Liefde als uitdaging voor generatie swipe
OVER EROS ALS MYTHE EN REALITEIT| EEN PLEIDOOI VOOR EEN AUTHENTIEKE LIEFDE
Marie-Renee Latuapon | Master scriptie Filosofie | Karen Vintges | Universiteit van Amsterdam | Woorden: 3 september 2017
Marie-Renee Latuapon | Master scriptie Filosofie | Universiteit van Amsterdam Studentnummer: 10645268 | Woorden: 20.186 | Augustus 2017
Begeleider: dr. K.V.Q. Vintges Tweede Lezer: dr. J. Bos
Inhoud
Inleiding
Hoofdstuk 1: Neoliberalisme en het einde van Eros?
1.1 Foucault: Neoliberalisme en de entrepreneur
1.2 Brown: De nieuwe neoliberale rationaliteit
1.3 Dardot & Laval: Een nieuwe machtstechniek en bestuursvorm
1.4 Han: Psychomacht en het depressieve prestatiesubject
1.5 De neoliberale Narcissus en de dood van Eros
Hoofdstuk 2: De fenomenologie van Eros
2.1 Levinas: Eros en de ethische relatie tot de Ander
2.2 De Beauvoir: De mythe van Eros bezien vanuit de vrouw
2.3 Een nieuw gezicht voor de liefde: Ethiek, erotiek en vrijheid
2.4 Tussen verlangen en behoefte: Het pathos en de ambiguïteit der liefde
Hoofdstuk 3: Liefde als mogelijkheid
3.1 “Equals” casus
3.2 Een authentieke liefde
Inleiding
Het is nu precies 3 maanden geleden dat ik mijn Facebook en Instagram account verwijderde. Voor mijn intieme online gemeenschap was dit een shock, ik kreeg sms’jes van vrienden en familie die op vakantie waren: “Wat is er aan de hand? Waarom heb je geen Facebook meer?!” Ik kon ze moeilijk vertellen dat ik erachter was gekomen dat mijn, hoe zal ik hem noemen, ‘object van begeerte’ het met iemand anders ‘deed’ en dat ik dit zag via gedeelde Facebook activiteiten en foto’s op Instagram, via welke ik mocht delen in hun vreugde. Ik voelde me gekwetst en vooral beledigd, dit was niet helemaal wat ik me had voorgesteld van iets dat een leuke zomerromance leek te worden. Enfin, verliefdheid is funest, voor de vrouw en haar eigen subjectiviteit volgens filosofe en schrijfster Simone de Beauvoir. Zo stelde zij dat door de dominante opvatting van de romantische liefde de patriarchale structuren in stand gehouden worden. Maar niet alleen voor de vrouw is daten vandaag de dag moeilijk. Zo verneem ik van mijn mannelijke vrienden dat ook zij zich als objecten behandeld voelen, omdat zij bijvoorbeeld aan de kant gezet worden wanneer hun liefje iemand anders gevonden heeft of het simpelweg te druk heeft. Vandaag de dag moet de liefde maar al te vaak wijken voor geld en succes; In een tijd waarin iedereen succesvol wil zijn op elk vlak in zijn leven, zoals het een echte neoliberale entrepreneur betaamt, is een dating app als Tinder een goede efficiënte oplossing. Het vinden van een geliefde is net zo makkelijk als online boodschappen bestellen en thuis laten bezorgen. De nieuwe rationaliteit van het neoliberale (vrije) marktfundamentalisme: kopen - gebruiken - weggooien en weer herhalen, creëert niet alleen een onhoudbare oneerlijke economie. Een applicatie als Tinder – die vormgegeven is als een marktplaats – creëert voor de liefde eenzelfde soort structuur: swipen - gebruiken (seks, aandacht, etc. van de ander) - weggooien en ook weer inwisselen voor een ander. Zo slaat Marcos González Bartolomé de spijker op zijn kop met het artikel “A Guy's Explanation On Why Tinder And Instagram Are NOT The Places To Seek True Love”, op online creative platform (Berlin) ArtParasites:
By depicting yourself as a likeable fancy product, you unconsciously create your own advertisement campaign via your personal social media. You turn yourself into a public relations agency. if you keep the commercialisation-of-human-beings factor aside, it doesn’t seem that terrible at first glance, right? Aren’t you just acting as your own
ambassador? No you are not. In doing this you relinquish yourself and, most importantly, your uniqueness(González Bartolomé, 2017).
Bartolomé uit duidelijke kritiek op de heersende liefdesopvatting van deze tijd. Hij begint dit stuk met een statement over zichzelf dat luidt: “I’m not easy to get.” Pas aan het einde van zijn manifest wordt duidelijk dat hij bedoelt dat liefde als zodanig niet makkelijk zou moeten zijn, althans niet zo makkelijk als het kopen van een nieuwe outfit. Zo beschrijft hij het fenomeen dat ook door de Duits-Koreaanse filosoof, Byung-Chul Han, beschreven wordt: de transparante gelijkgeschakelde, positieve samenleving, die funest is voor zowel onze uniekheid als het anders-zijn, waarin de liefde louter nog een consumeerbaar product is. Het anderszijn is voor filosoof Emmanuel Levinas juist belangrijk voor de liefdesrelatie. Zo stelt Levinas zelfs dat Eros de relatie tot het anderszijn van de Ander is. Maar is er in deze tijd nog werkelijk een Ander? Op Facebook kunnen we alles van de ander zien, waar diegene geboren is, wat hij leuk vindt en waar hij dit weekend heen gaat. Bartolomé schrijft dat hij veel liever de tijd en de plek krijgt om zichzelf terug te trekken en zelf deze verhalen aan de ander te vertellen. Daarbij wil hij zich ook niet anders voordoen op sociale media en dating apps om zichzelf likeable te maken. Deze tijd, maar vooral deze apps, vragen van onszelf ons te reduceren tot een ding dat makkelijk geconsumeerd kan worden.
In the beginning of this digression I stated that I’m not easy to get. Well, it’s not on my list either. I’m not planning on becoming a ready-to-use good. I’m not disposable. I’m a human being and I was not born with a user manual(González Bartolomé, 2017).
Ik heb geen Tinder, toen ik dit las was dit voor mij alleen maar een bevestiging dat ik dit vooral zo moet houden. Toch was het niet alleen deze mislukte romance die er voor zorgde dat ik zowel Facebook als Instagram verwijderde. Al veel langer kijk ik verbaasd toe hoe mijn vrienden in hun smartphones verzonken niet eens meer echt naar elkaar luisteren terwijl ze dineren aan dezelfde tafel. Natuurlijk vond ik het ook vervelend om hem constant te zien, met zijn eigen bedrijfje, geweldige studieresultaten en mooie krullende haar en alle andere fantastische aspecten van hem en zijn leven die hij online met iedereen deelt. Ook alle andere entrepreneurs met geweldig interessante levens op Facebook begonnen op mijn zenuwen te werken, maar vooral werd ik afgeleid van
dingen in de wereld die er werkelijk toe doen, zoals bijvoorbeeld deze scriptie. Daarbij werd ik mij door deze mislukte liefdeservaring bewust van het feit dat wanneer men mijn Facebook bekijkt, men zo veel over mij te weten komt (ook al is dit geen echte waarheidsgetrouwe representatie). Dit komt Eros niet ten goede, want zo is het natuurlijk niet meer spannend. Ik ben een voorstander van de vrije liefde, maar niet als dit betekent dat we elkaar als dingen behandelen en iedereen inwisselbaar is voor elkaar. Apps als Tinder zouden ons de mogelijkheid moeten bieden een nieuwe interpretatie aan oude liefdesmythen te geven, om de oude christelijke moraal en monogamie niet als ideaal en norm te behouden, maar het mooiste cadeau aan ons zelf en de ander te geven: zijn vrijheid in het leven en ook in de liefde. Maar in deze neoliberale maatschappij hebben de apps de liefde gecommodificeerd. De Ander is tot (seks) object gereduceerd, dat tevens altijd te vervangen is. De ethische en innige betekenisvolle relatie (ook in seks) tot de Ander, zoals bijvoorbeeld Levinas uitdrukt, is ver te zoeken.
