. De eigenschappen die dit nodig heeft om door de tijd heen te blijven bestaan zijn echter niet kwantitatief te bepalen. Een organisme blijft voortbestaan wanneer het leven ervan doorgaat. En met een leven wordt een zelf-organiserend biologisch gebeuren bedoeld. Het is geen onveranderlijk gegeven, de elementen die erin opgenomen worden kunnen er ook weer uit verdwijnen. Leven wordt geïdentificeerd met de dingen die het in zich opneemt en niet door een onafhankelijk criterium (Schechtman, 2014, pp. 141–142). Dit is een circulaire definitie, aangezien er niets is dat leven bepaalt buiten wat erdoor wordt geassimileerd. De identiteitscondities worden bepaald door de activiteiten van het ding zelf. Het is niet nodig en niet mogelijk om gefixeerde identiteitseigenschappen vast te maken aan een organisme. Er moet wel bepaald worden wat het betekent voor een leven om voort te bestaan. Als er geen fundering in gefixeerde eigenschappen wordt gemaakt, moet er wel iets anders zijn dat bepaalt wat de inhoud is van het ding dat een ‘zelf’ genoemd wordt. Anders is de uitspraak dat een organisme (in dit geval een mens) gedefinieerd wordt door het voortbestaan van leven niet informatief (Schechtman, 2014, pp. 141–142).
17 De discussie over wat een leven beëindigt hangt hiermee samen en kan er bepaalde aspecten van toelichten. Deze discussie is niet beslecht en heeft vele praktische en ethische gevolgen. Wat belangrijk is voor de discussie omtrent ‘persoonlijke identiteit’ is het inzicht in wat een organisme in zijn geheel doet ophouden met functioneren. Wanneer er enkel naar het ophouden van de werking van bepaalde onderdelen wordt gekeken wordt het moeilijk een keuze te maken tussen welk orgaan of systeem het belangrijkste is. Er kan ook naar het laatst functionerende deel van het systeem wordt gekeken om de overgang van leven naar dood aan te duiden. Het probleem hiermee is evenwel dat dit een arbitrair chronologisch feit is. De volgorde van het falen van systemen in een organisme bij het sterven gebeurt immers op verschillende manieren (Schechtman, 2014, pp. 140–147). Leven als het voortbestaan van homeostatische eigenschap clusters is dan een productievere visie. Deze is niet gecentraliseerd rond één bepaald orgaan of systeem, maar de samenwerking van verschillende systemen die ervoor zorgen dat het hele organisme optimaal functioneert. Dood wordt dan gedefinieerd door het niet langer functioneren van het organisme in zijn geheel, terwijl er in het geval van een gezond organisme gekeken wordt naar het optimale samenwerken van alle systemen samen(Schechtman, 2014, pp. 146–147).
Schechtman beschrijft een ‘persoonlijke identiteit’ als een veelzijdig begrip met psychologische, sociale en biologische aspecten die elkaar beïnvloeden en in stand houden. Biologie, psychologie en de sociale omgeving beïnvloed beïnvloeden onderling elkaar. De afbakening tussen biologische, psychologische en sociale aspecten van een persoon is soms niet helemaal duidelijk omdat ze dermate in elkaar over gaan (Schechtman, 2014, p. 147). Door de verschillende aspecten van een persoon als afgescheiden van elkaar te behandelen wordt de vraagstelling over ‘persoonlijke identiteit’ ook op die manier bepaald. De vraag wat het belangrijkste is aan een persoon: het lichaam, de psychologie of de sociale vorming is niet logisch als de persoon bekeken wordt als een geheel waarbij elk aspect zijn eigen belang heeft en invloed heeft op elkaar. Wanneer de volledige persoonlijkheid gesitueerd wordt in het brein is dit het enige aspect dat er werkelijk toe doet. Dit maakt het zeer moeilijk om dan opnieuw de andere delen van de persoon opnieuw te introduceren in het theoretische kader. Het brein moet dan bij elke functie een centrale rol krijgen, terwijl dit niet altijd noodzakelijk zo is. (Denk bijvoorbeeld aan bacteriën in de darmen die stoffen produceren die een grote invloed hebben op het fysiek en mentaal functioneren van een persoon.) Wanneer er geen voorrang gegeven wordt aan een bepaald deel van een persoon dat het meest fundamentele of essentiële is, wordt
18 de hele samenstelling juist wat de persoon maakt. Meervoudigheid is dan niet langer een probleem dat verklaard moet worden (Schechtman, 2014, pp. 147–148).
