De terugkeer in de grot - Over Plato en vrijheid krachtens een transcendent criterium

De terugkeer in de grot

Over Plato en vrijheid krachtens de relatie met een transcendent criterium

Maurits Hortensius December 2017

INHOUDSOPGAVE

I Inleiding 7

II Macht en vrijheid 13

 De macht van de schijn 13

o Socrates in de Pireaus, de mythe o De confrontatie

o Cephalus: hoofd zonder lichaam o Besluit

 De staat zonder liefde 18

o De (on)mogelijkheid van een rechtvaardige samenleving o De omkering van de ziel; van mening naar wijsbegeerte

 Het goede en de polis 21

o Het goede

o In dienst waarvan wordt de samenleving geleid? o Het goede is transcendent

o Het goede en de zon

o De grot—de filosoof als boodschapper

III Eeuwige Liefde 27

 Syposium 27

o Socrates als leerling in de erotiek o Eros is een tussending

o Een verlangen naar het goede o Het verlangen naar onsterfelijkheid o Eeuwige liefde o Het visioen o Besluit Intermezzo Nihilisme en de Übermensch 35 IV Conclusie 39 Literatuur 41

7

I

INLEIDING

“A person who obeys a law is not afraid of judgement: it restores him to a system in which he believes. But the greatest of human torments is to be judged without a law. Yet this is the torment in which we find ourselves.” (The Fall, p.73)

De beoefening van filosofie berust op de vooronderstelling dat waarheid niet zonder meer gegeven is met de zintuiglijke ervaring. Het vereist concentratie om de dingen te kunnen zien zoals ze werkelijk zijn. De vraag naar waarheid is dan ook nooit afgerond. Kennis kan niet geperfectioneerd worden in een wereld die zich constant vernieuwt. Om de dingen in het licht van de waarheid te kunnen zien, is het noodzakelijk dat je niet vastzit aan de schijn. Dit kan alleen indien het innerlijk gezag niet in functie staat van het schijnbaar ware. Dit noem ik innerlijke vrijheid: het vermogen om zelfstandig richting te kunnen geven aan je eigen leven; het vermogen om, in de mate van het mogelijke, je te oriënteren op het goede.

Innerlijke vrijheid en verantwoordelijkheid

Op het punt van de innerlijke vrijheid kun je je niet verschuilen achter schijn; achter regels, conventies of ‘zoals je nu eenmaal bent’. Het vormt de kern van een oorspronkelijk en verantwoordelijk leven. Innerlijke vrijheid vervalt niet door externe sturing; het is niet enkel vrijheid

van, ook vrijheid tot. Het maakt dat de plicht zoals die geldt, de plicht die volgt uit extern gezag of uit

gewoonte, ondergeschikt is aan de plicht van het innerlijk gezag—het eigen kritisch gezag. Het innerlijk gezag maakt de mens tot een zelfstandig en verantwoordelijk individu. Voor de mens die deze verantwoordelijkheid draagt, zal dat wat schijnbaar waar is niet toereikend zijn als criterium voor de oriëntatie van zijn vrijheid. De verantwoordelijke mens eist échte waarheid.

Het thema van innerlijke vrijheid, zien we onder meer terugkeren in de filosofie van Immanuel Kant; die vrijheid koppelt aan het plichtsbesef ten aanzien van ‘de morele wet’. Maar ook in maatschappelijke instanties speelt innerlijke vrijheid een belangrijke rol. In de pedagogiek bijvoorbeeld, en in ons rechtssysteem; daar is het principe van innerlijke vrijheid fundamenteel. Inspanningen in de pedagogiek gaan uit van de gedachte dat iemand in staat is om verantwoordelijkheid te dragen voor zijn acties. In juridische kwesties over toerekeningsvatbaarheid is het net zo; er wordt getoetst of een verdachte wel in staat was om verantwoordelijkheid te dragen voor het misdrijf dat hij beging. Was zijn innerlijke gezag sterk genoeg om op het moment van het misdrijf als een vrij en verantwoordelijk individu te kunnen handelen?

In de laatste decennia, is de erkenning van innerlijke vrijheid in de wetenschap en academische filosofie geconfronteerd met een tendens van het scepticisme binnen de neurowetenschappen. Er wordt dikwijls gesteld dat de mens volledig samenvalt met zijn neigingen. De vrijheid die de mens als zodanig ervaart valt binnen de fysiologische bepaaldheid van het lichaam en is daarmee een illusie, zo wordt geredeneerd—het onderbewuste heeft volledige macht over het

8

bewuste, en is daarmee onvrij. Het menselijk gezag zou dan juist in functie van de neigingen staan; zo is het niet meer innerlijk. De mens is dan niets meer dan een slaaf van zijn lichaam.

Dit relativisme—van de verantwoordelijkheid voor het handelen—is volgens mij te wijten aan een te smal perspectief op de werkelijkheid. Indien je zoekt naar determinanten—bepaaldheid— van menselijk handelen, dan sluit je innerlijke vrijheid—de mogelijkheid van handelen als persoon— bij voorbaat uit. Immanuel Kants onderscheid tussen vrijheid en natuur geeft deze verschillen in perspectief goed weer.

Men kan ten aanzien van wat gebeurt maar twee soorten causaliteit denken: een causaliteit volgens de natuur en een uit vrijheid. De eerste is de verbinding van een toestand met een voorafgaande toestand in de zintuiglijke wereld, waarop hij overeenkomstig een regel volgt. Omdat de causaliteit van de verschijningen op tijdsvoorwaarden berust, en de voorafgaande toestand, als die er altijd geweest was, geen gevolg zou kunnen voortbrengen dat pas in de tijd ontstaat, is de causaliteit van de oorzaak van wat gebeurt of ontstaat ook ontstaan, en moet die volgens het verstandsprincipe zelf ook weer een oorzaak hebben.

Onder vrijheid in kosmologische zin daarentegen versta ik het vermogen om een toestand vanzelf te beginnen. Haar causaliteit is dus niet volgens de natuurwet onderworpen aan een andere oorzaak, die die causaliteit in de tijd bepaalt. Vrijheid is in deze betekenis een zuivere, transcendentale idee; ten eerste bevat ze niets wat aan de ervaring is ontleend, en ten tweede kan haar object ook in geen enkele ervaring bepaald gegeven zijn. (KdrV, B560-561)

Kant poneert in deze passage ‘kosmologische vrijheid’ als het fundament van oorspronkelijk handelen—innerlijke vrijheid—tegenover de gedachte dat het menselijk handelen zuiver en alleen onderdeel is van een eindeloze reeks van oorzaak en gevolg; de gedachte dat hij samenvalt met zijn neigingen. Natuur is het fundament van de functionaliteit en bovendien uitgangspunt van het relativisme ten aanzien van de vrijheid. Vrijheid is derhalve het fundament van de verantwoordelijkheid en de moraliteit. Het is de ruimte waarin het oorspronkelijk handelen plaatsvindt—de inbreuk in de eindeloze reeks van causaliteit in de tijd.

Innerlijke vrijheid—het menselijk correlaat van de kosmologische vrijheid—geeft de mens de ruimte om oorspronkelijk te zijn en buiten de grenzen van zijn eigen eindigheid te ‘stappen’. Oftewel, innerlijke vrijheid verschaft de mens de mogelijkheid om niet samen te vallen met het reeds bepaalde. Het innerlijk gezag wordt zo het vermogen een inbreuk te doen in de tijd, en tot oorsprong te worden van causaliteit—zonder samen te vallen met de willekeurige reeks van oorzaak en gevolg. Zo’n beweging naar buiten kan echter alleen doordat je georiënteerd bent op een criterium dat voorbij de menselijke eindigheid ligt—een principe dat onttrokken is aan de causaliteit van de verschijningen die op tijdsvoorwaarden berusten, een eeuwig principe. De stap naar buiten kan alleen als je georiënteerd bent op iets dat ook werkelijk buiten ligt. Het is de betrokkenheid op zo’n transcendent principe die de mens vrij maakt—de verbinding ermee maakt dat hij niet langer samenvalt met zijn neigingen. Deze betrokkenheid noem ik ‘religie’. Het gaat vooraf aan het voortbrengen van het goede, aan oorspronkelijkheid. Deze oriëntatie op een transcendent criterium heeft alleen zin omwille van de oorspronkelijkheid. Als er geen oorspronkelijkheid was, was religie zinloos, maar niet andersom.

Naturalisme

In de moderne cultuur is het primaat van academisch onderzoek in toenemende mate komen te liggen bij natuur, als perspectief op causaliteit. De veranderende samenleving, i.e. onder sterke invloed van industrialisering en technologisering, vormden de motor van deze tendens. Het heeft ertoe geleid dat het berekenende denken—wat nodig is bij het denken van causaliteit als een eindeloze reeks van

9

oorzaak en gevolg—de overhand heeft gekregen en ook het domein van de oriëntatie van de vrijheid is binnengeslopen. Maar het berekenend denken kan niet van betekenis kan zijn voor de oriëntatie van de vrijheid, als de mens alleen vrij is krachtens een transcendent principe. Het berekende denken heeft immers alleen de causaliteit als eindeloze reeks als onderzoeksobject. De plaats van religie—de relatie met een transcendent principe, dat aan de eindeloze reeks onttrokken is—kan het derhalve niet innemen. Berekenend denken is dingen tot object maken; voor de oriëntatie van de vrijheid is dat niet langer mogelijk. De vrijheid tot object maken, is de vrijheid tenietdoen.