Dat de neoliberale samenleving afstand genomen heeft van de mythe van Aristophanes moge duidelijk zijn: twee wederhelften die samensmelten? Je soulmate vinden in de neoliberale samenleving die constant aan het swipen is? Het lijkt al te moeilijk. Maar wat is het alternatief voor de neoliberale entrepreneur die totaal gefocust is op zijn eigen succes en leven? Zijn we straks allemaal single en hebben we alleen nog lege ‘Tinder-seks’? Of hebben we straks alleen nog maar seks met robots1 en laten we
ons insemineren om het mensengeslacht niet te laten uitsterven? Is er nog plek voor innige menselijke relaties? Is liefde überhaupt mogelijk in de geïndividualiseerde neoliberale maatschappij? Of was de liefde altijd al moeilijk en zal ze dit simpelweg altijd blijven? Is er met andere woorden sprake van de crisis van Eros ten tijden van het neoliberalisme of zijn de problemen van ‘de liefde’ tijdloos? In de opeenvolgende hoofdstukken ga ik op zoek naar een antwoord op deze vraag. In hoofdstuk 1 komen een aantal auteurs aan bod die de huidige tendensen – zo ook in de liefde en erotiek – van de neoliberale maatschappij en rationaliteit uitwerken. Zoals bijvoorbeeld Michel Foucault, maar ook andere contemporaine auteurs die voorbouwen op zijn werk. Deze auteurs wijzen de huidige tijd aan als dodelijk voor Eros. Maar is dit niet een te eenzijdig antwoord? Ik zal daarom vervolgens in het 2e hoofdstuk tijdlozere visies op de
1 Zie bijvoorbeeld: Lewis Anderson, G. (2017) Hoe gaat het eigenlijk met de futuristische seksrobots van RealDoll?
[online] Vice.com. Beschikbaar via: https://www.vice.com/nl/article/av5zyb/hoe-staat-het-er-eigenlijk-voor-met-de-sekspoppen-van-realdoll-292
problemen van Eros behandelen aan de hand van het ethisch-fenomenologisch gedachtegoed van Levinas en De Beauvoir. Zij schetsen contouren voor een uitweg van de tijdloze problemen van Eros. In het laatste hoofdstuk maak ik de balans op en beschouw ik de vraag of een – authentieke – liefde vandaag de dag nog mogelijk is. Deze mogelijkheid van liefde vandaag de dag zal ik uitwerken aan de hand van een casus waarin tevens alle aspecten van deze scriptie bij elkaar komen: de tendensen van de neoliberale maatschappij, de huidige liefdesopvatting en het tijdloze aspect van Eros.
Hoofdstuk 1. Neoliberalisme en het einde van Eros?
In dit hoofdstuk grijp ik om te beginnen terug naar het werk van filosoof Michel Foucault, waarin hij een aantal concepten van het neoliberalisme lanceert waarop door meerdere auteurs vandaag de dag wordt voortgebouwd. Met name ga ik in dat verband in op het begrip ‘economische rationaliteit’ van het neoliberalisme, aan de hand van Wendy Brown, als een rationaliteit die niet alleen de basis is van het politieke systeem en overheidsbestuur maar ook van het persoonlijke leven. Het nieuwe neoliberale subject en de neoliberale macht zal ik verder onderzoeken aan de hand van Pierre Dardot en Christian Laval, die op de concepten van Foucault voortbouwen. Tenslotte zal het werk van Byung-Chul Han aan bod komen die Eros belicht vanuit de context van het neoliberalisme.
1.1 Foucault: Neoliberalisme en de entrepreneur
In het vroege werk van Foucault ligt de nadruk vooral op (machts-) mechanismen die de 19e -eeuwse samenleving beschermden en in standhielden. Deze nieuwe ‘beveiligde samenleving’ veronderstelt echter een nieuw soort subject ten aanzien van machtsverhoudingen. De disciplinerende mechanismen van het panopticum zijn thans niet meer het belangrijkste punt in Foucaults werk. Foucault duidt een verschuiving aan van macht en staat. Zo wordt in The History of Sexuality (1992) de verschuiving van soevereine macht naar biomacht beschreven; de karakteristieke privileges van de soevereine macht, zoals het recht op leven en dood, verschuift naar de biomacht, die het leven in zijn geheel overneemt en bestuurt (dit met inbegrip van de toegang tot het lichaam en zijn functies) (Foucault 1992:136). Dit is tevens de verschuiving van ‘territorial state’ naar ‘state of population’; in het eerste geval lag de focus op het creëren van vaste grenzen van het oppervlak van de staat om zo de samenleving af te bakenen en beschermen, in het tweede geval ligt de focus op de samenleving; de metafoor van het sociale lichaam doet zich hier voor; het staatslichaam moet ook beschermd worden voor interne gevaren. Hieruit ontstond een nieuwe manier van kijken naar de staat, als sociaal lichaam, dat niet alleen beschermd moest worden maar ook gezond dient te blijven, dit is wat Foucault biopolitiek noemt.
Maar wat is nu de relatie tussen deze nieuwe biomacht, biopolitiek, en de neoliberale samenleving waar Foucault het over heeft? Het einddoel van deze nieuwe
staat was het handhaven van het biologische bestaan van de populatie. Deze populatie werd in stand gehouden door de biomacht, die volgens Foucault zijn oorsprong vindt in de 17e eeuw. De biomacht bestaat uit de volgende twee vormen:
1. The first centered on the body as a machine: its disciplining, the optimization of its capabilities, the extortion of its forces, the parallel increase of its usefulness and its docility, its integration into systems of efficient and economic controls, all this was ensured by the procedures of power that characterized the disciplines: an anatomo- politics of the human body.
2. The second formed somewhat later, focused on the species body, the body imbued with the mechanics of life and serving as the basis of the biological processes: propagation, births and mortality, the level of health, life expectancy and longevity, with all the conditions that cause these to vary (Foucault 1992: 139-140).
Dit toezicht en handhaving van de staat en samenleving werd gereguleerd door een reeks interventies, regelgeving en controles van de bevolking: biopolitiek dus. Er werd op toegezien in het leven te investeren en het te verbeteren i.p.v. de doodstraf als dwangmechanisme in te zetten om staat en bevolking bij elkaar te houden zoals in de soevereine staten, die wij kennen van bijvoorbeeld Hobbes. Men zou dus kunnen zeggen dat het bestuur van de overheid zich kenmerkt door het ‘managen’ van het leven van de bevolking. Overheden streven er tevens naar de best mogelijke economische situatie te creëren. In deze situatie wordt elk aspect van de bevolking gecontroleerd om het te kunnen maximaliseren; denk aan het controleren van ziekte, stimuleren van geboorten, reguleren van opvoeding, en wat eigenlijk niet. Deze vorm van bestuur wordt door Foucault aangeduid als een vorm van Governmentality ofwel the art of government. Er zijn drie kenmerkende aspecten:
.The ensemble formed by institutions, procedures, analyses and reflections, calculations, and tactics that allow fort he exercise of this very specific, albeit very complex, power that has the population as its target, political economy as its major form of knowledge, and apparatuses of security as its essential technical instrument.
types of power (like discipline and sovereignty).
The result of the process of governmentalization of the state (Foucault 2007: 108-109).
Dit betekent dat alles wordt uitgedrukt in cijfers i.e. tijd en geld (en alle andere mogelijke statistische gegevens van de bevolking). Binnen dit soort bestuur zorgen overheden voor het perfecte subject (de burger) om te voldoen aan hun beleid en het beoogde evenwicht van de staat en samenleving in stand te houden. Op dit punt blijven de concepten uit Foucaults vroege werk van cruciaal belang.
Het neoliberale bestuur blijkt bij uitstek een vorm van governmentality te zijn en de gedisciplineerde samenleving vertoont een zekere continuïteit binnen deze maatschappij. Het neoliberale bestuur van de overheid kan volgens Foucault namelijk gekoppeld worden aan biopolitiek en de mechanismen van het panopticum. Foucault stelt dat subjecten nog steeds worden gedisciplineerd, al gebeurd dat op een minder zichtbare manier. De biologie en andere gezondheids-, levens en sociale wetenschappen die zich focussen op de subjecten en hun leven, vormen het nieuwe categoriserende systeem. Het leven wordt onderzocht en beoordeeld, de nieuwe norm is gezondheid (i.e. lichamelijk, psychisch maar ook economisch). In de moderne staat wordt de mens gedefinieerd binnen dit systeem. Het is daarom dat Foucault het belang van biomacht benadrukt: er is in deze situatie nog steeds sprake van controle en discipline op een bepaalde manier. De overheid die zich tot doel heeft gesteld om niet alleen de populatie te beschermen maar vooral ook te verbeteren werd met name mogelijk gemaakt door de ontwikkelingen van nieuwe vormen van kennis zoals statistiek, politieke economie en door het installeren van nieuwe controlerende instellingen (denk aan arbeidsplekken als fabrieken maar ook scholen en dokterspraktijken etc.). In deze context is Foucault in staat het economisch liberalisme een vorm van bestuur te noemen, omdat hij het besturen van de bevolking koppelt aan veiligheid van de staat: een bepaalde balans die gecreëerd wordt en in stand gehouden (maar meer nog geoptimaliseerd) moet worden (Foucault 2007). Deze nieuwe beveiligde samenleving die Foucault beschrijft is utilistisch en volgens hem neoliberaal (Foucault 2007: 382-383). Overheden brengen specifieke ‘vrijheden’ voort die nodig zijn om het liberale systeem in stand te houden, zoals bijvoorbeeld de vrije markt en de marktwerking op andere gebieden binnen staat en overheid. Vrijheid is binnen deze staat dus een paradox. Er zijn bepaalde vrijheden, maar
die worden door de overheid ‘geïnstalleerd’ om het systeem draaiende te houden. Elk onderdeel van het leven wordt beïnvloed om het te optimaliseren en te controleren om de beoogde balans in stand te houden. Dit is wat Foucault de ‘omnipresent (power of)
government’ (Foucault 1978) noemt: De bestuurlijke macht die zich overal bevindt.
Door subtiele dwangmechanismen wordt een bepaalde standaard gecreëerd waarbinnen de subjecten als efficiënt en begrijpelijk kunnen worden vormgegeven.