Er zijn dus geen numeriek noodzakelijke of voldoende eigenschappen die een persoon moet hebben om te blijven voortbestaan. Het is het geheel dat de persoon vormt. ‘Persoonlijke identiteit’ is een meervoudig gegeven dat in constante verandering is. Er kan over een persoon gesproken worden die voort bestaat doordat de biologische, psychische en sociale processen blijven verder gaan die de persoon constitueren. Er houden ook constant aspecten hiervan op en andere worden vervangen door nieuwe. Omdat er niet op één of een aantal bepaalde delen wordt gerekend is dit niet problematisch. Dit is hoe een menselijk wezen door de tijd heen kan blijven voortbestaan volgens Schechtman. Het biologische aspect geeft enkel het antwoord op de heridentificatievraag. De manier waarop ze de karakteriseringsvraag beantwoordt gebeurt op een ander niveau. Hoe een persoon overleeft door de tijd heen is niet enkel bepaald door de biologische feiten. Het verschil tussen biologisch overleven en psychologisch overleven toont volgens Schechtman aan dat er verschillende niveaus van overleving zijn. Voor het eerste is enkel het voortbestaan van het organisme nodig, maar voor het tweede is er meer interesse in de narratieve aspecten van het leven vereist. Het voortbestaan in een coma is bijvoorbeeld niet het soort bestaan waar in normale omstandigheden waarde aan gehecht wordt. Het voortbestaan in sociale context en met psychologische eigenschappen is waar het in de karakteriseringsvraag om draait. Continuïteit van kwantitatief meetbare eigenschappen biedt geen antwoord op de karakteriseringsvraag. Deze moet beantwoord worden door een beschrijving van de persoon te geven als narratieve persoon met bepaalde karaktereigenschappen. Schechtman argumenteert dat het zonder narratief zelfconcept niet mogelijk is voor een mens om zich te verhouden tot anderen en tot de omgeving. Er is een minimum van zelfbewustzijn, zelfperceptie en reflectie over het zelfbeeld nodig om op een bepaalde manier te kunnen omgaan met de wereld (Schechtman, 2007, p. 93).
Het is ook een feit dat de sociale context een groot deel bepaalt van wat wordt gezien als een persoon. Wanneer een persoon een abrupte grote verandering maakt in haar leven kan dit als niet karakteristiek worden gezien voor deze persoon. Op zo een moment wordt er soms gezegd dat iemand niet langer dezelfde persoon lijkt te zijn. Dit toont aan dat het concept van ‘persoonlijke identiteit’ iets is dat voor een groot deel door het narratief bepaald wordt en door wat de omgeving eraan toeschrijft. Wanneer dit ineens niet meer overeenstemt met wat verwacht wordt, kan dit als een probleem worden ervaren.
19 Het narratief dat personen over zichzelf vertellen is waar het karakter van de persoon wordt gesitueerd. Dit hangt samen met de realiteit van het menselijk organisme en haar sociale en psychologische voortbestaan in de wereld, maar het wordt ook bepaald door de persoon haar subjectieve narratief. De objectieve feiten van het menselijk organisme zijn immers niet alleen wat bepaalt hoe het ‘zelf’ gezien wordt. Ze bepalen wel hoe iemand geconstitueerd is. Wanneer iemand over zichzelf vertelt, worden niet enkel fysieke kenmerken, maar vooral interesses, herinneringen, sociale relaties, et cetera belicht. Feiten over iemands leven bepalen hoe de interesses, doelen en waarden van de persoon gevormd worden. Door de interpretatie van deze feiten door middel van de subjectieve ervaring ervan en door het vormen van een narratief er rond, wordt er een selectie gemaakt in de dingen die met een persoon gebeuren. Deze selectie bepaalt wat belangrijk is voor een mensenleven en dit wordt niet los van de subjectieve ervaring bepaald. Dit ‘zelf-constitueren’ is wat Schechtman een autobiografisch narratief noemt (Schechtman, 2007, pp. 93–94).