Wanneer we de mens en de wereld om ons heen niet louter beschouwen als een domein waarvan het doel of bestemming reeds vastligt, dan maken we ruimte voor datgene waarvan we nog niet op de hoogte zijn. We maken zo ruimte voor de mogelijkheid die de mens belichaamt, de mogelijkheid om niet samen te vallen met verwachtingen—die geen rekening houden met het onverwachte van de vrijheid—, of regels—die de vrijheid tenietdoen—; en in plaats daarvan uit te stijgen boven het eindige.

Nihilisme

Friedrich Nietzsche is kritisch over de moderne tendens: de gedachte dat de vrijheid gehanteerd kan worden. Het is evident dat je de vrijheid verliest wanneer je het beschouwt als in functie bepaald van welke regel of moraal dan ook. De onmogelijkheid om de vrijheid te hanteren, illustreert hij aan de hand van ‘de dolle mens’, “die op klaarlichte dag een lantaarn aanstak, de markt op liep en onophoudelijk schreeuwde: ‘Ik zoek God! Ik zoek God!’” (De vrolijke wetenschap, §125) Om vervolgens te vermelden dat God dood is, door de mensen vermoord. De mensen op de markt verklaren hem voor gek en lachen erom “Is hij soms verloren gegaan? zei de een. Is hij verdwaald als een kind? zei de ander.” Nietzsche maakt hier een karikatuur van een ‘zwakke natuur’; de dolle mens die wanhopig zoekt naar een oriëntatiepunt, naar houvast, en niet (zoals de sterke naturen) in staat is om zelf een antwoord op het ‘waartoe’ van de vrijheid te geven.

Wie gaf ons de spons om de hele horizon uit te vegen? Wat hebben wij gedaan, toen wij deze aarde van haar zon loskoppelden? In welke richting beweegt zij zich nu? In welke richting bewegen wij ons? Weg van alle zonnen? […] Is er nog wel een boven en beneden? Dolen wij niet als door een oneindig niets? (De vrolijke wetenschap, §125)

De vraag is dan of de mensen die hem bespotten daar wél toe in staat zijn; zijn dat de ‘sterke naturen’, de mensen die oorspronkelijk handelen? Zijn zij verder dan de dolle mens? Mijns inziens is dit niet het geval; in deze passage is Nietzsche juist kritisch over de naïviteit van ‘de moderne mens’. De overmoed van de positie dat de wetenschap religie overbodig maakt, keert terug in de vorm van naïviteit bij de gewone mensen op de markt. Wetenschap heeft immers geen besef van de mogelijkheid om oorspronkelijk te handelen. Dit is voor Nietzsche nihilisme. Hoewel zij niet langer onder het juk van de kerk hoeven te leven, lijken zij geen enkel besef te hebben van hun vrijheid en verantwoordelijkheid; erger nog, zij hebben geen besef van hun mogelijkheid—om oorspronkelijk te handelen, in plaats van het doorsnee handelen op de markt. De gedachte dat de vrijheid gehanteerd kan worden, heeft tot gevolg gehad dat de christelijke kuddemens in de moderne tijd een seculiere

kuddemens geworden is. De mens heeft afgerekend met een decadente God, maar wat gaat hij doen

10 Het criterium

Plato’s ‘Politeia’ brengt ons op het spoor van het goede, een transcendent principe dat zich voorbij het domein van het zichtbare bevindt, voorbij de eindeloze reeks. De Politeia laat zien wat er op het spel staat, bij het wel of niet ernstig nemen van het goede. Het gaat met name over de relatie tussen de filosoof—degene die dit principe ernstig neemt, en het in het zichtbare wilt voortbrengen—en de

potentie, oftewel de vruchtbaarheid, van de polis. Plato is duidelijk een voorstander van meer

religie—oriëntatie op het goede. Het vruchtbaar worden ter plaatse van de deugd is

oorspronkelijkheid. We zullen zien dat dit is waar het Plato om gaat. Het onderzoeksobject is dan

aanvankelijk ook rechtvaardigheid; waarmee de (juiste) relatie tussen individu en samenleving wordt bedoelt, in het licht van het goede. Waarheid inzake het goede, zo stelt Plato, vinden we immers niet in wat (traditioneel gezien) voor rechtvaardigheid doorgaat—in de geldende deugd, ofwel de zedelijkheid. Maar is Plato’s filosofie sterk genoeg om Hegels kritiek te doorstaan dat “het oprichten van iets aan gene zijde”, leeg redeneren is; en daarmee juist zelf willekeur?

Het nihilisme—waar Nietzsche niet alleen het christendom, maar ook het modernisme mee diagnosticeerde—vormt de aanleiding en achtergrond van ons hoofdonderzoek. Ik meen dat de ideeën van Plato over de oriëntatie van menselijke vrijheid relevant zijn voor de kwestie van het nihilisme; een diagnose die ook tegenwoordig relevant blijft als we bijvoorbeeld naar de tendens binnen de neurowetenschappen kijken.

Natuur en vrijheid zijn twee van elkaar onderscheiden domeinen. Indien kritisch denken over natuur, dan wel over vrijheid, een verworvenheid van de moderne tijd is, dan is dat zeker een goede

verworvenheid. De vraag is echter of kritisch denken ten aanzien van verklaringen over de natuur, dezelfde manier van kritisch denken betreft als het denken over de oriëntatie van de vrijheid. In Kants termen: causaliteit kan alleen exclusief als natuur gedacht worden, mits je de vrijheid uitsluit. Met andere woorden, de natuurwetenschap kan religie niet overbodig maken waar het gaat om de oriëntatie van de vrijheid. De wetenschappelijke manier van denken is door haar aard—een verklaring vinden van natuurlijke fenomenen, in termen van oorzaak en gevolg—niet in staat om onafhankelijk

van het tegenwoordige te opereren. Omdat de menselijke vrijheid voorbij het gedetermineerde ligt, is

het louter (natuur)wetenschappelijke perspectief op de werkelijkheid niet toereikend voor de oriëntatie van de vrijheid. Oorspronkelijkheid onttrekt zich immers juist aan de eindeloosheid van oorzaak en gevolg.

Het is duidelijk dat er een maatstaf nodig is om niet alsnog overgeleverd te worden aan de bepaling van de neigingen. Het vereist een bepaling van de wil. Net als in de wetenschap, hebben mensen volgens Plato van nature interesse in waarheid inzake goed en slecht handelen—zij hebben daar doorgaans allerlei opvattingen over. Maar wat maakt een handeling goed of slecht; of, op grotere schaal, wat maakt een samenleving rechtvaardig? Wat is het criterium? Vinden we die in de geldende deugd? Nee, stelt Socrates in de Politeia; iets dat voor rechtvaardig doorgaat, kan evenwel onrechtvaardig zijn in werkelijkheid—verkeerd begrepen rechtvaardigheid. Alleen in een perfecte wereld, is de geldende deugd gelijk aan de ware deugd. De vraag blijft dan, wat is de juiste maatstaf van rechtvaardigheid? Waar kunnen we een criterium vinden, wanneer dit niet in de tegenwoordige

werkelijkheid kan? Klaarblijkelijk moeten we ons hier richten op een principe dat, wat betreft zijn waarheid, onafhankelijk is van de geldende deugd. Het is wat Plato omschrijft als het goede op zichzelf; een zuiver criterium. In het menselijk streven zullen we er dan misschien genoegen mee

moeten nemen er hooguit een relatie mee te kunnen onderhouden—het in bezit nemen, het (definitief) realiseren ervan; de zaak perfectioneren, ofwel het tegenwoordig maken—is immers onmogelijk doordat het vanwege haar aard aan het tegenwoordige onttrokken is; dat is voorbehouden aan een perfecte (aan ‘God’ voorbehouden) wereld. Vrijheid—een niet samenvallen met de neigingen of de

11

geldende deugd—is volgens Plato alleen mogelijk krachtens de relatie met een transcendent principe,

te weten het goede op zichzelf.

Het is een misverstand dat het Plato gaat om een ‘vlucht naar boven’—zoals hem eeuwenlang in de christelijk-filosofische traditie is toegedicht. Het goede moet volgens Plato steeds weer opnieuw tot stand worden gebracht in de wereld—in het handelen. In het ‘Symposium’ zien we ook dat eros draait om een voortbrengen van het schone en goede in de wereld. Werkelijke kennis over het goede bezitten we echter niet volgens Plato. Het is om die reden dat Socrates in Plato’s dialogen terughoudend is met het praten hierover, hij zal er hooguit zijn mening over geven. Want in de poleis die er tot nu toe geweest zijn, is het goede nog niet gerealiseerd. Als je om je heen kijkt zie je overal de imperfectie, de schijndeugd. Toch gelooft Socrates in het bestaan van waarheid inzake rechtvaardigheid, vanwege de potentie van het tegenwoordige. Anders gezegd, hij gelooft dat we kritisch naar de geldende deugden kunnen kijken en wel, in het licht van het goede—oftewel, aan de hand van een criterium dat voorbij de geldende deugden ligt. Het goede—als iets dat louter in een perfecte wereld, in haar volledigheid en zuiverheid is—laat zich wellicht niet vatten in eindige termen, maar het kan wél worden weerspiegeld in het handelen. De erkenning van het niet-weten, vormt zo het startpunt van filosofie.