Het nieuwe neoliberale subject dat het levenslicht zag in de nieuwe neoliberale samenleving is volgens Foucault een entrepreneur (van het zelf) (Foucault 2010: 226). Het Amerikaanse neoliberalisme2 waar Foucault zich vooral op focust installeert de
homo oeconomicus als het subject om dit systeem draaiende te houden. Foucault spreekt
van een terugkeer van de homo oeconomicus (Foucault 2010: 225). Het economisch liberalisme heeft ook de sociale sfeer overgenomen wat het subject drastisch doet veranderen. Of eigenlijk: het subject is gereduceerd tot een speler op de vrije markt. De ‘nieuwe’ neoliberale homo oeconomicus is geëvolueerd tot entrepreneur. Foucault laat zien dat de economische theorieën toegepast worden op gebieden die eerder niets met de markt te maken hadden, althans niet op de manier waarop wij deze benaderen. Er worden bijvoorbeeld economische analyses losgelaten op onderwijs (Foucault 2010: 216). Maar ook het subject zelf wordt nu als entrepreneur beschouwd. Homo
oeconomicus als entrepreneur van zichzelf is zijn eigen bedrijf en moet investeren in zijn
eigen human-capital3 om een stroom van inkomsten of kansen te genereren, op elk
domein van het leven. Machtstechnieken sturen en activeren de homo oeconomicus. Uiteindelijk zien we dat het neoliberalisme niet draait om de vrije markt en een staat die zo min mogelijk intervenieert. Het neoliberale subject is juist het soort subject dat goed te managen is via allerlei prikkels vanuit de omgeving. Het resultaat is dat dit subject zelfs niet meer aangespoord hoeft te worden acties te ondernemen. Dit doet de homo
oeconomicus zelf al aangezien het neoliberale subject een berekenend subject is dat zijn
daden meet in ‘efficiëntie’, en alle onderdelen van zijn leven in verband brengt met zijn ‘kapitaal’ (Foucault 2010: 225 & 270-271). Foucault laat hiermee zien dat de soevereine macht verdwenen is maar dat bestuurlijke macht alomtegenwoordig is, omdat de
2 Het Amerikaanse neoliberalisme geïnitieerd door de ‘Chicago school of Economics’ ziet ook de sociale sfeer als een
belangrijk economisch domein.
3 “Human-capital” is een term die door vooral Gary Becker (Chicago school of Economics) uiteengezet werd. De
term refereert aan de kennis, gewoontes, sociale en persoonlijke kwaliteiten die belichaamd worden in het vermogen om arbeid te verrichten en economische waarde te produceren.
onzichtbare economie overal is. ‘Economics steals away from the juridical form of the sovereign exercising sovereignty within a state precisely that which is emerging as the essential element of a society’s life, namely economic processes’ (Foucault 2010: 282). Het politieke veld wordt overgenomen door de economie, daarom zien we reguleringen en overheidsbestuur vooral toegepast in markttermen. Foucault was dus duidelijk kritisch ten aanzien van de dirigerende kanten van het neoliberalisme. Natuurlijk heeft hij nooit daadwerkelijk kunnen voorzien hoe het neoliberalisme er vandaag de dag uit zou zien. Ook heeft hij aan de nieuwe bijbehorende macht geen naam gegeven. Maar zijn uitwerking van de neoliberale machtstechnieken en nieuwe subjectvorm zijn nog steeds een accurate beschrijving van de huidige neoliberale tendensen: Het neoliberalisme construeert zelfs op vlakken die niets met geld te maken hebben een soort ‘marktwerking’ bijvoorbeeld op universiteiten, maar ook in de liefde die we vandaag de dag vooral zouden moeten kunnen vinden op dating apps (die zich ook voordoen als een markt).
1.2 Brown: De nieuwe neoliberale rationaliteit
Deze tendens beschrijft ook Wendy Brown in haar boek Undoing the Demos (2015) waarin ze laat zien hoe ook de politieke sfeer door het marktdenken wordt overgenomen. De politiek is bij uitstek een voorbeeld van economisering volgens Brown: we ‘consumeren’ politiek. De marktwerking en economisering van elk aspect van het leven moet niet letterlijk opgevat worden, althans, niet in Browns opvatting, volgens Brown is het vooral de berekenbaarheid van dit systeem dat overgenomen wordt omdat het neoliberalisme een monopolie claimt op het rationele denken:
To speak of the relentless and ubiquitous economization of all features of life by neoliberalism is…not to claim that neoliberalism literally marketizes all spheres, even as such marketization is certainly one important effect of neoliberalism. Rather, the point is that neoliberal rationality disseminates the model of the market to all domains and activities – even where money is not at issue – and configures human beings exhaustively as market actors, always, only, and everywhere as homo oeconomicus (Brown 2015: 31).
van het politieke systeem en overheidsbestuur. Democratische principes als gelijkheid en vrijheid worden vervangen door de nieuwe zorgen voor ‘economische groei, competitie en maximalisering van kapitaal’ (Brown 2015: 26). Het politieke leven is daarmee drastisch veranderd, we verliezen oog voor de democratie en haar waarden, vooral omdat vrijheid een geïndividualiseerd ‘goed’ is geworden en wordt geherdefinieerd in termen van marktgedrag. Een huidig voorbeeld vinden wij in de Amerikaanse context waarin de menselijke waarden in het geding zijn gekomen sinds Trump president is geworden. Trump belichaamt bij uitstek het neoliberale ‘supersubject’. Hij is een businessman, een entrepreneur, en nu baas van het ‘bedrijf’ Amerika. Maar Brown toont aan dat het neoliberalisme al langer bezig was de democratie (en menselijkheid) uit te hollen. ‘Neoliberalism is the rationality through which capitalism finally swallows humanity’(Brown 2017: 44). Zo illustreert Brown dat ook Obama, wiens presidentschap een echte overwinning leek te zijn voor de rassen- en klassenstrijd in Amerika, in feite een neoliberale boodschap had. Ze analyseert Obama’s “State of the Union speech” uit 2013 waarin ze een paar aandachtspunten belicht die in eerste instantie progressief en waardevol lijken te zijn, maar wanneer het er op aankomt alleen het neoliberale systeem in standhouden en aanmoedigen:
More importantly, every progressive value – from decreasing domestic violence to slowing climate change – Obama represented as not merely reconcilable with economic growth, but as driving it. Clean energy would keep us competitive… (Brown 2015: 25)
Schone energie is niet het enige onderwerp dat wordt onderworpen aan deze vooruitgang- en competitie drang van het neoliberale systeem. Ook de infrastructuur, het immigratiebeleid en onderwijs moeten bijdragen aan de competitie om zo entrepreneurs aan te trekken en de economie te stimuleren (Brown 2017: 24-26). Brown concludeert dat het verschil tussen staat en bedrijfsleven verdwenen is. Amerika wordt bestuurd zoals een bedrijf gemanaged wordt. En zo zien we vice versa dat in bedrijven (waarin uiteraard competitie en marktwerking voorop staan) duurzame productiepraktijken en goede werkomstandigheden voor werknemers worden nagestreefd, maar enkel wanneer deze bijdragen aan het einddoel: competitie die vervolgens economische groei bevordert. Zelfs de zorg wordt een marktniche, bedrijven willen een gezicht, merk, brand
vormgeven die eerlijkheid en liefdadigheid uitstraalt, alleen ten goede van winst aan hun kant, het is louter een marktstrategie (Brown 2015: 27). Brown geeft net als Foucault aan dat neoliberalisme een begrip is met verschillende wortels en daarom verschilt per context (Brown 2015: 20). Mij interesseert vooral, in navolging van Foucaults conceptie van het neoliberale subject, het entrepreneurship en in hoeverre dit zich uitstrekt tot het persoonlijke leven. Wat betekent dit voor het neoliberale subject, homo oeconomicus, de entrepreneur, en voor de brands die wij zijn geworden? Dat we hiermee anders naar de wereld kijken is duidelijk geworden, maar hoe beïnvloedt dit onze relatie met onze medemens? Als alle menselijke waarden uitgehold zijn, en er alleen nog maar een brand; buitenkant over is, wat voor relaties houden wij er dan op na?