Wanneer veranderingen optreden die een impact hebben op iemands psychologie, dan moeten die op een bepaalde manier in het narratief kunnen gepast worden. Er moet een narratieve continuïteit gecreëerd worden tussen de voormalige toestand en de huidige toestand. Als er discontinuïteit is wil dit zeggen dat de verwachtingen, overtuigingen en karakterkenmerken botsten met wat er effectief optreedt. Het verstoren van het narratief dat men over zichzelf opbouwt kan als zeer negatief ervaren worden(Focquaert, 2018, p. 300). Hetzelfde geldt voor het narratief dat over anderen is gevormd. Deze theorie is zowel toepasbaar op individueel als op interpersoonlijk vlak (Focquaert, 2018, p. 300). Dit is één van de sterktes ervan, ze is verbonden met de context.
Neuromodulatie, zoals bijvoorbeeld diepe hersenstimulatie, is een interessante casus omdat het aantoont wat problematisch is voor een persoon en wat niet, hoe dit samenhangt met haar zelfbeeld en de continuïteit daarvan. Het toont aan hoe een externe factor die fysieke veranderingen aanbrengt in het brein, bepaalde aspecten van de persoonlijkheid kan veranderen. Deze veranderingen worden vaak abrupt teweeggebracht. Het kan bij verschillende aandoeningen (zoals Parkinson) worden gebruikt om ze te behandelen en de symptomen ervan te verminderen, maar het kan ook worden ingezet om bijvoorbeeld psychologische verbeteringen te bekomen (Focquaert, 2018, pp. 300–301). Veranderingen in het zelfbeeld of de identiteit van de persoon kunnen hierbij direct gepaard gaan of er later het gevolg van zijn. Of deze veranderingen nu positief of negatief zijn, ze kunnen in beide gevallen als problematisch worden ervaren door de patiënt omdat ze niet stroken met het verhaal dat zij
20 ‘zelf’, of haar omgeving, over haar persoonlijkheid had. Identiteitsveranderingen zijn nochtans niet uitzonderlijk. Ze gebeuren voortdurend, maar het verschil hierbij is dat deze meestal in het narratief kunnen worden aangesloten. Persoonlijkheid veranderende gebeurtenissen kunnen groot of klein zijn, zoals ouder worden, een conversatie hebben die een bepaalde opvatting aanpast of van opleiding of job veranderen. Indien ze verklaard en deelgemaakt kunnen worden van het persoonlijke narratief, brengen ze niet noodzakelijk een persoonlijkheidscrisis teweeg. Ze zijn ook vaak (deels) geanticipeerd, langzaam geïntroduceerd of achteraf te rationaliseren. Dit in tegenstelling tot een abrupte verandering door neuromodulatie. Door de patiënt op voorhand zo goed mogelijk op de hoogte stellen van wat er mogelijk kan veranderen wordt voor een deel deze negatieve ervaring al weggenomen doordat erop geanticipeerd kan worden (Focquaert, 2018, p. 304).