Maar wat zorgt ervoor dat vrijheid geen lege huls is? Dat het geen willekeur wordt en we opnieuw bij het nihilisme uitkomen? In het Voorwoord van Hoofdlijnen van de Rechtsfilosofie stelt Hegel deze vraag en levert de kritiek op Plato dat de Politeia, “die doorgaat voor het schoolvoorbeeld van een leeg ideaal, in wezen alleen maar de aard van de Griekse zedelijkheid heeft gevat.” (Rechtsfilosofie, M.16) Met ‘de aard van de Griekse zedelijkheid’ doelt Hegel dan op ‘de vrije, oneindige persoonlijkheid’, ofwel het principe van de subjectieve vrijheid—die de zedelijkheid uit de tijd van en na Plato kenmerkt. Volgens Hegel is Plato’s idee van het goede ‘subjectief’. Dat maakt de relatie met zo’n principe tot een willekeurige relatie. Volgens Hegel is ‘het doorgronden van het redelijke’, oftewel de beoefening van filosofie, immers strikt gebonden is aan het immanente. Naarmate je meer ingebed raakt in de objectieve zedelijkheid—die immanent is—ben je meer vrij. Het leidt tot Hegels beroemde aforisme: “Wat redelijk is, dat is werkelijk; en wat werkelijk is, dat is redelijk.” De filosofie is niet het ‘oprichten van iets aan gene zijde’; het goede is in Hegels ogen dan ook louter verzinsel van de ‘vrije, oneindige persoonlijkheid’, in zoverre het als een transcendent principe wordt opgevat. Innerlijke vrijheid verdwijnt dan bij Hegel van het toneel. Als de individuele relatie met het goede willekeur is, is er geen mogelijkheid meer voor een vrij individu dat oorspronkelijkheid tegenover het geldende—het reeds bepaalde—plaatst. Vrijheid komt zo in functie te staan van de immanente zedelijkheid; het wordt onderdeel van natuur.

Een streven naar waarheid

Hoewel Plato het (moderne) begrip van vrijheid niet gebruikt of kent, zien we dat de thematiek van vrijheid en oriëntatie, zoals we die eerder beschreven, weldegelijk aanwezig is. Plato is volgens ons een vrijheidsdenker avant la lettre. Met behulp van de filosofie van Kant en Nietzsche—die de achtergrond vormen van onze interpretatie van Plato—wil ik een begrip van vrijheid uitdenken dat antwoord geeft op de kwestie van het nihilisme, waarmee Nietzsche de samenleving diagnosticeerde. Een diagnose die nog steeds van kracht is.

De erkenning van het niet-weten—zo leert Plato ons—, oriënteert de mens op waarheid als datgene wat het niet bezit, maar wel verlangt. Wetenschap en ‘religie’ kunnen zo beiden worden omschreven als een streven naar waarheid. Ze onderscheiden zich echter van elkaar door het categorische onderscheid tussen de dingen waarvan er naar waarheid wordt gestreefd—respectievelijk natuur en

12

vrijheid. Het leidt ertoe dat wetenschap in het algemeen genomen de eindeloosheid van tijd en ruimte

tot haar onderzoeksobject heeft, daar het zoekt naar determinanten en wetmatigheden aan de hand waarvan ze de natuur, kan be-grijpen. De vraag naar het goede is echter een vraag naar een invulling van de vrijheid, de juiste invulling. Het probleem waar religie tegenaan loopt is dan de eeuwige terugkeer van een open ruimte die invulling behoeft; oftewel de constante verandering, het wordende. In een wereld waar je nooit tweemaal in dezelfde rivier stapt—zoals Heraclitus ons leerde—kan er geen algemeen geldig juiste invulling van de vrijheid zijn. Die is per definitie altijd bijzonder. Vrijheid vereist oorspronkelijkheid.

Naast de Politeia speelt het Symposium een belangrijke rol in deze scriptie. Waar de Politeia vooral de deugd in de samenleving behandelt, gaat het Symposium meer over de deugd op individueel niveau. Het gaat dieper in op de thematiek van het streven naar waarheid. De relatie tussen een vrij individu en een transcendent principe. Dit streven wordt in het Symposium belichaamd door eros, dat Socrates omschrijft als een ‘verlangen naar onsterfelijkheid’. Eros, als de daimonische drijfkracht in de mens is, ondanks de schaarsheid van zijn succes, in zijn aard georiënteerd op het goede. Eros is dus

mogelijkheid. Zijn schaarse successen maken hem tragisch, maar hij blijft ernaar verlangen te

transcenderen. Het is immers het erotische verlangen dat—als verlangen tot het verwekken en grootbrengen van het nageslacht—zorg draagt voor het voortbestaan van onze soort. Het object van Eros’ verlangen reikt dus tot voorbij de dood. Eros verlangt de onsterfelijkheid, het goddelijke en het goede. Dit geldt niet alleen op lichamelijk gebied, maar ook op geestelijk vlak. Omdat hij zelf geen god is, verlangt hij ernaar het goddelijke voort te brengen in de wereld. Eros vertegenwoordigt dus de

mogelijkheid tot het goede; als een aan de mens fundamenteel verlangen om het goede ter plaatse van

het sterfelijke voort te brengen en zo oorspronkelijk te worden. In dit hoofdstuk stel ik de vraag of

eros, de liefde, daadwerkelijk kan worden opgevat als een fundamentele betrokkenheid op het goede?

Is eros fundamenteel aan de mogelijkheid van vrijheid?

Mijn hypothese is dat vrijheid—een niet samenvallen met de neigingen; maar oorspronkelijkheid— alleen mogelijk is krachtens een transcendent principe. Vrijheid krachtens de relatie met een transcendent criterium, maakt dat er iets op het spel staat in het tegenwoordige.

13

II

MACHT EN VRIJHEID

De macht van de schijn

Het eerste boek van de Politeia kan bij de eerste lezing ervan een verwarrende indruk achterlaten. Er wordt een situatie geschetst—Socrates bezoekt met ene Glauco de Piraeus (de haven van Athene), waar die middag en avond festiviteiten plaatsvinden—en Socrates voert gesprekken met drie bekende Atheners die in de Politeia verder geen actieve rol meer zullen spelen. De discussies die gevoerd worden lijken eindeloos en zijn vaak moeilijk te volgen. Het is goed voor te stellen dat het verleidelijk is om boek I over te slaan in een beschouwing van de Politeia. In wordt aan boek I meestal weinig aandacht gegeven. Dit gebrek aan aandacht is voor een deel terecht; het eerste boek is op zichzelf genomen immers niet de plek waar Plato’s filosofie helder over het voetlicht wordt gebracht. Er wordt geen theorie ontwikkeld en het staat vol met omslachtige redeneringen en toespelingen die Socrates in een ongemakkelijke positie plaatsen. Hij wordt eerder kwetsbaar dan sterk gepresenteerd, en hij lijkt eerder aan het gesprek te willen ontsnappen. Aan het einde van het eerste boek zijn er meer vragen dan antwoorden en zijn we weinig opschoten inzake de beantwoording van de vraag naar wat rechtvaardigheid betekent. Maar, vervult de verwarring die boek I veroorzaakt niet juist een cruciale rol voor hetgeen erop volgt? Zijn de discussies uit het eerste boek wellicht nodig om het pad van de filosofie te kunnen bewandelen?

Socrates wordt in het eerste boek geconfronteerd met allerlei meningen over rechtvaardigheid, doch er lijkt geen interesse te zijn in wat werkelijk rechtvaardig is—boek I gaat over wat voor rechtvaardigheid doorgaat. In dit hoofdstuk wil ik laten zien dat boek I de urgentie van de vraag naar rechtvaardigheid aantoont. Voor mijn analyse kijk ik eerst naar de situatie die door Socrates geschetst wordt, vervolgens nemen we de gesprekken met de drie Atheners in ogenschouw om tot slot de aanknopingspunten voor het filosofische deel van de Politeia in kaart te kunnen brengen.

Socrates in de Piraeus

De openingszin van de Politeia luidt: “Gisteren was ik, samen met Glauco, de zoon van Aristo, naar de Piraeus gegaan om er tot de godin te bidden, en tevens om te zien hoe men er het feest zou vieren, want het was de eerste maal dat het gehouden werd.” (327a) Socrates is hier aan het woord, zoals in het gehele werk, en hij doet derhalve verslag van de gebeurtenissen die zich ‘gister’ en de nacht daaropvolgend hebben voltrokken. De zin laat direct zien dat er sprake is geweest van een overgang. Dat wil zeggen de overgang van Athene naar de Piraeus, de haven van Athene; een verzamelplaats voor handelaren uit heel de antieke mediterrane wereld; een plek waar een eindeloze hoeveelheid en uiteenlopende diversiteit aan culturele perspectieven samenkomt.