Brown stelt dat het neoliberale subject ook zijn dating life benadert als een entrepreneur die een belangrijke investering doet. De online date mogelijkheden en applicaties die er zijn, zijn ook vormgegeven als een soort marktplaats (Brown 2015: 31). De neoliberale subjecten moeten op elk vlak van hun leven succesvol zijn, ook in hun liefdesleven. Het neoliberale subject als ‘prestatiesubject’ in hun seks- en liefdeslieven zien we ook bij Dardot & Laval:
sexual practices become exercises in which everyone is encouraged to compare themselves with the socially requisite norm of performance. Number and duration of relationships, quality and intensity of orgasms, variety and attributes of partners, number and types of position… (Dardot & Laval 2013: 281)
Het online artikel “Is Dating a Good Investment?” – dat ook door Brown wordt aangehaald – dat in 2013 gepubliceerd werd op Forbes.com, een zakentijdschrift uit de V.S., laat ons zien dat dating wel degelijk kosten met zich mee brengt: ‘There's no doubt about it; dating is expensive. New clothes, trips to the hairdresser, the spa or […] the initial outlay of dating. Attracting a mate, like selling a house, is all about appearances and sometimes those appearances come at a price’ (Bosari 2017). In het artikel wordt gesproken over de uitgaven op het gebied van het uiterlijk, maar ook de voordelen van de liefdesrelatie worden belicht vanuit de wetenschap; Zo zou het ook de lichamelijke gezondheid en geestelijke gesteldheid ten goede komen. In dit voorbeeld is ook duidelijk de relatie tussen subject en de neoliberale rationaliteit aanwezig. Dat dit fenomeen zich ook in de Nederlandse context manifesteert laat het maart nummer van
vrouwentijdschrift LINDA. uit 2017 zien. Deze hele uitgave – Love Me Tinder – was gewijd aan dating via Tinder. ‘Linda geeft Tinderaars de tip om langer te kijken naar een foto voor je ‘m wegswipet: “Ik denk dat je dan een betere keuze maakt. Ik las laatst ergens dat mensen heel snel kiezen, terwijl je hersenen helemaal niet zo snel kunnen registreren of je iemand leuk vindt”’ (Sun, 2017). Dit swipen4 is kenmerkend voor deze tijd waarin we constant online zijn en overladen worden met Facebook berichten, maar ook online winkelen en zo ook op Tinder. Deze sociale dimensie van het neoliberale subject betreft vooral opties en (keuze) mogelijkheden. Ook hier zit een spel/competitie element in, hoe je je presenteert op online platformen is van cruciaal belang voor de entrepreneur die je bent en je bijbehorende merk op deze marktplaats. Deze neoliberale subjecten, die ik ook wel generatie swipe zal noemen, zijn zich altijd bewust van hun uitstraling op elk vlak (en zo ook elk platform) in hun leven waarin zij succesvol willen zijn. Zo lopen studenten meerdere keren stage, of doen vrijwilligerswerk. Ook wanneer dit op korte termijn geen geld oplevert, het berekenende subject houdt er rekening mee dat dit zorgt voor een goed imago wat hen later kan helpen bij het vinden van een baan. Ook dit soort dingen staan goed op Tinder en Facebook.
1.3 Dardot & Laval: Een nieuwe machtstechniek en bestuursvorm
Dardot & Laval bouwen in The New Way of The World: On Neoliberal Society (2013) voort op Foucault in hun benadering van het neoliberale subject en de bijbehorende bestuursvorm. Het neoliberale subject als entrepreneur vindt zijn oorsprong in de zogeheten ‘Austro-American-approach’5 die mede uiteengezet wordt door Ludwig von
Mises en Friedrich von Hayek. In eerste instantie leggen zij de nadruk op de individuele handelingen en het marktproces, ze beogen hier een realistische beschrijving te geven van een soort economische ‘machine’ die een equilibrium6 nastreeft zolang het niet de wet wordt voorgeschreven d.m.v. een bepaald moralisme vanuit religie of politieke ideologieën, maar ook politieke en sociale interventies moeten beperkt blijven. Het vrijemarktdenken wordt ook bepalend voor het sociale domein. Een bepaalde menselijke (sociale) dimensie wordt gecreëerd in de gelegenheid van algemene competitie, dit is het
4 Neologisme; met een vinger over het touchscreen van tablet of smartphone navigeren
5 Zie uitleg van Dardot & Laval : Dardot, P. & Laval, C. Vertaling van Elliot, G. (2013). The New Way of The World:
On Neoliberal Society p. 101
6 Het gaat hier niet om een balans te behouden maar om de best mogelijke verzameling van strategiekeuzes en
entrepreneurship. Entrepreneurship wordt geformuleerd als een vorm van self-government. Dit wordt zo begrepen door de manier waarop subjecten zich gedragen. In
een systeem waarin alles een (vrije) marktplaats is geworden is elk subject in aanleg een entrepreneur. De competitie tussen entrepreneurs is het potentiele universele gedragsbeginsel voor de kapitalistische orde van het neoliberalisme (Dardot & Laval 2013: 102). Zo formuleren Dardot en Laval – net als Foucault – vanuit de opvattingen van o.a. Mises en Hayek een nieuwe homo oeconomicus, een die geen kapitalist is, maar een entrepreneur (Dardot & Laval 2013: 111). De man-enterprise is de belangrijkste contributie volgens Dardot en Laval. ‘He is an entity endowed with a commercial spirit, in search of any opportunity for profit that presents itself, and which he can take thanks to the information he possesses, while others do not. He is exclusively defined by this specific intervention in the circulation of goods’ (Dardot & Laval 2013: 111). De entrepreneur ziet overal mogelijkheden om in zijn kapitaal, zijn man-enterprise te investeren, deze dimensie is een relatie van het subject met het zelf. Dit is overeenstemmend met het idee van nauwelijks of geen interferentie (Dardot & Laval 2013: 112). In deze omgeving leren wij allemaal om van ons zelf een bedrijfje te maken en entrepreneur van het zelf te zijn. Dardot & Laval formuleren daarom de conceptie van de maatschappij als ‘an enterprise made up of enterprises’7 (Dardot & Laval 2013:
225). Deze nieuwe neoliberale subjecten belichamen een man-enterprise. Door de intensivering van marktmechanismen ontstaat een competitie (met de andere entrepreneurs), die van cruciaal belang is voor het neoliberale subject. Het neoliberale subject is daarmee niet alleen calculerend en productief, maar vooral competitief ingesteld. Zoals Lemke aangeeft in zijn benadering van Foucaults theorie: neoliberalisme doet zich voor als 'a political project that endeavours to create a social reality that it suggests already exists’(Lemke 2001: 203). In deze dimensie van het entrepreneur zijn (op het niveau van de maatschappij en staat) doet zich een nieuw soort macht voor:
It is a question of governing beings all of whose subjectivity must be involved in the activity they are required to perform. To this end, the irreducible element of desire that
7 Ook in de lezing van Foucault vinden we dit idee al: ‘An economy made up of enterprise-units, a society made up
of enterprise-units..’ Foucault, M. (2010). The Birth of Biopolitics. Lectures at the Collège de France, 1978-79, M. Senellart (Ed.). New York: Palgrave p. 225
constitutes them must be recognized. […] It is not so much a matter of recognizing that a man at work remains a man, that he is never reduced to the status of a passive object, as of viewing him as an active subject who must participate fully, commit himself utterly, and engage completely in his professional activity. The unitary subject is thus the subject of total self-involvement. The target of the new power is the desire to realize oneself, the project one wishes to pursue, the motivation that inspires the 'collaborator' of the enterprise, and, ultimately, desire by whatever name one chooses to call it. The desiring being is not the only point of application of this power; it is the relay of apparatuses for steering conduct. For the aim of the new practices for manufactring and managing the new subject is that individuals should work for entreprises as if they were working for themselves, thereby abolsihing any sense of alienation and even any
distance between individuals and the enterprises employing them. The individual must
work at his own efficiency, at intensifying his own effort, as if this self-conduct derived from him, as if it was commanded from within by the imperious order of his own desire, which there is no question of resisting (Dardot & Laval 2013: 260).
Hier wordt duidelijk dat het niet gaat om een subject dat gedwongen wordt door machtstechnieken, maar eerder om aansturing door stimulans vanuit de omgeving. Deze vorm van macht, focust zich niet zoals de biomacht vooral op het lichaam, deze vorm van macht focust zich op de psyche. Dardot & Laval komen niet expliciet met een naam voor deze macht, maar wel voor de nieuwe bijbehorende management/machtstechniek, namelijk: ‘management of the soul’ (Dardot & Laval 2013: 272-275). Deze nieuwe
personal enterprise technieken pretenderen elk gevoel van vervreemding te laten
verdwijnen, men ís immers zijn enterprise. Echter is vervreemding juist wat deze macht veroorzaakt, want: van wie komt dit verlangen? Het verlangen gehoorzamen is gelijk aan het gehoorzamen van een geïnternaliseerd (in eerste instantie opgelegd) verlangen. Dardot & Laval noemen deze vorm van gouvernement daarom “‘Lacanian’ government” (Dardot & Laval 2013: 260). Deze nieuwe macht maakt zich de Ander van het subject: ‘the desire of the subject is the desire of the Other’(Dardot & Laval 2013: 260). Dardot & Laval leggen niet expliciet uit waarom zij het ‘Lacanian government’ noemen. Wel zijn daarvoor aanwijzingen. Zo beschrijven zij al eerder hoe de verlangens en emotionele dimensie van het subject wordt beïnvloed door politieke mythen en ideologieën. Echter volstaat het nu om te stellen dat het verlangen dat de maatschappij uitspreekt ook door het subject gerealiseerd wil worden. Het gaat om een verlangen dat zich uitspreidt over
het niveau van de hele maatschappij, dit is precies wat deze macht poogt te doen. In concreto: het neoliberale subject wil een enterprise zijn net als de anderen, het wil zich realiseren in deze maatschappij en realiseert dus eigenlijk het verlangen van de Ander, dé Enterprise (overheid). Van het subject via de enterprise naar de staat, dit discours maakt het mogelijk de mens te definiëren als subject dat een succes van zijn leven wil maken en hierin alleen ‘guided, ‘encouraged’, ‘trained’, and ‘empowered’ (Dardot & Laval 2013: 261) dient te worden om zijn doelen te realiseren.