Dit toont aan dat er iets te zeggen valt voor het narratief perspectief op het ‘zelf’. Wanneer verandering immers zelf gekozen wordt of langzaam doorgemaakt wordt, is dit niet of minder problematisch voor deze theorie en voor de patiënt. Verandering kan deel worden gemaakt van het narratief over een persoon en is op die manier conventioneel gerechtvaardigd als deel van de persoonlijkheid. Om dit punt verder te verduidelijken kunnen andere voorbeelden gegeven worden van dingen die zeer abrupt en buiten de controle van de persoon gebeuren. Dit soort narratief ontwrichtende veranderingen zijn situaties waarin een persoon opeens in een slachtofferrol terecht komt, een geloofscrisis doormaakt als gevolg van een abrupte gebeurtenis of een fysieke beperking oploopt die niet aangeboren was, maar die na een ongeval of trauma ineens deel is van de persoon haar leven. Het zelfbeeld en de ‘persoonlijke identiteit’ worden ineens door de feiten tegengesproken en hierdoor het kan zijn dat de persoon moeilijkheden ondervindt om haar vroegere zelfbeeld aan te passen aan de nieuwe omstandigheden. Dit zijn voorbeelden van karaktereigenschappen die de persoon niet in zichzelf zag of waar ze zich niet mee identificeerde. Op het moment dat deze veranderingen optreden moet de persoon ineens in het reine komen met een nieuw zelfbeeld dat opgedrongen wordt.
Narratieve identiteit biedt daarom een visie die ‘persoonlijke identiteit’ niet ziet als een feitelijke substantie, maar als een conventioneel concept. Er wordt een idee over het ‘zelf’ en over anderen gevormd door aan de persoon identiteit toe te schrijven. Schechtman is zich bewust van het feit dat dit een conventioneel- en geen logisch concept van identiteit is. Haar theorie is dan ook opgedeeld in twee niveaus, het eerste dat over logisch numerieke overleving gaat, en het tweede dat over conventionele en subjectieve identiteit gaat. Wanneer er kritiek wordt geleverd op narrativiteit op het ontologisch niveau is deze naast het punt. Schechtman
21 claimt immers nergens dat narratieve identiteit een substantieel bestaan heeft. Deze visie op het ‘zelf’ zou ingepast kunnen worden onder Hume zijn theorie over het psychologische ‘zelf’. Hierover wordt later meer uitgeweid, maar eerst wordt één van de belangrijkste kritieken uit de recente filosofie op narratieve identiteit besproken.
22
5. Strawson versus Narrativiteit
De narratieve identiteitsthese bestaat uit twee delen volgens Strawson, een descriptieve en normatieve claim over narratieve identiteit. De manier waarop deze claims beschreven worden is niettemin controversieel. De descriptieve claim is volgens hem dat mensen hun leven ervaren als één of meerdere narratieven. Dit is de ‘psychologische narrativiteitsthese’. Het normatieve deel van de these is dat het positief is om het leven te ervaren als een narratief. Dit is de ‘ethische narrativiteitsthese’ (Strawson, 2015) (Strawson, 2004). Hij ziet beide thesen als vals. Strawson lijkt dus een eigen visie op narrativiteit te hebben waar hij een probleem mee heeft en die hij wil weerleggen. Het probleem hiermee is dat zijn visie hierop niet dezelfde is als die van de meeste filosofen die een narratieve identiteit verdedigen. Zijn beschrijving van de descriptieve these stelt dat mensen hun leven moeten ervaren als een narratief is niet wat beweerd wordt. Narratieve identiteit gaat over het vormen van een zelfbeeld, niet over de directe ervaring van de wereld. Het zelfbeeld dat gevormd is heeft wel impact op hoe de wereld ervaren wordt, maar er wordt niet beweerd dat elke ervaring geleefd wordt als direct deel van een narratief. Strawsons beschrijving van de normatieve these, namelijk dat het goed is om het leven te ervaren als een narratief is ook niet noodzakelijk wat bedoeld wordt door aanhangers van een narratieve theorie. Het gaat hierbij eerder over het feit dat het goed is om het ‘zelf’ te interpreteren als een narratief. Dit is om het ‘zelf’ te begrijpen. Het gaat niet over de directe ervaring van de wereld als het ervaren van een soort samenhangend verhaal.