Als we kijken naar de Griekse tekst zien we dat ‘Ik was gegaan’ (uit de eerste zin) een vertaling is van het Griekse katebèn, wat ook als ‘ik daalde af’ vertaald kan worden. Het Engels biedt een vertaling die, net als in het Grieks, beide betekenissen kan dragen: ‘I went down’, zo lezen we bijvoorbeeld in de vertaling van Alan Bloom. Het gebruik van katebèn is om meerdere redenen noemenswaardig. Ten eerste wordt het direct duidelijk dat Socrates zich in lager gelegen regionen bevindt. Dit kun je enerzijds letterlijk opvatten—Piraeus ligt geografisch gezien immers lager dan

14

Athene—, maar het ligt voor de hand dat Plato wil benadrukken dat Piraeus verder van het hogere verwijderd is dan Athene. Het is daarom interessant om stil te staan bij wat hier mogelijk achter schuilgaat, welke indruk Socrates hiermee wekt en welke sfeer Plato wil neerzetten. Katebèn is tenslotte het eerste woord van het boek.

De Amerikaanse classicus John Sallis heeft naar aanleiding van dit woord een opmerkelijke theorie ontwikkelt. Hij legt in zijn boek Being and Logos (1996) uit dat katebèn een directe verwijzing is naar Odysseus’ afdaling naar de onderwereld. Homerus gebruikt immers hetzelfde woord in de Odyssee. Hij constateert dat boek I vol staat met dit soort verwijzingen en gelijkenissen met de mythen waarin helden afdalen naar de onderwereld om er vervolgens aan te ontsnappen. Kortgezegd, Sallis ziet boek I als een analogie met de mythe van de afdaling naar de onderwereld—boek I vertegenwoordigt zo zelf het genre van de mythe; in onwaarheid en duisterheid gehuld.1 Een ander argument waarmee Sallis’ zijn theorie ondersteunt, heeft betrekking op de personages en de dramatiek in het verdere verloop van boek I. Hij vergelijkt Socrates’ discussies met de drie Atheners (Cephalus, Polemarchus en Thrasymachus) met de drie rechters die oordelen over het lot van de gestorvenen in de onderwereld. Thrasymachus wordt door Socrates zelfs omschreven als ‘wilde hond’, wat volgens hem een verwijzing is naar Cerberus—de waakhond van de onderwereld, die moest voorkomen dat ooit een ziel zou ontsnappen.

In het licht van Sallis’ theorie kunnen we aan het einde van boek I concluderen dat, gelijk Odysseus’ listigheid, Socrates zichzelf middels logos weet te bevrijden uit de Hades. Toch wordt al gauw duidelijk dat Plato niet al te veel waarde hecht aan de listigheid van Socrates. Het is nodig voor de ontsnapping, maar of we er ook mee tot kennis over rechtvaardigheid kunnen komen, valt nog maar te bezien. Als je daarbij optelt dat Socrates zich in de Politeia meermaals negatief uitlaat over de mythologie—en boek I duidelijk ‘mythe’ vertegenwoordigt—, kun je met recht concluderen dat het aan filosofische inhoud ontbreekt in boek I. Dus wat is logos op zichzelf waard als het zowel voor de schijn, als voor filosofie kan worden ingezet?

De confrontatie

Als we verder lezen op de eerste pagina zien we dat Socrates’ aanwezigheid in de Piraeus opgemerkt wordt door Polemarchus, die zijn slaaf stuurt om Socrates te dwingen zich bij zijn gezelschap te voegen. De slaaf stelt hen voor de keuze: “ons de baas worden of hier blijven.” (327c) Maar Socrates maakt de slaaf attent op een derde mogelijkheid: “dat we u overtuigen van de noodzakelijkheid om ons te laten gaan.” Waarop de slaaf antwoordt: “En zoudt ge ook mensen kunnen overtuigen, die niet willen luisteren?” Socrates’ metgezel, Glauco, moet dan toegeven dat dat niet zal lukken. Socrates zwijgt echter, en geeft pas toe wanneer een ander uit het gezelschap, Adimantus, hem probeert over te halen met het vooruitzicht dat er dadelijk een fakkeloptocht plaatsvindt. Dat haalt Socrates wel over de streep. Socrates laat zich niet dwingen, maar is wel gevoelig voor overtuigingskracht. Deze episode brengt een spanning op het toneel, tussen filosofie (belichaamd in Socrates) en dwang (Polemarchus, wiens naam letterlijk ‘warlord’ betekent). Socrates wordt als ‘vrije denker’ geconfronteerd met figuren die zich wat betreft hun waardeoordelen beroepen op de geldende deugd.

1

Een tweede aanwijzing waarmee Sallis’ zijn theorie ondersteunt is dat het festival dat Socrates naar Piraeus bracht ter ere van de godin Bendis gegeven wordt. Dit argument staat echter wankel. Sallis presenteert Bendis namelijk als een godin van ‘de donkere maan’ en nauw verwant aan Persephone, godin van de onderwereld. Dit lijkt echter wat vergezocht, omdat Bendis door de Grieken vooral werd beschouwd als de Thracische variant van de Griekse godin Artemis, godin van de jacht—iets wat Sallis onbesproken laat.

15 Cephalus: hoofd zonder lichaam

Na de confrontatie verplaatst de situatie zich naar het huis van Polemarchus’ vader, Cephalus. Met hem vindt het eerste gesprek plaats, waarin het verdere verloop van het verhaal grotendeels zijn richting krijgt. In dit gesprek komt voor het eerst de kwestie van rechtvaardigheid (dikaiosunè) op het toneel. We zullen zien dat elk van de drie gesprekspartners van Socrates (uit het eerste boek) een bepaald perspectief vertegenwoordigt—in negatieve zin—ten aanzien van de kwestie, waar ook andere passages uit de Staat weer mee corresponderen of aan beantwoorden. Als we dit koppelen aan de vraag wie leiding moet geven aan de rechtvaardige samenleving—welk persoon de macht behoort te hebben—(een vraag die door het gehele werk voelbaar is), dan kunnen we aan het einde van het eerste boek concluderen dat geen van de sprekers geschikt is. Het zal immers blijken dat geen van de sprekers enige kennis bezit over rechtvaardigheid. Cephalus vertegenwoordigt in dit verband duidelijk anciënniteit en traditie. Des te meer, omdat hij te pas en te onpas bekende dichters citeert voor wat betreft zijn antwoorden aan Socrates; er is weinig authentieks of oorspronkelijks aan zijn antwoorden. Het gesprek begint ermee dat Cephalus aan Socrates vraagt om wat vaker langs te komen. Hij bezit zelf immers niet meer de kracht om naar de stad te komen en zou zich graag wat vaker ophouden met Socrates, want: “hoe meer de andere genoegens, die van het lichaam, voor mij wegteren, des te groter wordt mijn verlangen naar de dingen van de geest, en het genot dat ik eraan beleef.” (328d) Socrates vraagt hem hoe het is om op ‘de drempel des ouderdoms’ te leven, oftewel op bij het einde van het leven te zijn aangekomen. Het is immers een weg, de ouderdom, die elk mens wellicht zal bewandelen. Cephalus wijst Socrates erop dat, hoewel sommigen van zijn leeftijdsgenoten klagen over het feit dat de jeugd achter hen ligt, hij vrede heeft gesloten met zijn leeftijd—zijn ziel is in balans. Sterker nog, hij beschrijft zijn ouderdom als een bevrijding van allerlei vleselijke lusten, en citeert Sophocles: “ik voel me als iemand die aan een razende en wilde meester is ontsnapt.” (329c)

Cephalus betekent letterlijk hoofd, en het valt dan ook direct op dat Cephalus meer hoofd dan

lichaam is. Sallis presenteert het laatste citaat zelfs als een open aanval op eros, “an open attack on

eros and the body and a celebration of the freedom from such desires which is brought by old age.” (Sallis, p.324) Het is een zinvolle observatie als je acht slaat op de betekenis van eros in de Politeia, en in feite het gehele oeuvre van Plato (met name het Symposium).2 Eros speelt in de Politeia weliswaar geen expliciete rol, zoals in het Symposium, maar wel een essentiële rol op de achtergrond. Essentieel, omdat hij afwezig is in het ontwerp van de rechtvaardige polis verderop in de Politeia. Een opmerkelijke absentie, omdat eros leven geeft; iets wat inderdaad in sterke mate ontbreekt bij Cephalus. Hij is immers vooral bezorgd om de dood en bekommert zich niet meer om het leven—hij heeft zijn eros afgezworen.

Voordat hij in gesprek treedt met Socrates heeft Cephalus net een offer gebracht. Hij is een vermogend man, zo blijkt, en als Socrates hem vraagt naar wat zijn fortuin hem heeft gebracht, dan antwoordt hij dat het hem heeft geholpen een ‘rechtvaardig’ leven te kunnen leiden. Hij stelt het als volgt voor:

[…] dat rijkdom er namelijk grotendeels toe bijdraagt om zich niet schuldig te maken aan bedrog of leugen, zelfs niet onvrijwillig, en tevens ook om met gerust gemoed de grote reis te durven aanvaarden, daar men weet geen schulden achter te laten: nog offers aan een god, noch geld aan een mens. (331b)

2

Eros is verantwoordelijk voor de voortplanting, voor het voortbestaan van de mens als soort, dus ook voor het voortbestaan van de polis.