1.4 Han: Psychomacht en het depressieve prestatiesubject
Het neoliberalisme dat een oneindigheid aan mogelijkheden biedt en het subject zo veel mogelijk speelruimte geeft, kent wel degelijk een keerzijde. De vooruitgang, de prestaties, alle nieuwe technieken en mogelijkheden: ze gaan gepaard met ‘psychische aandoeningen als depressie of burn-out’ (Han 2015: 38). Het nieuwe bestuur, ofwel ‘management of the soul’ dat Dardot & Laval aanstippen wordt door Han uitgebreid behandeld in zijn boek Psychopolitiek: Neoliberalisme en de nieuwe machtstechnieken (2015). Han geeft aan de nieuwe macht, die kenmerkend is voor het neoliberale regime, de naam psychomacht. Deze nieuwe psychopolitiek, waarvoor we ook aanwijzingen vinden bij Dardot & Laval, is volgens hem dé bestuursvorm van het neoliberalisme.
De verschuiving van de soevereine macht naar biomacht die we bij Foucault zien dankt haar bestaan aan de nieuwe productiewijze van de geïndustrialiseerde samenleving die het noodzakelijk maakt het lichaam te disciplineren en het aan te passen aan de nieuwe mechanische productie. ‘In plaats van het lichaam te martelen, brengt de disciplineringsmacht het lichaam onder in een systeem van normen. Een gecalculeerde dwang doortrekt elk lichaamsdeel en prent zich tot in het automatisme van de gewoonten in. Daardoor verandert het lichaam in een productiemachine’ (Han 2015: 27). De disciplineringsmacht die Foucault beschrijft is nog steeds verwant aan de soevereiniteitsmacht. Zo wordt bijvoorbeeld in Agambens werk duidelijk dat de biomacht ook een soevereine macht is (Agamben 1998: 80-81). De subjecten worden met de biomacht, die een disciplineringsmacht is, nog steeds uitgebuit door derden. De disciplineringsmacht ziet de bevolking als productie-en reproductiemassa, deze moet in standgehouden worden. Het is daarom dat de biopolitiek zich uit in bijvoorbeeld de regulerende controles op alle aspecten van het leven. Tevens moet de bevolking in
standgehouden worden omdat zij de macht van de staat legitimeert; dit is Foucaults ‘state
of population’. Deze biopolitiek die kenmerkend is voor de disciplineringsmaatschappij
‘is volkomen ongeschikt voor het neoliberale regime, dat vooral de psyche uitbuit’ (Han 2015: 28). Han stelt dat Foucault geen vorm kon geven aan de psychopolitiek omdat hij bleef vasthouden aan de bevolking en biopolitiek, deze zijn volgens Han categorieën van de disciplineringsmaatschappij en dus geen goede afspiegeling van de maatschappij waarin wij ons ondertussen bevinden. Maar ook de biomacht en biopolitiek zoals Agamben beschrijft zijn niet van toepassing op het neoliberale regime, aldus Han. ‘De huidige homines sacri zijn namelijk niet meer de buitengeslotenen, maar de ingeslotenen
van het systeem’ (Han 2015: 32). Han suggereert dat er na Foucault nog een derde
verschuiving in staat en macht is. Na de verschuiving van de territoriale staat met de soevereine macht naar de staat van de bevolking met de biomacht, bevinden wij ons nu in de staat als/van de ziel met bijbehorende psychomacht. Han stelt dat deze vorm van macht zo intelligent en subtiel is dat zij onopvallend is en zich zelfs voordoet als vrijheid. De machtscontext blijft verborgen waardoor het subject denkt dat het vrij is. Dit ligt in lijn met de efficiëntie van dit systeem: het subject uitbuiten is niet efficiënt, het subject zich zelf laten uitbuiten en tevens het systeem stimuleren is de meest efficiënte manier.
In plaats van mensen volgzaam te maken, probeert ze hen afhankelijk te maken. De gewiekste, vriendelijke macht opereert niet frontaal tegen de wil van de subjecten in, maar stuurt hun wil in haar voordeel. Ze zegt eerder ja dan nee, ze is eerder verleidend dan onderdrukkend. Ze doet haar best positieve emoties op te wekken en die uit te buiten. Ze verleidt in plaats van te gebieden. In plaats van zich tegen het subject te keren, komt ze het subject tegemoet. De gewiekste macht schurkt tegen de psyche aan, in plaats van haar te disciplineren en te onderwerpen aan dwang of verboden. (Han 2015: 22)
Ingesloten in dit systeem merkt men niet dat men onderworpen is aan een nieuw regime. We zijn een ‘vrij’ subject dat zich realiseert in zijn projecten.
Het neoliberale subject, de entrepreneur, kan gereduceerd worden tot zijn projecten maar het subject wordt hiermee zelf een project. ‘Deze overgang van subject naar project gaat gepaard met een gevoel van vrijheid’ (Han 2015: 9). Het neoliberalisme kenmerkt zich door haar oneindigheid aan mogelijkheden en het motto “je kunt het!”
(En andere varianten.) Maar het Zelf, het ‘Ik als project, dat zich denkt bevrijd te hebben van uiterlijke en andermans dwang, onderwerpt zich voortaan aan innerlijke dwang en zelfdwang in de vorm van prestatie- en optimalisatiedwang’ (Han 2015: 9). De structuur van deze macht hadden we al gezien bij Dardot & Laval: de psychomacht heeft zich tot Ander van het subject gemaakt. Dit geïnternaliseerde verlangen van de Ander resulteert in een meesterknecht of knechtmeester, het neoliberale subject is zowel knecht als meester (van en over zichzelf).8 Als entrepreneur/ondernemer van zichzelf buit hij zichzelf vrijwillig uit. Niet het subject, maar het kapitaal is vrij gemaakt in dit systeem, stelt Han. De entrepreneurs concurreren met elkaar en het kapitaal vermenigvuldigt zich (Han 2015: 11-12). Het neoliberale subject wordt deswege door Han gezien als de Absolute knecht, als meester van zichzelf kan hij geen enkele vrijheid genieten. De meester-knecht dialectiek van Hegel doet zich op dit niveau voor als interne strijd. Hier vindt volgens Han een paradigmaverschuiving plaats, het gaat niet meer om de commandosamenleving maar om de prestatiesamenleving, de neoliberale geglobaliseerde wereld loopt tegen de grenzen van het negatieschema9 aan, en richt zich daarom op het positieve. De geglobaliseerde wereld wil zijn grenzen open hebben, dit is efficiënt, informatie maar ook goederen kunnen snel uitgewisseld worden, en zo ook entrepreneurs. De beveiligde ‘state of population’ kent een immunologisch paradigma, dit is het paradigma dat hoort bij biopolitiek zoals Foucault deze beschrijft. Het gaat niet meer alleen om de individuen, de burgers die geregeerd moeten worden, maar om het staatslichaam. Het leven van een bevolking als zodanig dat in stand gehouden moet worden. Met de metafoor van het staatslichaam komt ook het immunologisch paradigma op. De Ander (bv. de zieke of vreemdeling) kan het staatslichaam binnen dringen en een immuunreactie tot stand brengen. Dit immunologisch vreemde is de negatie, dit ‘immunologisch vreemde is het negatieve dat binnendringt in het eigene en het wil ont-kennen. Het eigene gaat ten onder aan deze ontkenning door het andere, als het dat niet op zijn beurt kan ont-kennen. De zelfhandhaving van het eigene verloopt dus als negatie van de negatie. Het eigene handhaaft zich in het andere door diens ontkenning te ontkennen’ (Han 2014: 12). Maar in deze tijd is er geen echte binnen/buiten structuur meer waardoor het vreemde anders-zijn verdwijnt. Zo stelt Han dat zowel Agamben als
8 De Hegeliaanse figuren meester – knecht in: Hegel, G.W.F. (1987) Phänomenologie des Geistes. Deutsche
Philosophie des 19. Jahrunderts Stuttgart: Reclam.
Esposito met hun ‘immunologie paradigma’10 de problemen van gisteren analyseren en niet van vandaag (Han 2014: 11). De subjecten van de prestatiemaatschappij zijn in oorlog met zichzelf, niet met een vreemde Ander (Han 2014: 20). Het positieve waar het neoliberale systeem zich op richt kent haar eigen dialectiek, een zogenaamde dialectiek van het positieve. De burn-outs en depressies zijn volgens Han ‘pathologische toestanden die voortkomen uit een overmaat aan positiviteit’ (Han 2014: 12). Want wat is een burnout anders dan het vol gasgeven, de koppeling loslaten, en spinnen! En wat is een burnout anders dan de afbraak van een lamp, motor of ander elektrisch apparaat door te veel energie die door de apparaten stroomt. We zouden dus deze burn-outs kunnen duiden als het opbranden van de ziel. Maar hoe werkt het neoliberale systeem dit subject in de hand? Waarom zouden wij ons vrijwillig onderwerpen? Zijn wij werkelijk, zoals Han stelt, nog nooit zo onvrij geweest als nu?