Het gaat in beide gevallen eerder over de manier waarop er samenhang kan gecreëerd worden in het zelfbeeld door de ervaringen van het menselijk wezen (achteraf) te interpreteren in een soort verhaalvorm. Dit gaat dus over de constructie van ‘persoonlijke identiteit’ of een ‘zelf’ en niet over de constructie van ervaring op zich. De vraag hoe ervaring werkt of wat de voorwaarden voor de menselijke ervaring van de wereld zijn, is een volledig andere vraag dan wat een ‘zelf’ is of hoe ‘persoonlijke identiteit’ gevormd wordt. De constructie van het ‘zelf’ gaat al uit van een metafysisch kader waarin een concept van een ‘zelf’ kan bestaan. De analyse van wat ervaring is gaat veel dieper. Het gaat over vragen over de metafysische opbouw van de wereld en de ontologische voorwaarden voor het subjectieve ervaren van objecten in de wereld.
23 Strawson gaat uit van twee mogelijke manieren om het ‘zelf’ te ervaren. De ene is de diachrone identiteit, die het ‘zelf’ ervaart als iets dat op verschillende momenten in de tijd bestaat en verder leeft. De andere mogelijkheid is de episodische identiteit, deze ervaart het ‘zelf’ enkel in het nu. De episodische persoon is zich wel bewust van het feit dat er een menselijk wezen door de tijd heen bestaat, maar dit is niet gelijk aan het ‘zelf’. Strawson maakt een onderscheid tussen het ‘zelf’ en het ‘menselijk wezen’. Dit laatste is de collectie van biologische, psychologische en sociale gegevens die een soort continuïteit hebben in de wereld. Een persoon kan naar dit ‘menselijk wezen’ verwijzen als naar iets waar ze zichzelf niet of niet langer mee identificeert (Strawson, 2004, p. 431).
Deze scheiding tussen het ‘menselijk wezen’ en het ‘zelf’ zal Strawson gebruiken om de scheiding tussen episodische personen en diachrone personen te rechtvaardigen (Strawson, 2004, p. 431). De diachrone persoon identificeert zich met dit menselijk wezen en ziet het als haar ‘zelf’, als haar identiteit in het verleden en het heden. En ze vormt er verwachtingen over voor de toekomst. De episodische persoon ziet wel in dat het menselijk wezen een bepaalde continuïteit heeft, maar identificeert zich er niet mee. Het episodisch ‘zelf’ is dan enkel de versie op de mens die in het nu bestaat. Strawson doet dit met als doel de narratieve identiteitsthese te weerleggen. Door te claimen dat een persoon zichzelf niet noodzakelijk als narratief hoeft te ervaren en dat het niet noodzakelijk goed is om dit te doen met het doel de descriptieve en normatieve thesen te verwerpen. Zijn kritiek richt zich op de ervaring van de wereld als narratief. Dit is nochtans niet waar de narratieve theorie over gaat en de kritiek is daarom naast het punt. Strawson creëert een ander, episodisch zelfbeeld als alternatief voor het narratief zelfbeeld (Strawson, 2004, p. 431). Dit episodisch zelfbeeld is niet voldoende uitgewerkt (Battersby, 2006, p. 28). Dit komt doordat het losgekoppeld is van het diachrone menselijke wezen en daarom eigenlijk leeg is. Wat kan een puur synchroon of episodisch ‘zelf’ nog van psychologische inhoud hebben zonder dat het naar verworvenheden uit het verleden kan verwijzen? Zonder diachrone continuïteit om een psychologisch zelfbeeld op te bouwen is er niets meer waar het naar verwijst. Daarom zou Strawsons kritiek interessanter zijn om het idee van een ‘zelf’ in het algemeen in vraag te stellen, maar dit doet hij niet. Strawson wil het idee van een ‘zelf’ behouden, terwijl hij het volledig uitholt. Dit wordt ook duidelijk wanneer hij probeert te argumenteren dat een episodisch persoon toch diachrone eigenschappen kan behouden (Strawson, 2004, p. 431) (Battersby, 2006, p. 30).