16

Duidelijk is hier dat het offer wat Cephalus brengt, geen oprecht offer is aan een god. Immers, het dient eerder ter geruststelling van de goden, opdat hij ‘met gerust gemoed’ de grote reis (naar de onderwereld) kan aanvaarden. Hij is bijgelovig. Rechtvaardig leven betekent volgens Cephalus dus zoveel als “waarheid spreken en teruggeven wat men gekregen heeft” (331c) Socrates tekent hier bezwaar bij aan; volgens hem kan men op die manier zowel rechtvaardig als onrechtvaardig handelen.

Ik bedoel het zo: onderstel b.v. dat een vriend, die bij zijn volle verstand is, u wapens toevertrouwt en deze later, maar dan in staat van waanzin, terugvordert. Iedereen zal toegeven dat ge ze dan niet hoeft terug te geven, dat teruggave in dat geval niets te maken heeft met rechtvaardigheid; evenmin als de volle waarheid te willen zeggen aan een mens in die toestand. (331c)

Cephalus haakt na deze opmerking af van het gesprek om zich weer met zijn offers bezig te houden, en laat zijn zoon Polemarchus voor hem in de plaats komen. Het maakt duidelijk dat de Cephalus helemaal niet geïnteresseerd is in waarheid, maar alleen vreest voor de dood (zoals hij zelf beschrijft ter hoogte van 330e). Hij bevindt zich niet in het hic et nunc, maar staat al met een voet in het graf. Geen schulden achterlaten en de waarheid vertellen zijn derhalve middelen tot een ander doel voor Cephalus, geen doelen op zichzelf. Hij laat zich leiden door angst en bijgeloof in plaats van zich te concentreren op waarheid. Immers, hij haakt af wanneer Socrates hem confronteert met zijn eigen drogreden, oftewel, hem de waarheid vertelt.

In deze eerste paar bladzijden lezen we dus dat bij de kwestie van rechtvaardigheid, de connectie met het aardse geboden is. Rechtvaardigheid is niet louter een in ‘balans’ zijn, ofwel schuldeloosheid. Cephalus zegt weliswaar in balans te zijn, maar dat komt alleen omdat hij eros heeft afgezworen; een onerotische balans—onaardse balans. Het enige dat overblijft is logos, een hoofd zonder lichaam. Cephalus heeft zichzelf niet in dienst gesteld van een hoger criterium, hij wil er één mee worden. Het bijgeloof, de mythe, heeft hem blind gemaakt voor waarheid.

Besluit

Katebèn maakt duidelijk dat er sprake is van een overgang, tussen boven en beneden—een afdaling. Plato wil hiermee aangeven: er is een ordening, waarin ‘schijn’ onder ‘waarheid’ staat in de hiërarchie. In het eerste boek wordt de ‘schijnvertoning’ nog extra benadrukt door het te contrasteren met de filosofische houding van Socrates; er wordt een confrontatie tussen de twee houdingen besproken, waardoor het geheel het karakter krijgt van een mythe.

Wat het eerste boek goed weergeeft, is de confrontatie van de filosoof met de macht van de

schijndeugd in de samenleving. Die filosoof die—omdat hij zich in dienst gesteld heeft van een hoger

principe—de mensen confronteert met hun ondeugden, hun schijnvertoningen onthult en bovendien weigert daarmee te stoppen zelfs als hij daarmee zijn eigen veiligheid, zijn leven, in het geding brengt. Zodra de filosoof zich geconfronteerd ziet met een schijnwaarheid, zodra hij op het punt staat om deel te nemen aan de schijnvertoning, zal de filosoof—die zich immers verbonden heeft aan het komen tot waarheid—weerstand bieden en de waarheid onthullen, zo is het ideaalbeeld dat hier wordt geschetst. De mens is naar zijn wezen nu eenmaal sociaal; hij kan niet met zijn hoofd in de wolken blijven lopen. Hij zal zich op een moment weer geconfronteerd zien met de werkelijkheid en worden teruggeroepen op aarde. Als hij dan—na zijn bezinning—om zijn mening wordt gevraagd, de waarheid vertelt en de schijnvertoningen blootlegt, zullen de mensen om wie het gaat zich generen. Dit zien we onder meer bij Thrasymachus, die bloost (350d) oftewel in verlegenheid wordt gebracht nadat hij zijn ongelijk moest toegeven aan Socrates. Thrasymachus is op dit moment kwetsbaar, en

17

tegelijkertijd een potentieel adres voor inzicht. De vraag is dan: wat doet hij na het moment van gêne? Verandert hij de richting van zijn leven of grijpt hij terug naar wat hij al kent?

We leren uit boek I dat de benaderingen van de drie Atheners, wat betreft de kwestie van rechtvaardigheid, niet werken. Doordat de technische benaderingen niet lukken (logos alleen blijkt niet genoeg), zien we iets oplichten van een moreel principe dat zich onttrekt uit de sfeer van het logisch hanteerbare, uit de sfeer van de geldende deugd.

18 DE STAAT ZONDER LIEFDE

De meest controversiële passages uit de Politeia zijn te vinden in het gedeelte waarin de modelsamenleving wordt besproken en dan met de name de behandeling van ‘de gemeenschap van vrouwen en kinderen’. We zien in deze delen dat de voortplanting tot een publieke zaak wordt gemaakt. Socrates geeft zelf toe dat dit wel op enige weerstand zou kunnen rekenen. Is het zo dat Plato eerder de absurditeit van zo’n rechtvaardige polis zou willen aantonen, dan dat hij serieus is? De staat die geleidelijk wordt opgetekend van boek II tot en met boek V is weliswaar een harmonieuze staat, maar ook een levenloze en liefdeloze staat—d.w.z. het model is zuiver ‘logos’, zonder rekening te houden met de geldende deugd, met de realiteit. Er is geen communicatie, geen grensoverschrijdende (transcendente) relatie. Het is een vernuftig systeem, maar in dienst waarvan staat het eigenlijk?

Onze hypothese is dat Plato de absurditeit van de opgetekende modelstaat aan het licht wil brengen met de bespreking van de gemeenschap van vrouwen en kinderen, waarin de liefde wordt gereduceerd tot voortplanting. Het is hubris3 om te denken dat de goddelijke harmonie ter plaatse van de polis, op aarde, gerealiseerd kan worden. Het spreekt bovendien voor zich dat men dwang ten aanzien van de privésfeer niet vrijwillig zal accepteren.4 Wanneer het privé belang in dienst komt te staan van het publieke belang, wordt de absurditeit van de ideale staat zichtbaar. De tegenstelling tussen machtsuitoefening (dwang) en filosofie (vrijheid), uit de aanvankelijke confrontatie in het eerste boek, komt hier opnieuw terug in een andere vorm.

Als we naar de middelste boeken van de Politeia kijken, zien we toch vooral dat nous, net als eros in het Symposium, een individuele zaak is. Het wordt duidelijk dat rechtvaardigheid (dikaiosunè) niet tot het ‘noëtische’ domein van de lijn behoort, maar zich (inderdaad) in de modus van het berekenbare, het wettelijke, juridisch juiste (‘dikaionische’) bevindt. De vraag waar de inhoud van de rechtvaardigheid op gebaseerd moet worden, is er één die onbeantwoord blijft; en steeds opnieuw beantwoord moet worden—zie daar de noodzaak van de filosoof die steeds opnieuw uit de grot naar boven moet klimmen en weer moet terugkeren. Immers, een invulling van de wet ‘voor altijd’, doet geen recht aan het veranderlijke karakter—oftewel het wordende—dat essentieel is aan het leven op aarde. Er kan weliswaar harmonie zijn in de staat, maar de gedachte dat die harmonie één op één beantwoordt aan het goede, gaat een stap te ver. De harmonie wordt dan star en dwingend, wanneer het niet luistert en beantwoordt aan de verandering die zich in het gewone leven voltrekt.

Je kunt dit probleem vergelijken met een muziekakkoord, de harmonieuze drieklank—iets waar Socrates zelf ook naar verwijst in boek VII. Een drieklank is in harmonie indien de snaren van het instrument waarop het gespeeld wordt goed gestemd zijn. Echter, een muziekakkoord maakt nog geen muziek. Er is bovendien een eindeloze hoeveelheid aan mogelijke harmonieuze drieklanken. Een muziekstuk bevat een sequentie van akkoorden (en melodieën) die in een ritme in de maat worden gespeeld. Het is niet één akkoord, en ook niet slechts een willekeurige verzameling van akkoorden. Harmonieuze eenheid op zich is één deel, dat het binnen de maat blijft—oftewel dat het met de lineaire tijd correspondeert en tóch een geheel blijft—maakt het een goed muziekstuk.

3 _{‘Overmoed’} 4

Het is goed mogelijk dat Plato hier de draak steekt met Sparta; als een georganiseerde staat zonder vrijheid. Harmonie, maar harmonie waartoe? Het criterium blijft transcendent.