Het neoliberale subject kan zich vrij wanen omdat het subject de vorm van een project aanneemt. Wat men niet doorheeft is dat men louter een middel is tot een doel: de Enterprise, het Kapitaal. Het neoliberalisme als systeem buit de vrijheid zelf uit. Dit is de meest efficiënte manier om het nieuwe subject in het gareel te houden. Het neoliberale motto “je kunt het!” oefent in werkelijkheid meer dwang uit dan het “je moet!” van de disciplineringsmaatschappij. Het kunnen kent geen grens, het leidt tot zware prestatiedruk, die het subject zichzelf oplegt in de competitieve samenleving en het subject bezwijkt uiteindelijk onder de druk. Het geeft niet de maatschappij of het systeem de schuld, maar zichzelf. De entrepreneur heeft namelijk zijn eigen doelen en projecten opgesteld, niemand anders is daar verantwoordelijk voor. Ook Dardot & Laval erkennen dit probleem:
The depressive symptom now forms part of normativity as its negative element: subjects who cannot bear the competition through which they can come into contact with others are feeble, dependent beings, suspected of not being ‘up to it’. The discourse of
10 Agamben, maar vooral ook Esposito kijken naar de staat als een lichaam dat immuun gemaakt dient te worden voor
het vreemde dat van buiten komt. Er is een duidelijke binnen/buiten structuur waarin Homo Sacer als het naakte leven de “vogelvrije” buiten de samenleving is. Han draait dit echter om en stelt dat er geen binnen/buiten structuur meer is op dit niveau. De dialectiek van de negatie van dit immunologie paradigma is vervangen door de dialectiek van het positieve. In deze globale wereld is namelijk het vreemde aan het verdwijnen. Han stelt dat het postmoderne differentie denken geen prikkel opwekt tegenover de ander, omdat de ander een soort ‘format’ wordt en nu ook in het positieve geduid, exotisch anders bijvoorbeeld. Han stelt daarom dat deze wereld arm is aan negatie. De neuroziektes die zich in deze samenleving voordoen volgen en andere dialectiek, die van het (let wel: te veel) positieve. Dit geweld van het positieve veronderstelt geen vijandschap met een concrete ander, het is daarom tevens niet zichtbaar. Dit geweld van de nieuwe psychomacht huist in de negatieloze ruimte van het gelijke.
realization’ and ‘making a success of one’s life’ induces stigmatization of the ‘losers’, the ‘drop outs’ and the miserable – that is, those incapable of acceding tot he social norm of happiness (Dardot & Laval 2013: 292).11
Deze ‘Zelfdiscipline is fataler dan gedisciplineerd worden door een ander, omdat verzet tegen jezelf onmogelijk is’ (Han 2013: 17). Onder een regime van uitbuiting door derden is het mogelijk dat men zich solidariseert en samen opstaat tegen de uitbuiters, bijvoorbeeld in de vorm van een Marxistische revolutie tegen het kapitalisme. In de neoliberale prestatiemaatschappij ligt dit echter anders. Deze roept geen verzet op omdat ze zich voordoet als vrijheid. Gezien het feit dat het subject zelf verantwoordelijk is en verzet tegen het zelf onmogelijk is, schaamt het subject zich in plaats van de maatschappij of het systeem ter discussie te stellen. Er worden in deze tijd daarom geen revolutionairen geboren, maar depressieven (Han 2015: 14). Depressie is de vermoeidheid van het prestatiesubject dat niet meer kan. Han noemt het ook wel het-niet-meer-kunnen-kunnen. In de maatschappij waarin “niets is onmogelijk” een veel gehoorde slagzin is, is de klacht van dit depressieve subject: niets is (meer) mogelijk, maar dit “niets is mogelijk” kan alleen tot uiting komen in een samenleving die zich tot doel stelt dat alles mogelijk is (Han 2014: 20). Han noemt de psychische ziektes die zich in deze tijd en samenleving voordoen ‘de pathologische manifestaties van deze paradoxale vrijheid’ (Han 2014: 21). Deze focus op het zelf als project, dit op-jezelf-gericht-zijn dat kenmerkend is voor deze tijd, verwekt volgens Han deze paradoxale vrijheid die door de immanente dwang omslaat in geweld naar het zelf.
Han stelt dat de nieuwe gewiekste macht ons niets oplegt, maar ons permanent aanspoort te delen, deel te nemen, onze meningen, behoeften, wensen en voorliefdes te communiceren. We worden niet tot zwijgen gedwongen, we kunnen alles zeggen. Dit is juist het gevaarlijke aan deze macht, zij lijkt geen macht te zijn, maar een vrijheid. Maar wat is die vrijheid nu? De vrije keuze uit verschillende aanbiedingen is geen vrije keuze als zodanig. Deze macht buit alles uit wat hoort bij de praktijk en uitdrukkingsvormen van de vrijheid, zoals emotie, spel en communicatie. Han ziet de like-button van Facebook als het symbool voor deze macht die zich voordoet als vrijheid. ‘Je onderwerpt
11 Bevindingen van Illouz: les sentiments du capitalisme in : Dardot, P. & Laval, C. Vertaling van Elliot, G. (2013).
The New Way of The World: On Neoliberal Society
je aan de machtscontext terwijl je consumeert en communiceert, terwijl je like-buttons aanklikt’ (Han 2014: 23). Sociale media hebben zich ontpopt tot digitale panoptica, volgens Han. ‘We hebben ons nog maar net bevrijd uit het disciplinaire panopticum of we begeven ons alweer in een nieuw, nog efficiënter panopticum’ (Han 2015: 15). De
Big Brother12 van het digitale panopticum heeft geen omkijken meer naar de gevangenen, de bewoners van het digitale panopticum communiceren intensief met elkaar en geven zich vrijwillig bloot, zij zijn zelf de makers van dit panopticum waar zij ook zelf de gevangenen van zijn. De data (dit zijn bijvoorbeeld alle likes en acties op andere online sociale media en andere platformen) komen tot stand door de vrijwillige overlevering van de subjecten. Vanuit een innerlijke behoefte delen zij alles op sociale media. Geen vorm van externe dwang is hieraan voorafgegaan (Han 2015: 16). De subtiele stimulatie door psyhomacht is echter wel aanwezig. Facebook (maar ook andere sociale media en applicaties) vraagt ons: Wat ben je aan het doen? Of: Met wie was je? En: Waar is deze foto gemaakt? Omdat de subjecten van het digitale panopticum alles vrijwillig delen noemt Han de samenleving van nu13 ook wel de transparantiemaatschappij. Omdat we alleen nog maar buitenkant, brand zijn is er geen eigenheid meer (en zo ook geen andersheid). De eigenheid en hiermee het vreemde anderszijn moet wijken voor de transparantie. De like-button creërt een bubbel14 waarin het gelijke heerst: de orde is een gelijkschakeling die Han de ‘hel van het gelijke’ noemt (Han 2014: 42). De beelden op Facebook en Instagram zijn hiermee ontdaan van zin en betekenis. Door de transparantie die Han signaleert kan het systeem efficiënt functioneren. Transparantie zorgt ervoor dat alle processen sneller gaan, zoals bijvoorbeeld onderlinge communicatie maar ook de informatiestroom die deze communicatie teweegbrengt. Deze informatiestroom produceert echter niet meer kennis. Volgens Han kenmerkt deze tijd zich door een gebrek aan werkelijke kennis. De Big Data waarover bijvoorbeeld Facebook, Google en andere Big Brothers beschikken zijn alleen maar een verzameling gegevens, ze kunnen zeggen dat ‘iets het geval is’ maar niet ‘waarom’, elk begrip ontbreekt (Han 2014: 56). Het bewustzijn van generatie swipe
12Han gebruikt Orwells Big Brother als metafoor voor de gevangenisbewaarder in het panopticum van de
disciplineringssamenleving. Deze Big Brother neemt echter in de nieuwe neoliberale maatschappij een andere vorm aan.
13Han komt met nog meer synoniemen voor onze huidige samenleving: de positieve samenleving, de
etalagesamenleving, de pornosamenleving, de informatiesamenleving, en zo zijn er nog een paar. Zie voor een compleet overzicht: Han, B. (2014). De vermoeide samenleving. 1st ed. Amsterdam: Van Gennep.
14Je ziet alleen dat wat in overeenkomst is met de opvatting die je al hebt. Zo was mijn Facebook bubbel politiek links
lijkt op deze wijze langzaam weg te sijpelen in de Facebook en Instagram feed. De totale transparantie is tevens funest voor de mogelijkheid om echt vrij te zijn in de wereld. We worden gereduceerd tot ons uiterlijk, onze brand. Het transparantiesysteem schaft elke tegenkracht af om zichzelf te kunnen versnellen. Niet meer stilstaan bij het negatieve, maar ‘voortrazen door het positieve’ (Han 2014: 56). Maar wat betekent dit nu voor onze relaties met anderen? Han concludeert dat de solidariteit tussen mensen verdwijnt in dit systeem vanwege onze individualisatie door het entrepreneurship. Han concludeert daarom dat er een gebrek aan zijn is in deze tijd. Want zijn is samenzijn, vrijheid is relationeel: ‘Je voelt je pas echt vrij in een succesvolle relatie, in een gelukkig makend samenzijn met anderen’ (Han 2015: 10). In de huidige samenleving zijn menselijke relaties zonder dat wij elkaar als middelen behandelen echter nauwelijks te vinden. Tussen entrepreneurs is vriendschap of zelfs een liefdesrelatie instrumenteel: het is altijd een investering, de ander is een middel en geen doel op zich.