Strawson stelt dat een narratieve identiteit zichzelf noodzakelijk als diachroon beleeft, maar dat een diachrone zelfbeleving niet noodzakelijk als een narratief hoeft geïnterpreteerd te
24 worden. Het verschil tussen de twee is volgens Strawson dat de narratieve persoon haar leven ervaart door een subjectief narratief zelfbeeld, hij noemt die upper-case-narrativity. Daar tegenover staat dan lower-case-narrativity. Dit wijst enkel op het feit dat een mensenleven (of elk soort leven in dit geval) de capaciteit heeft om door de diachroniciteit van een biologische wezen op een narratieve manier te worden geïnterpreteerd. Dit soort lower-case-narrativity wil Strawson niet weerleggen. Hij gaat ervanuit dat dit triviaal waar is voor elk levend wezen (Strawson, 2004, p. 440). Hij schrijft dan toch diachrone eigenschappen toe aan een episodisch persoon, maar rechtvaardigt verder niet hoe dit verschilt van de identificatie met een diachroon ‘zelf’ wat hij toeschrijft aan narratieve identiteiten.
Vervolgens poneert Strawson dat narratieve personen verhalend, form-finding (het vinden van vorm of structuur in het leven) en revisionistisch zijn. Hiermee bedoelt hij dat er een grote drang is bij narratieve personen om coherentie te vinden in hun leven door aan form-finding te doen (Strawson, 2004, pp. 440–441) (Battersby, 2006, pp. 34–35). Episodische personen zouden die drang niet hebben. Waar een episodisch persoon zich dan mee identificeert is niet duidelijk. Als er geen vorm of narratief nodig is voor een zelfbeeld, wat houdt dit zelfbeeld dan nog in? Opnieuw zou Strawons kritiek gegrond zijn als ze gericht was op het ‘zelf’ in het algemeen, maar hij richt zich enkel op narratieve identiteit. Het form-finding op zich is volgens Strawson iets diachroon in het algemeen, maar het verhalende aspect schrijft hij toe aan narrativiteit alleen. Deze combinatie is revisionistisch (Strawson, 2004, pp. 443–445). Het revisionistisch interpreteren van het leven vindt hij problematisch, een verhaal kan immers verschillende vormen aannemen en dit impliceert dat de vorm of het idee van het ‘zelf’ (voor een deel) niet overeen kan komen met de feiten. Dit is juist, maar een beeld van een psychologisch ‘zelf’ heeft altijd dit probleem.
Battersby geeft de kritiek op Strawson dat hij zijn terminologie niet duidelijk definieert, dat hij meer argumenteert tegen een bepaald idee van narrativiteit dat hij er zelf op geplakt heeft en dat hij weinig argumenten geeft voor zijn eigen standpunt, namelijk het episodisch ‘zelf’ (Battersby, 2006, p. 28). Hij geeft niet duidelijk aan wat hij daar precies mee bedoelt, maar presenteert het toch als een goed uitgewerkte visie die lijnrecht tegenover narratieve identiteit staat (Strawson, 2004, p. 431). Narratieve identiteit ziet hij als een manier om de wereld te ervaren waar een alternatief voor mogelijk is, namelijk het episodisch ervaren van de wereld. Een narratief persoon ervaart, interpreteert en herwerkt de wereld naar haar eigen noden.