19 De (on)mogelijkheid van een rechtvaardige samenleving

We moeten niet vergeten dat rechtvaardigheid problematisch is geworden, juist door de manier waarop het in de Politeia gedefinieerd werd: een rechtvaardige staat is een staat waarin eenieder de functie vervult die aan hem toehoort; zo ook bij de ‘rechtvaardige’ ziel. Rechtvaardigheid met harmonische samenhang gelijkstellen lijkt een beetje vreemd op het eerste gezicht. Vooral als het een

gedwongen harmonische samenhang betreft. Toch stelt dit Plato in staat om precies de problematische

tegenstelling (en spanning) tussen privé en publiek belang aan het licht te brengen die zo eigen is aan de kwestie van rechtvaardigheid. Dat wil zeggen, als we Socrates’ opvatting van rechtvaardigheid als maatstaf hanteren voor de inrichting van de samenleving, is het onvermijdelijk dat er dwang in het spel komt. En juist dwang, zo zagen we in boek I, is dodelijk voor de filosofie.

Socrates zegt in boek VI het volgende:

Geen enkele staat, geen enkele staatsvorm, zelfs geen enkel individu zal ooit de volmaaktheid bereiken, voordat een gelukkig toeval dat handjevol wijsgeren, die men nu wel niet voor bedorvenen maar toch voor onbruikbaren verslijt, ertoe dwingt zich goedschiks of kwaadschiks met de politiek in te laten, zoals het ook de staat er toe dwingt zich aan hen te onderwerpen; of voordat de zonen der huidige heersers en koningen, of dezen zelf, dank zij een goddelijke inspiratie, aangegrepen worden door een ware liefde voor de ware filosofie. (499b)

Het is noodzakelijk dat de massa zélf inziet dat de filosofen als enigen geschikt zijn als leiders van de rechtvaardige staat. De ware filosoof is niet geïnteresseerd in machtsuitoefening, maar in waarheid; zij zullen dus ‘goedschiks of kwaadschiks’ in het leidersambt geïnstalleerd moeten worden. Er ontstaat zo een vreemde situatie, een precieze omkering van de dictatuur: niet de massa wordt gedwongen tot gehoorzaamheid, maar de wijsgeer wordt gedwongen—tot het nemen van zijn verantwoordelijkheid om de samenleving op de juiste manier vorm te geven. Redelijkerwijs zou de massa daarom moeten inzien dat de wijsgeer de enige geschikte leider is: macht doet hem niets, hij is geïnteresseerd in het ware goede en het voortbrengen daarvan in de geldende deugd. Socrates is hoopvol over het oordeel van de massa—hij ziet het potentieel—en verwijt hen dan ook niets wat betreft hun afkeer tegen de wijsbegeerte. Dat de wijsbegeerte in opspraak is geraakt is immers niet de schuld van de massa zelf, maar van “die individuen die, tegen alle welvoeglijkheid in, van buitenaf bij haar zijn komen binnenvallen als een bende pierewaaiers die op elkaar schelden, die niets anders kunnen dan twisten en kijven, die in een discussie niets dan personenkwesties kunnen behandelen: een manier die allerminst bij de wijsbegeerte past.” (500b)

Socrates lijkt zich hier een houding aan te meten die weliswaar naïef overkomt—want kunnen we de massa wel vertrouwen?—, door een grote mate van vertrouwen bij de massa neer te leggen. Plato zal zich heel goed gerealiseerd hebben dat de dictatuur en de rechtvaardige staat qua vorm (harmonie) identiek aan elkaar kunnen zijn. Qua innerlijk verschillen zij echter als dag en nacht: de één staat in dienst van de verlangens van een geperverteerde ziel, de ander in dienst van het voortbrengen van het goede (de ware deugd) in de samenleving. De dictatuur kan alleen door dwang of misleiding tot stand komen, de rechtvaardige staat—onder leiding van de filosofie—kan echter alleen tot stand komen door de vrijwillige instemming van de massa en op basis van inzicht inzake de ware deugd. Als het erop aankomt, als de massa bemerkt dat de ware wijsbegeerte zich niet bezighoudt met twisten en kijven, maar vanuit haar aard werkelijk het beste voorheeft voor de samenleving, zullen zij niemand anders dan de filosofen als hun leiders willen; dat is Socrates’ vertrouwen ten aanzien van de massa.

20

Het probleem is derhalve dat de massa voor de gek gehouden wordt door figuren die zich wijsgeer noemen, of zich als leiders opwerpen, maar in werkelijkheid bovenal hun private belang bevorderen. Dit probleem van ‘ideologische’ (avant la lettre) misleiding komt aan bod in de allegorie van de grot. Het komt erop aan dat de mens de richting van zijn blik omkeert van het domein van de mening naar het domein van de waarheid.

De omkering van de ziel: van mening naar wijsbegeerte

Een van de centrale thema’s in de Politeia is de omkering van de ziel, van het menen naar de wijsbegeerte. We zeggen hier met opzet niet dat het om een omkering van menen naar kennen gaat. Kennen wekt immers de indruk dat je kennis in je bezit kunt nemen—dat de zaak wordt afgerond. En dit—zo zullen we zien—is nu juist wat Socrates in het middelste boek tegenspreekt. In elk geval voor wat betreft het goede; de oorsprong van rechtvaardigheid. Socrates is dan ook uiterst voorzichtig op dit punt. Hij wordt, met grote terughoudendheid en aarzeling, door Glauco overtuigt om zijn ‘mening’ over de zaak te geven. “Alleen ben ik bang dat het mijn krachten te boven zal gaan en dat ik, met al mijn goede wil, door mijn onhandigheid een gek figuur zal maken.”(506d) Dan volgen de twee analogieën en de allegorie van de grot en zal het duidelijk worden dat kennis over het goede voor de mens te hoog gegrepen is. Socrates blijft hangen bij het verlangen naar kennis over het goede, de wijsbegeerte. Deze bescheiden houding stelt hem ertoe in staat zich steeds opnieuw te kunnen oriënteren op iets dat groter is dan hemzelf—het is een open houding, georiënteerd op het goede maar niet overmoedig.

De wijsgeren zijn verliefd op het Zijnde en de waarheid, zoals Socrates stelt ter hoogte van 501d. En verliefdheid, impliceert een niet in bezit hebben. En hoe zou dat ook kunnen? Het is onmogelijk dat een mens iets in bezit kan nemen—iets kan hanteren—dat groter is dan hijzelf. Zo kan een mens ook onmogelijk iets hanteren dat zijn eigen aard in ‘goedheid’ overtreft. De mens heeft de mogelijkheid tot goed handelen, maar doet hij niks op dit gebied qua oriëntatie, dan is hij overgeleverd aan de willekeur van wat aan hem wordt voorgeschoteld wat betreft goed en slecht—aan de geldende deugd, zoals die bijvoorbeeld door de poëten voor opgetekend, die Plato duidelijk afwijst als legitieme bronnen van kennis over goed en slecht. Wil de mens ontsnappen aan de ketens van de morele willekeur, dan dient er een radicale omkering plaats te vinden. De blik dient dan niet meer gericht te zijn op de eindeloze meningen inzake de deugd, maar op waarheid: op het goede zelf, ook al kun je het ‘op zichzelf’ nooit (be)vatten.

21 HET GOEDE EN DE POLIS

Hetgoede

Het goede wordt door Socrates ter sprake gebracht om een categorisch onderscheid te maken tussen schijn en werkelijkheid; rechtvaardigheid, als begrip, blijft wat dat betreft in gebreke. Rechtvaardigheid is volgens Socrates nog teveel gekoppeld aan de sfeer van de meningen, datgene ‘wat voor rechtvaardigheid doorgaat’. Ze worden het erover eens, “[…] dat menigeen, waar het de rechtvaardigheid en de <zedelijke> schoonheid betreft, er de voorkeur aan zou geven dàt te beoefenen, te bezitten, te ‘schijnen’, wat voor rechtvaardig, enz. doorgaat, ook al zou er geen werkelijkheid achter zitten;” (505d) Rechtvaardig, zo impliceert Socrates, kan men eenvoudig lijken te zijn door nabootsing, “terwijl inzake goedheid niemand nog langer aan de schijn alleen genoeg heeft: hier zoekt men naar werkelijkheid; op dat gebied heeft iedereen slechts verachting voor de schijn.” (505d) Het is wat Kant de ‘goede wil’ heeft genoemd. Dit ‘zoeken naar werkelijkheid’ is cruciaal in Socrates’ verhaal aangaande het morele. Degene die zich verbindt met het goede heeft derhalve verachting voor de schijn en zoekt naar werkelijkheid. Dit zoeken betekent dat hij het in ‘werkelijkheid’ niet in zijn bezit heeft—hij zoekt immers. Het ‘niet bezitten van waarheid’, oftewel het ‘weten niet te weten’ is essentieel aan de filosofische houding. Het betekent ook dat het goede geen vanzelfsprekendheid is in menselijk handelen; het is niet dat de mens het goede reeds bezit, of naar gelang kan inzetten en hanteren.