1.5 Neoliberalisme en narcisme: De dood van Eros?
Voor Han zijn wij net als de producten op de markt dingen met een verkoopwaarde.15 Wij stallen onszelf uit in een etalage op Facebook, Instagram, Tinder en alle andere ‘sociale’ apps die er ondertussen bij gekomen zijn. Maar we zijn lege omhulsels, een
face(book) en tevens een open boek. De avocado’s in de supermarkt hebben een sticker
“I’m ripe, eat me.” De mango’s hebben zo’n zelfde sticker met de tekst “I’m sweet!” We kunnen ons afvragen welke labels mensen op Tinder krijgen. Op een dating app als Tinder is men eveneens een – makkelijk te consumeren – waar geworden. Het negatieve (ook in de zin van de Ander tegenover ons zelf) is in deze tijd iets waar we niet meer bij stil staan. Han stelt dat in de transparante samenleving geen dubbelzinnigheid en ambivalentie meer aanwezig is, we hebben geen geheimen meer: de ander is geen raadsel meer. De transparantie betekent volgens hem de dood van Eros (Han 2014: 67-68).
De totale ‘ontbloting’ van de subjecten in de online panopticums laat alle lust vergaan (Han 2014: 77). Zo wordt ook de erotiek gedood. We hadden al gezien dat de neoliberale subjecten ook moeten presteren als seksueel subject. De transparantienorm
van deze tijd zorgt dus voor de afbrokkeling van onze personae.16 Dit heeft ernstige
gevolgen voor ons persoon zijn, we worden steeds naakter, zonder ons masker (Han 2014: 91). We kunnen altijd zien wat onze vrienden aan het doen zijn, stiekem naar een ander feestje gaan behoort niet meer tot de mogelijkheden. Elkaar vertrouwen is verloren gegaan, want we kunnen alles controleren. Terwijl vertrouwen juist een keuze is, om ondanks de onwetendheid in de ander te geloven (Han 2014: 105). Ook de kunst van het verleiden in de vorm van een spannend spel wordt onmogelijk. Ik onderschrijf de stelling van Han dat het door Facebook lijkt alsof de ander dichtbij ons is, in real-time17. Deze nabijheid echter creëert een nieuw soort afstand. Nabijheid krijgt namelijk zijn betekenis in context tot zijn tegenpool, de verte. De verte die nu totaal ontbreekt zorgt ervoor dat er geen ruimte meer is voor onszelf, en ook de ander, om zich terug te trekken (Han 2014: 65-66). Het gebrek aan verte zorgt dat er ook geen nabijheid meer is. Alles is zo aan elkaar gelijkgeschakeld dat er geen werkelijke exterieure ander meer is. Volgens Han elimineert de positieve samenleving al het negatieve. Ook het leed dat eigenlijk een wezenlijk onderdeel is van Eros. Maar Eros wordt niet alleen gekenmerkt door de lijdensweg. We leren namelijk van De mythe van Eros18, dat Eros de mogelijkheid is om te transcenderen, uit ons zelf te gaan en te reiken naar de Ander in de wereld. Agathons redevoering in het Symposium ging niet over de liefde zelf, maar over liefde als object. In het gesprek tussen Agathon en Socrates komt vooral naar voren wat Socrates van de wijze vrouw Diotima van Mantinea geleerd heeft. We moeten de liefde niet zien als een god, het is een geest, een gevoel, dat wat bemiddelt tussen mensen en het ‘object’ dat begeerd wordt. De liefde zelf is niet wijs of mooi, het is het verlangen naar de wijsheid en schoonheid wat de liefde zo waardevol maakt, dus wanneer het zich richt op het goede. Eros is dus relationeel (Plato 2010: 199c-200a). Deze gerichtheid op een object is gelijk aan de begeerte voor het object. Dit betekent voor het actief liefhebben dat dit voortkomt uit een soort gebrek, want we kunnen ons niet richten op iets dat wij al bezitten. Er is een leegte in ons, deze moet aangevuld worden (Plato 2010: 200a-c). Maar ook de goede mensen hebben het goede lief, zij zouden zonder gebreken moeten zijn, merkt Socrates op. Dit richten op iets zouden we daarom ook kunnen lezen
16 Ik gebruik met opzet de meervoudsvorm want in elke context zou men een andere persona kunnen aannemen, in
elke context zou men zich, idealiter, voor kunnen doen als een andere persoon.
17 In deze context: Wanneer twee geografisch gescheiden mensen iets in harmonie (en tegelijkertijd) doen, via de
telefoon of internet. Bijvoorbeeld: Chatten, Whatsappen, of Facetimen.
als een transcenderen, het reiken naar de ander. Het mooie of goede dat wij zien in het object van begeerte reikt uit ons zelf naar de Ander. Diotima leerde Socrates dat Eros noch mooi, noch goed is (Plato 2010: 201d-e). Eros werd door Poros – God van vindingrijkheid en overvloed – en Penia – God van armoede – verwekt op de geboortedag van Aphrodite.
Zodoende werd Eros als volgeling en dienaar van Aphrodite geboren, omdat hij verwekt werd op haar geboortedag en omdat hij van nature het schone liefheeft en ook omdat Aphrodite zelf grote schoonheid bezit. Daar hij een zoon is van Overvloed en Gebrek, is zijn lot ook van tweeërlei aard (Plato 1977: 121).
Poros en Penia zijn elkaars tegenpolen, overvloed, het teveel aan iets en aan de andere kant de armoede, het gebrek aan iets. Eros is geen balans, en vind ook nooit een balans of eenheid. Net als zijn moeder lijdt hij altijd gebrek, net als zijn vader is hij gericht op al dat goed en schoon is. Er wordt door Diotima gezegd dat Eros noch sterfelijk noch onsterfelijk is. Hij bloeit op wanneer hij in overvloed leeft (en gericht is op het goede) het volgende moment sterft hij, maar hij komt altijd weer tot leven door de natuur van zijn vader. Dit betekent echter wel dat Eros nooit iets bezit, dat wat hij verworven heeft zal hem weer ontgaan. Eros is nooit arm of rijk en staat altijd tussen wijsheid en onwetendheid in. Eros gaat niet alleen maar om de dominante betekenis die wij aan liefde hebben gegeven, verliefd zijn zoals Erich Fromm ons verteld is niet hetzelfde als liefhebben.19 Eros gaat over de verwantschap tussen mensen, deze hartstocht is aan alle mensen gemeenschappelijk. Eros is de begeerte naar en van de goede dingen, het verlangen gemoedsrust te vinden, net als Eros. Eros is het verlangen naar het eeuwige bezit van het goede (Plato 2010: 204c-206a). Echter hebben wij zojuist geleerd dat Eros nooit iets bezit, en dit is nu juist de kracht van Eros, niet het bezitten maar de gerichtheid die zorgt voor een actieve ethische houding in de wereld. Diotima stelt dat deze gerichtheid zorgt voor de drang om te verwekken in het schone, en het schone hiermee door te geven. Dit soort liefde kan zich op verschillende manieren uiten: door voortplanting, dit is de lichamelijke vorm, of door het voortbrengen van ideeën, zoals bijvoorbeeld filosofen doen. Wij leren wat schoon is door het zien en liefhebben van het mooie aan mensen en objecten, in oprechte platonische liefde inspireert de andere
persoon onze geest en richt zich op het schone in hen. Ook leerde Diotima Socrates dat een platonisch idee van liefde de mooiste vorm is, die niet louter gaat om seks en om het schone als object. Het gaat om liefde met een groter doel, en het gaat vooral niet over bezit.
Maar vandaag de dag moet de ander net als alle andere aspecten van het leven beheersbaar zijn i.e. berekenbaar, vergelijkbaar, maar vooral als iets positiefs en consumeerbaars. Liefde is geen lijdensweg meer, geen confrontatie met het negatieve dat ons nieuwe inzichten schenkt; De confrontatie met de Ander en zijn anders-zijn, de afstand, het wachten, het onvervulde verlangen, de onzekerheid en natuurlijk ook het leed wanneer de ander beslist een andere weg in te slaan en de relatie verbreekt. We consumeren de ander. In het verlengde hiervan uit de erosie van ons zelf zich, doordat we in ons zelf gekeerd zijn door op-ons-zelf-gericht te zijn, in een depressie. Han duidt deze depressie als een narcistische aandoening. Narcisme is immers geen eigenliefde, het is de ondergang van het ik in het zelf, het verdrinken in het zelf. ‘Narcisme is een distantieloze intimiteit met zichzelf doordat er geen afstand meer is tussen het ik en het zelf’ (Han 2014: 91). Narcissus, de mooie Narcissus die ieders liefde afwees, verwierp ook de nimf Echo20 die hem begeerde: ‘Weg die armen, nee, nog liever wil ik sterven dan dat jij mijn hart mag winnen…’ (Ovidius 2016: 70). En zo geschiedde het, Narcissus wordt verliefd op zichzelf en sterft “in zichzelf”. ‘Ik ben het zelf!’ riep Narcissus uit. ‘Ik voel het nu! […] Ik gloei uit liefde voor mezelf!’ Maar deze “eigenliefde” was geen liefde als zodanig, maar een vorm van pijniging die zelfdestructie als gevolg had: ‘Wat ik verlang is hier, bij mij; maar mijn bezit maakt arm, o, kon ik nu maar van mijn eigen lichaam afstand nemen!’ (Ovidius 2016: 70) Maar hij kon geen afstand nemen, opgesloten in zichzelf, verdrinkt Narcissus in ‘zichzelf’ (in het water waarin hij zijn spiegelbeeld aanbidt).