25 Bekritiseert Strawson hier de psychologische persoonlijkheid of de metafysische persoon? Is het wel mogelijk voor een psychologisch persoon om de wereld niet te herinterpreteren naar haar eigen noden? De narratieve identiteit die hierboven werd besproken gaat over de psychologische persoon, niet over een metafysisch ‘zelf’. Het is met andere woorden geen theorie over een zelf-substantie. Schechtman argumenteert dat er meerdere verhalen samen binnen één persoon kunnen bestaan als een soort subplot in het groter geheel van een volledig mensenleven, en dat niet alles in deze verhalen expliciet hoeft of kan gemaakt worden (Schechtman, 2012, p. 342). Het gaat over de interpretatie van het ‘zelf’ of de persoonlijkheid en dit heeft inderdaad een revisionistisch aspect, maar dit is het geval bij elke subjectieve interpretatie van het ‘zelf’. Dit revisionisme heeft grenzen doordat er een fysieke, sociale en mentale context is die om verantwoording vraagt. Als iemands beschrijving van zichzelf helemaal niet overeenkomt met de fysieke werkelijkheid of de sociale conventies over haar, zal ze al snel op problemen botsen.
Dit gezegd zijnde legt Strawsons kritiek wel pijnpunten bloot met betrekking tot identiteit in het geheel. Als hij expliciet zou vermelden dat zijn kritiek gaat over de constructie van het ‘zelf’, over de conventionele ideeën hieromtrent, kan de discussie verder gaan zonder dat er naast elkaar gesproken wordt. Als er dan over dezelfde concepten binnen dezelfde context gesproken wordt kan er worden gekeken naar de problemen die eventueel effectief bestaan binnen die context. Een vraag die hieronder zal worden besproken over dit fenomenologisch psychologische ‘zelf’ is of het schadelijk is om in deze termen te denken en spreken, of dat het een bruikbare of zelfs noodzakelijke conventie is om te kunnen functioneren in de maatschappij en de wereld. Hoe er moet worden omgegaan met dit idee van het ‘zelf’ is een interessante vraag. Is het beter om te proberen doorzien dat dit slechts een conventie is en dat het daarom goed is om minder waarde te hechten aan (valse) identiteit, of is het niet erg om in de illusie van identiteit te leven? Voor de antwoorden op deze vragen wordt eerst de Boeddhistische visie op het ‘zelf’ besproken. Eerst wordt nog een laatste meervoudige theorie uit de Westerse filosofie besproken, namelijk die van Thompson.
26
6. Thompsons Meervoudige Zelfbeeld
Ook Thompson heeft een meervoudig beeld van het ‘zelf’. Het ‘zelf’ is voor Thompson nog steeds een conventioneel nuttige term om te gebruiken omdat het een aan de oppervlakte waarneembaar gegeven is. Volgens Thompson is het ‘zelf’ dus een constructie, maar dit wil wiet zeggen dat het niet bestaat. Ons belichaamde ervaring gebeurt vanuit een soort ‘zelfgevoel’ of eerstepersoonsperspectief dat ‘zelf’ genoemd mag worden. Er is de neurologische onderbouwde ‘sensomotorische zelfheid’ dat deel is van de biologische en fenomenologische opbouw van het ‘zelf’. Dit biologische lichaam is pre-reflectief zelfbewust als deel van de structuur van het tijdsbewustzijn van de persoon (Thompson, 2010, p. 17). Verder is er empathie en socialisatie die een sociaal en autobiografisch zelfbeeld opbouwen. Het zijn dus meerdere aspecten die samen het ‘zelf’ een zinvolle term maken. Dit is opnieuw geen essentialistisch ‘zelf’, maar een constructivistisch concept dat in conventionele context nut heeft.
Een centraal begrip in deze visie op het ‘zelf’ is het zelfbewustzijn. Zelfbewustzijn kan twee dingen betekenen, enerzijds is er het prereflexief zelfbewustzijn dat betekent dat iets ervaren wordt door een persoon (of vanuit een eerstepersoonsperspectief), anderzijds is er het zelf-controlerende zelfbewustzijn waarbij er reflexief wordt nagedacht over zichzelf als onderwerp of object (Thompson, 2018, p. 570). Prereflexief zelfbewustzijn is een term uit de fenomenologie. Dit gaat dus over de noodzakelijke condities om over een subjectieve ervaring van de wereld te kunnen spreken.