Daarnaast moeten we dus onderkennen dat—hoewel inzake het goede ‘iedereen slechts verachting heeft voor de schijn’—degene die ook daadwerkelijk zoekt naar werkelijkheid op het gebied van goedheid—en dus niet zonder meer genoegen neemt met wat daar voor doorgaat—een kwetsbare positie inneemt. De opschorting van wat als rechtvaardigheid geldt in de samenleving, omwille van een principe wat nog niet gevonden is, betekent dat de filosoof teruggeworpen is op enkel zijn eigen kritische vermogen. Alleen zijn eigen liefde voor waarheid, zijn verbintenis met het goede—ook al heeft hij het niet in zijn bezit—onderscheidt zijn positie van die van de willekeur. Het is de vraag hoe deze verbintenis tot stand komt; wat maakt dat de mens liefde heeft voor iets dat hij niet in zijn bezit kan nemen? Tegelijkertijd, hoe kan het ook anders? Een liefdesrelatie kan immers niet tegelijk een bezitsrelatie zijn. Iets liefhebben, betekent dat er sprake is van een gebrek—zo zullen we ook lezen in het Symposium. Zodra hetgeen geliefd wordt niet meer vrij is, zodra de liefde voor de ander—een relatie die zich onttrekt van elke van vorm van machtsuitoefening—is vervangen door een relatie waarin sprake is van macht—een relatie waarin de ander wordt gehanteerd—is er van liefde geen sprake meer. Liefde vereist een gebrek, een fundamentele machteloosheid ten aanzien van hetgeen geliefd wordt—zo ook de liefde voor waarheid en het goede.

In dienst waarvan wordt de samenleving geleid?

Het is evident dat zowel het goede als het slechte zichtbaar op aarde aanwezig is; het ene bestaat niet zonder het andere. In boek VI van de Politeia wordt het moreel goede—oftewel het goede op zichzelf, als principe waar het rechtvaardige zijn oorspronkelijkheid aan zal ontlenen—duidelijk onderscheiden van het functioneel goede—goed in functie van een bepaald doel, of een ander principe dan het goede zelf. De keuze wie de rechtvaardige staat zal moeten leiden is dan ook een precaire kwestie. In feite hangt alles ervan af—‘juist’ (‘dikaionisch’) functioneren wil nog niet zeggen dat het ook moreel goed is; het laatste gaat nog een stap verder. Het is duidelijk dat de filosoof in de ogen van Plato de enige geschikte leider is. In tegenstelling tot de oligarch, die de staat zal leiden in dienst van wat volgens de

22

traditie voor rechtvaardigheid doorgaat; de timocraat, die de staat zal leiden naar het principe van eer; de democraat, die de staat zal leiden naar de maatstaf van de mening van de massa; of de tiran, die de staat in dienst stelt van zijn eigen belang; zal de filosoof de staat leiden naar de maatstaf van het goede.

De filosoof neemt een bijzondere positie in ten aanzien van de massa. De filosoof als koning, zo stelt Socrates, zal weerstand oproepen bij de massa—zij het alleen al omdat het de belangen en aanspraken van de schijnrechtvaardigen ondermijnt. Om populariteit is het de filosoof dan ook niet te doen. De filosoof-koning zal wetten maken en instituties oprichten met het oog op het goede, een rechtvaardige samenleving te stichten en te onderhouden, ongeacht de variëteit aan meningen van de massa daarover—oftewel, ongeacht of hij zich met zijn beslissingen populair maakt of niet. Hij stelt zichzelf in dienst van het goede ter plaatse van de samenleving, en niets anders. De ware filosoof, zo luidt het credo in al het werk van Plato, zal wat betreft zijn streven naar waarheid geen concessies doen. In de Apologie zien we dan ook dat Socrates liever zijn leven geeft, dan zijn verbintenis met het goede op te schorten en evenmin uit Athene te vertrekken. De filosoof wil het goede in de wereld

voortbrengen. In die constellatie is ook duidelijk dat de filosoof een ‘tussenpositie’ inneemt—in onze

bespreking van het Symposium gaan we hier dieper op in. De filosoof heeft zich weliswaar verbonden met een transcendent principe, hij blijft onderdeel van de samenleving—‘Socrates in Athene’—dat is waar hij leeft.5

In het Symposium wordt ook wel gesproken over de ‘daimonische mens’, oftewel een geïnspireerde mens, die als boodschapper naar de mensen overbrengt wat van de goden komt en vice versa. De filosoof heeft het goede lief en wil zodoende de samenleving deel laten krijgen aan het goede. In de bewoording van het Symposium: hij wil het goede voortbrengen ter plaatse van de samenleving. Dit levert Socrates geen geringe weerstand op. Eén probleem waar hij zich steeds opnieuw mee geconfronteerd ziet is de vruchtbaarheid in de wereld. Dat wil zeggen, het slagen van het project van de filosoof—die het goede wil voortbrengen—hangt af van de bereidheid van zijn toehoorders.6 De filosoof staat machteloos tegenover het goede, maar lijkt ook machteloos te staan tegenover hen die niet voorbij ‘het zichtbare’—de geldende deugd—kunnen zien. Het slagen van Socrates’ filosofische project hangt ervan af of de burgers van Athene zelf acht zullen slaan op waarheid inzake de deugd. Of hij hen kan overtuigen zich op het punt van hun innerlijk gezag in dienst te stellen van het goede.

Het goede is transcendent

Socrates contrasteert de onzekere toestand, het ‘weten niet te weten’ met de twee opvattingen die over goedheid bestaan. “Anderzijds weet ge voorzeker ook dat volgens de massa de goedheid bestaat in het genot; volgens de meer verlichte geesten echter in het inzicht.” (505b) Hij vervolgt zijn verhaal met een polemiek: de aanhangers van beide opvattingen bevinden zich namelijk op een dwaalspoor. De eersten, omdat zij geen onderscheid maken tussen goed en slecht—de sceptische positie. De laatsten omdat zij spreken over inzicht in iets waar een mens geen inzicht in kan krijgen—de overmoedige positie. Een derde positie is Socrates’ opvatting dat het goede iets is waarvan we wel weten dat het er is, zonder te weten wat het precies is. Deze laatste positie is afhankelijk van een transcendente instantie.

5

Ook in de Politeia blijft Socrates binnen de muren van Athene, al bevindt hij zich in Piraeus op de rand ervan.

6

Aan het begin van boek I kwam dit probleem al aan bod: “En zoudt ge ook mensen kunnen overtuigen, die niet willen luisteren?” (327e)

23

Dààr hebben we dus iets, waar elke ziel naar streeft, het doel van al wat ze doet, in het vage vermoeden dat het iets is, al tast ze in het onzekere en al kan ze onmogelijk precies vatten wat het eigenlijk is, en al kan ze daarover niet tot een solide overtuiging komen, zoals ze dat wèl kan voor al de rest (met het gevolg dat ze al het voordeel verspeelt dat in die andere dingen voorhanden zijn). (505e)

De mogelijke totstandkoming van een relatie tussen de mens en het goede bestaat in eerste instantie in een ‘streven van de ziel’ naar iets waarvan ze niet weet wat het is, maar met het vermoeden dat het is. De totstandkoming van zo’n relatie begint derhalve bij een vermoeden van het bestaan van het goede, zonder haar inhoud te weten. Op dit punt heeft de mens een onzekerheid, maar ook een keuze: ben je bereid om je in dienst te stellen van een principe, het goede, waarvan je niet weet wat de inhoud ervan is en wat de uitkomst van die keuze precies zal zijn voor je eigen leven? Met andere woorden, neem je genoegen met waarheid inzake het goede, ongeacht de consequenties?

Van het goede—zo stelt Socrates in bovenstaand citaat—kan men onmogelijk precies vatten wat het op zichzelf eigenlijk is. Omwille van het goede ‘verspeelt’ de mens dan het voordeel ‘dat in die andere dingen voorhanden zijn’. Hij maakt een offer, door zichzelf niet langer in functie van de zedelijkheid te stellen. Anders gezegd, hij schort het (schijnbare) inzicht op, in wat voor rechtvaardigheid doorgaat, omwille van het goede waarvan hij niet precies weet wat het is—met het belang iets terug te krijgen dat hem anders onthouden blijft. Hij geeft immers iets weg, zonder dat hij er al iets voor terug heeft ontvangen.

Rechtvaardig schijnen is voor de ware filosoof niet genoeg, hij wil goed zijn; hij heeft immers het goede als geheel lief. Dit betekent dat hij niet alleen de goede dingen liefheeft, maar het goede als zodanig. Hij waardeert niet alleen de goede dingen om hem heen, hij wil het goede zoveel als mogelijk voortbrengen. Binnen de mate van het mogelijke—waar de vruchtbaarheid, of de potentie zich voordoet—wil hij het goede voortbrengen op aarde. Voor zover hij kan bezit, wil hij goed handelen en de waarheid spreken. Socrates maakt zijn reputatie dan ook ondergeschikt aan het goede; hij maakt het uiterlijk (schijn) ondergeschikt aan het innerlijk (waarheid).

Het goede en de zon

De topologie van het goede—dat wil zeggen de positie ervan ten opzichte van de mens en zijn leefwereld—wordt geïllustreerd aan de hand van de analogie van de zon. Volgens Socrates staan het gezichtsvermogen, de dingen die we zien en de zon (als bron van licht) met elkaar in verhouding op een wijze die overeenkomt met de manier waarop de ziel, de voorwerpen van het verstand en het goede (als bron van waarheid) zich tot elkaar verhouden.