Wanneer Eros afwezig is kunnen wij ons niet losmaken van ons zelf, de Ander kan ons niet uit ons zelf trekken. Eros richt zich op die Ander, maar weet dat deze Ander op zich zelf staat, en laat die Ander radicaal anders omdat hij die nooit zal kunnen bezitten. Eros is de ethische relatie met die ander, zoals ook Immanuel Levinas die beschrijft, de kracht om uit ons zelf te gaan en te reiken naar die ander. Voor ons
20 Echo was een “praatzieke” nimf en werd daarom tot zwijgen of louter herhalen (van woorden die haar gegeven
werden) gedoemd. We zullen zien dat dit typisch is voor de vrouw in de liefde, misschien had Echo Narcissus wel kunnen redden wanneer zij “vrij” was geweest.
zelf-gerichte neoliberale prestatiesubject geldt echter dezelfde straf als voor Narcissus, die verdrinkt in zichzelf. Han stelt namelijk dat: ‘De depressief geworden Narcissus verdrinkt in zijn onbegrensde intimiteit met zichzelf’ (Han 2014: 92). Er is namelijk geen ruimte meer, geen distantie tussen de narcist en zichzelf. Omdat de ruimte, de afstand waarin er ruimte is om ons zelf in terug te trekken ontbreekt, hebben wij niet de mogelijkheid ons als persoon te verwezenlijken in de wereld, we zijn alleen nog de op-zichzelf-gerichte entrepreneur.21 ‘Depressie is een narcistische aandoening, ontstaan uit een overtrokken en ziekelijk overspannen betrokkenheid op het eigen ik’ (Han 2013: 9). Terwijl Eros zich juist richt op de Ander en het andere:
De eros bevrijdt het subject uit zichzelf en keert naar de ander, de depressie werpt het terug in zichzelf. Het moderne narcistische prestatiesubject is vooral uit op succes en respect, want successen leveren respect op en een bevestiging van de eenling door de ander, maar tegelijkertijd wordt die ander – beroofd van zijn anders-zijn – gedegradeerd tot een spiegel die de eenling bevestigt in zijn ego (Han 2013: 9).
Voor de entrepreneur in de positieve samenleving is liefde verworden tot consumeerbaar goed. Liefde moet zonder leed zijn, maar ook zonder de Ander. Han stelt dat liefde, net als alle andere gevoelens, emoties en heftige ervaringen, afgezwakt wordt tot een positieve belevenis.22 Er is geen confrontatie met de Ander. We ontmoeten de Ander dus niet echt, omdat we die niet tegemoet kunnen komen, treffen we in de belevenis alleen ons zelf (Han 2014: 92). De ander dient als spiegel om het ego van het neoliberale super subject te bevestigen. Ook dit ligt in het verlengde van de prestatiedrang, liefde en seks zijn statussymbolen en consumeerbare goederen geworden. Wanneer de belevenis voorbij is, wanneer het product geconsumeerd is, swipet men gewoon weer verder, op zoek naar de volgende zoete mango of rijpe avocado om in zijn behoeftes te voorzien.23
21 Aangezien we al gezien hebben dat deze dimensie van entrepreneurship een relatie van het subject met het zelf is. 22 Belevenis moeten we hier opvatten als bijvoorbeeld een dagje in een spa/Wellness resort.
23 In het verlengde hiervan analyseert Han ook de politieke situatie, net als Brown concludeert hij dat we de politiek
consumeren. Han stelt dat Eros ook de voedingsbodem voor politiek is. Eros geeft de ziel richting (op het goede), zo ook de thymos en logos. Zo concludeert hij dat we zonder Eros niet meer op een waardevolle manier nadenken.
Hoofdstuk 2. De fenomenologie van Eros
We hebben verschillende auteurs in het eerste hoofdstuk voorbij zien komen die beweren dat liefde vandaag de dag voor het subject wordt gekenmerkt door enerzijds prestatiedrang en anderzijds het marktdenken. De Ander is hiermee volgens hen verkommerd tot een statussymbool en gebruiksvoorwerp. Toch ziet bijvoorbeeld Han Eros als oplossing voor het neoliberale subject om zich los te maken van de nieuwe onzichtbare macht. De liefde is volgens Han vooral ten onder gegaan aan marktwerking en prestatiedrang. Maar kunnen we alle schuld op het neoliberalisme schuiven? Is dit niet wat te simpel? Liefdesverdriet maar ook het verlangen naar de Ander zijn al eeuwen lang het onderwerp van prachtige literatuur en poëzie. Zou dit niet impliceren dat liefde altijd al een ‘probleem’ is geweest? Zijn we wellicht vergeten hoe we vorm kunnen geven aan de liefde op een authentieke wijze? In dit hoofdstuk zal ik de opvatting van Eros van De Beauvoir en Levinas onderzoeken. Levinas zette de westerse filosofie op zijn kop met zijn alteriteitsdenken. Niet het ‘ik’ staat centraal maar de Ander. Dit lijkt een mooi uitgangspunt te zijn om ook de liefde te onderzoeken die niet begint bij het neoliberale subject en zijn behoeftes, maar bij de Ander die de voorwaarde vormt voor ons bestaan. De Beauvoirs ethisch-filosofisch project correspondeert op dit punt met het werk van Levinas. Ook zij stelt de Ander centraal in haar werk. Voor De Beauvoir en Levinas is liefde problematisch, maar tegelijkertijd ligt ook de oplossing in de liefde zelf.
2.1 Levinas: Eros en de ethische relatie tot de Ander
In Time and the Other beschrijft Levinas hoe het subject, het zelf, of in Levinas’ vocabulaire: de existent, bestaat in relatie tot de andere persoon en de tijd. In een eerder werk Existence and Existents (1978), beschrijft Levinas hoe de existent in eerste instantie met zichzelf, geïsoleerd en eenzaam is, zonder ander. In deze situatie is de existent opgesloten in zijn eigen zijn, hij wordt louter en constant met zichzelf en zijn tegenwoordigheid geconfronteerd. Dit is ook wel de tegenwoordige tijd waarin de existent zich altijd bevindt. Een soort stilstaan in de tijd en in zichzelf. ‘Existing resists every relationship and multiplicity. It concerns no one other than the existent. […] Solitude lies in the very fact that there are existents’ (Levinas 1987: 43). Dit is ook waar de Ander allereerst een belangrijke rol speelt. Zonder relatie met de ander is er geen
ervaring van een daadwerkelijk ‘nieuw’ moment. Omdat de Ander radicaal anders is, doorbreekt hij de eenzaamheid van de existent. Het is ook daarom dat Levinas stelt dat het bestaan, existance, pluralistisch is, ondanks het feit dat het zijn, de existent, een eenzame conditie kent. ‘We are surrounded by beings and things with which we maintain relationships. Through sight, touch, sympathy and cooperative work, we are with others’ (Levinas 1987: 42). Dit is volgens Levinas altijd een transitieve relatie. Het aanraken van- en de ontmoeting met de Ander, maakt nog niet dat ik ook die Ander ben. Wel hebben we deel aan het zelfde bestaan, maar we delen nooit ons existeren. Alleen het subject zelf bezit zijn eigen existentie. Iedere existent kent zijn eigen tegenwoordigheid, die ook een eenzaamheid is. We blijven alleen in ons zelf. Het existeren zelf heeft zo alleen betrekking op de existent. Het pluralistische bestaan is daarmee niet simpelweg de optelsom van existenties. De Ander bezit nooit mijn existeren zoals ik dat zelf doe, de grip die de Ander op mij heeft is volgens Levinas mysterieus. De Ander is hiermee voor ons niet onbekend, maar onkenbaar (Levinas 1987: 75):
But this precisely indicates that the other is in no way another myself, participating with me in a common existence. The relationship with the other is not an idyllic and harmonious relationship of communion, or a sympathy through which we put ourselves in the other’s place: we recognize the other as resembling us, but exterior to us; the relationship with the other is a relationship with a Mystery. The other’s entire being is constituted by its exteriority, or rather its alterity, for exteriority is a property of space and leads the subject back to itself trough light (Levinas 1987: 75).
De relatie met de Ander zal nooit een relatie zijn van kennen of (be)grijpen. Karakteristiek aan deze relatie is niet het licht, waarin binnen het Platonisme de dingen hun betekenis krijgen, maar het tegenovergestelde hiervan: het donker, een mysterie. Levinas vergelijkt de relatie met de Ander met de relatie die wij hebben ten opzichte van ‘de tijd’. De Ander is als de toekomst, die niet te voorspellen is en tevens nooit te kennen (Levinas 1987: 76-77). De tijd zelf refereert volgens Levinas aan de face-to-face relatie met de Ander. Het is de Ander die de existent confronteert met een tijd die echt nieuw is, i.e. een totaal andere tijd (tegenwoordigheid van de andere existent) dan de tegenwoordigheid van de existent. Op deze manier is het de relatie met de Ander die volledige zin aan de tijd geeft voor de existent: ‘The situation of the face-to-face would