Prereflexief zelfbewustzijn is een intentioneel bewustzijn van de wereld, in de zin dat het bewustzijn van een persoon altijd een object en een subject heeft. Er is de persoon of stream of consciousness die iets ervaart, en de intentie van het bewustzijn op een object of activiteit. Iets dat ervaart, en iets dat ervaren wordt. Elk bewustzijn is intentioneel. Dit wordt aangetoond door het feit dat bewustzijn altijd een bewustzijn van iets is door iemand. Gewaarwording wordt gestuurd door het subject. Er zijn immers dingen die voor de zintuigen in de perceptuele omgeving beschikbaar zijn, waar een persoon zich toch niet van bewust is of die niet waargenomen worden, omdat het bewustzijn er niet naar uit gaat. De aandacht is er niet op gevestigd, waardoor ze niet ervaren worden. Bewustzijn is dus inherent intentioneel (Gallagher and Zahavi, 2019) (Thompson, 2018, pp. 573–574).
27 Thompson stelt dat er in de ervaring van de wereld noodzakelijkerwijs een subject-object scheiding plaatsvindt. Dit betekent niet dat hij ervan uitgaat dat dit substantiële dingen in de wereld zijn. Het betekent enkel dat er in een mensenleven altijd een ruimtelijk en tijdelijk standpunt is van waaruit de wereld gezien wordt. Als dit niet het geval was zou ruimte en tijd niet ervaren worden, dit is een standpunt dat voor een belichaamd wezen niet in te nemen is. Door te verwijzen naar herinneringen van een persoon toont Thompson aan dat dit eerstepersoonsperspectief altijd aanwezig is in de belichaamde ervaring van de wereld. Herinneringen tonen aan dat persoonlijk beleefde situaties ervaren moet worden vanuit een eigen perspectief. Dit eigen perspectief hoeft niet bewust te zijn van haar eigenheid. Het moet enkel een gebeurtenis ervaren vanuit een eerstepersoonsperspectief. De eigen positie in de ruimte en in het moment is deel van de herinnering (Thompson, 2018, pp. 573–574). Wanneer er een gebeurtenis uit het verleden niet door de persoon zelf ervaren is en er een mentale reconstructie van het gebeuren plaatsvindt is dit geen tegenvoorbeeld voor het feit dat het eerste persoonsperspectief deel is van de herinneringen die door de persoon zelf zijn ervaren. Een reconstructie van een gebeurtenis is kennisname van een feit via inductief of deductief redeneren. Het is daarom eigenlijk geen herinnering, ook al kan het misschien zo voorgesteld worden. De activiteit van herinneren houdt niet het nadenken over het verleden in door het zien van bewijs in het heden. Als dit wel zo was zou er gesteld kunnen worden dat de geschiedenis die gelezen wordt in een boek herinnerd wordt door de persoon die het leest. Ook als het over het eigen leven gaat en een effect in het heden moet toegeschreven worden aan een oorzaak in het verleden, kan er niet gesproken worden van een herinnering, ook al kan er met een hoge graad van zekerheid gereconstrueerd worden wat er gebeurd is. Een herinnering heeft bijgevolg het eerstepersoonsperspectief nodig om effectief een eigen herinnering te zijn. Het houdt immers niet alleen in ‘wat’ er ervaren werd (het object in de herinnering), maar ook ‘hoe’ het ervaren werd (het subject in de herinnering) (Thompson, 2018, p. 574). Dit zijn de soort herinnering van het episodische geheugen.
Hieruit kan afgeleid worden dat er een soort subjectieve ervaring van de objecten noodzakelijk is wanneer er gesproken wordt over het ervaren van de wereld. Of dit subjectieve ervaren van de wereld, deze stream of consciousness een ‘zelf’ te noemen is, hangt enkel af van de definitie van het ‘zelf’.
Het ‘ervarende zelf’ heeft geen concept van een ‘zelf’ nodig volgens Thompson (Thompson, 2018, p. 571). Het kunnen heeft voorrang op het kennen. Ook in ons opgroeien is het instinctief