[De zon] wordt door het goede als diens eigen evenbeeld gebaard, om in de zichtbare wereld met betrekking tot het gezicht en de geziene dingen te zijn, wat het goede zelf is in de wereld van het verstand ten opzichte van het verstand en de objecten van het verstand. (508b-c)

Er is derhalve een gelijkenis tussen de manier waarop de zon, als bron van het licht, oorzaak is van al het zichtbare, en het goede, als bron van inspiratie, oorzaak is van alle goede menselijke werken. Wat de zon is voor al het natuurlijke leven, is het goede voor de vrijheid: een oriëntatiepunt. Bovenstaande passage maakt duidelijk dat het goede zelf iets anders is dan de goede dingen, gelijk de zon die iets anders is dan de dingen die in haar licht zichtbaar zijn. Socrates stelt het als volgt voor. De zon maakt het mogelijk voor het gezichtsvermogen om de zichtbare dingen te kunnen zien, en voor de dingen om gezien te kunnen worden. Het goede maakt het voor het verstand mogelijk om verstandsobjecten te

24

kennen, en voor de objecten om gekend te kunnen worden. Als je je ogen niet meer richt op de objecten waarvan de kleuren en vormen niet meer door het (zon)licht beschenen worden, maar op de donkere objecten, dan zie je ze slechts vaag. Wanneer je echter je ogen richt op de dingen die door het (zon)licht beschenen worden, dan zie je ze helder. In de eerste situatie is er niet of nauwelijks sprake van een gezichtsvermogen, in de tweede situatie wel. Zo geldt ook voor de voorwerpen van het verstand.

Wel dan, bedenk dat het ook met de ziel juist zo gesteld is, en wel op de volgende wijze: blijft ze standvastig gericht op een voorwerp dat door het ware en het zijnde beschenen wordt, dan vat ze het en kent ze het, en zij lijkt verstand te bezitten; wendt ze zich echter naar een voorwerp dat met duisternis vermengd is, het ontstaande en het vergaande, dan brengt ze het niet verder dan meningen, dan ziet ze slechts vaag, vervalt her en der van de ene opinie in de andere en lijkt ditmaal geen verstand te bezitten. (508d)

Socrates spoort zijn gesprekspartners dus aan om inzake het goede hun verstandsvermogen niet op objecten te richten die ‘met duisternis vermengd’ zijn, ‘het ontstaande en het vergaande’, maar juist op het zijnde. Er moet derhalve een grensoverschrijding plaatsvinden als de mens—een eindig wezen—wil ontkomen aan de eindeloze reeks, de geldende deugd.

Socrates aarzelt om dit alles te bespreken, omdat hij ten aanzien van het goede geen zekere kennis bezit. Hij laat zich overtuigen door Glauco om zijn ‘mening’ hierover te geven, maar benadrukt dat zijn gevolg zich tevreden zal moeten stellen met het ‘kroos’ of “dit kind van het goede-op-zichzelf”. (507a) Socrates bespreekt daarom het goede in de vorm van een analogie en onthoudt zich van een bespreking van haar inhoud. Het ‘goede-op-zichzelf’ is immers transcent en zodoende niet in afbeelding, in logos, te vatten. Dit is belangrijk om in gedachte houden, omdat het goede zo niet ter wereld kan komen door een zuiver verstandelijke onderneming.

In de vorige paragraaf stelden we dat de ware filosoof het goede als geheel liefheeft. Het goede-op-zichzelf is echter een zijnde, dat wil zeggen eeuwig, en is daarmee groter dan hijzelf. Het eeuwige kennen we bij Plato als een domein dat absoluut onderscheiden is van het tijdelijke. Het goede liefhebben, betekent dus het eeuwige liefhebben. Het goede heeft dus een onveranderlijke aard en is daarmee wezenlijk anders dan de zichtbare wereld en de (goede) dingen daarin, die—in de tijd— altijd aan verandering onderhevig zijn. Als de filosoof het goede liefheeft—het ernstig neemt en een goede relatie ermee wil onderhouden—, zal hij zich dus steeds opnieuw moeten oriënteren. Hij bevindt zich, als sterveling, tenslotte zelf ook in de tijd; zijn lichaam is onderhevig aan constante verandering. Zo wordt wederom het tussenkarakter van de mens zichtbaar. Enerzijds vertegenwoordigt hij mogelijkheid tot het ontstijgen van zijn eindigheid krachtens een transcendente relatie, anderzijds blijft hij met zijn lichaam gebonden aan de wereld van de eindeloze keten van oorzaak en gevolg.

Het is cruciaal dat de ziel bij Plato niet als zuiver verstandelijke entiteit wordt opgevat—zoals de Cartesiaanse ziel. De psuchè is tegelijkertijd lichamelijk en geestelijk. Hij vertegenwoordigt de eenheid van lichamelijkheid en verstand; van tijdelijkheid en eeuwigheid. De ziel is de plek waar vrijheid zijn oriëntatie ontvangt. In de totstandkoming van de transcendente relatie verliest de mens derhalve niets van zijn lichamelijkheid; hij verandert alleen de richting van zijn blik—die is niet langer naar beneden gericht, maar naar boven. Zou hij zijn lichaam ontkennen, dan zou er van een

relatie met het transcendente geen sprake meer zijn. Immers, hij heeft dan zijn lichaam definitief—in

de tijd—verloren en daarmee is de zaak afgerond; er is geen toekomst, geen mogelijkheid meer. Mogelijkheid is juist het devies.

Cephalus (boek I) is een goed voorbeeld van iemand die zijn lichaam ontkent in de oriëntatie van zijn leven. Hij is vooral bezig met zijn lot na de dood en bekommerd zich niet meer om aardse

25

zaken, zo blijkt uit het gesprek. Cephalus’ offerrituelen worden afgeschilderd als bijgeloof; alsof hij op aarde (het veranderlijke domein) invloed (macht) kan uitoefenen op het goddelijke (het onveranderlijke domein). Zijn rijkdom is niets waard na zijn dood en ook niet wat betreft zijn oriëntatie tijdens het leven, zo blijkt. Het verhaal laat zien dat Cephalus weliswaar bezig is met datgene wat het sterfelijke overschrijdt, maar op de verkeerde manier; hij neemt in zijn oriëntatie immers niet het leven mee. Zo is er geen sprake meer van transcendentie, maar van zuiver eeuwigheid. De wil om ter plaatse van de eeuwigheid te leven—de plek van de eeuwigheid in te willen nemen, in plaats van je ertoe te verhouden in het leven—is synoniem aan de dood. Het leven willen verplaatsen naar het eeuwige, het goddelijke, kan alleen via de dood. Dit is, zo bleek al aan het begin van de Politeia, niet wat Socrates voor ogen heeft met zijn filosofie.

Waar het Socrates derhalve wél om gaat is het goede ter plaatse van het leven voort te brengen. Hij wil het goede meenemen in het leven; het leven meenemen in het goede. Dit is alleen mogelijk, zo zagen we, via een relatie en niet via een voltooiing. Perfectie bevindt zich immers alleen in het domein van het eeuwige. Het leven ‘voor altijd’ deel willen laten hebben aan het eeuwige, heeft in werkelijkheid de dood als consequentie.

De grot—de filosoof als boodschapper

Dat een relatie met het goede—morele oriëntatie—een transcendente relatie is zonder voltooiing te beogen, wordt te meer duidelijk in Socrates’ bespreking van de allegorie van de grot. De beginsituatie die wordt geschetst, waar de vastgeketende mensen in de grot alleen de schaduwen van nagemaakte objecten zien, is vergelijkbaar met de situatie uit boek I. De ketens uit de allegorie zijn gespiegeld in de wijze waarop Socrates en zijn metgezel gedwongen worden door Polemarchus om hen bij zijn gezelschap te voegen. De meningen die we in boek I over rechtvaardigheid voorgeschoteld krijgen, blijken ook niets meer te zijn dan een kopie, of schaduw, van opvattingen van anderen. De autoriteit van de dichters blijkt leidend, van oorspronkelijk denken—buiten Socrates’ tegenwerpingen—is geen sprake.

De grotmetafoor is een bespreking van de ommekeer van de ziel, van de schaduwen, in de richting van het licht. Socrates beschrijft hier de moeilijkheid van de weg van de filosofie in de samenleving. Na zijn ‘bevrijding uit de boeien’ en nadat hij vervolgens gedwongen zou worden om in de richting van het licht te kijken, zal de schittering van het vuur pijn doen aan zijn ogen. Hij zal ontdekken dat wat hij eerder voor de werkelijkheid hield, een geconstrueerd toneelstuk was. De weg omhoog is pijnlijk; aanvankelijk zal hij toevlucht zoeken in hetgeen zijn ogen wel kunnen verdragen: wat hij eerder voor werkelijk hield. De waarheid—dat wat hij zojuist nog voor waar aanhield in werkelijkheid door mensen geconstrueerd is en niet échte waarheid—zal hem in verlegenheid brengen. De verlegenheid is voor Socrates een cruciale gemoedstoestand. Vanuit hier kan iemand bewogen worden in de richting van de filosofie. Hij zal geneigd zijn om terug te vallen op schijnwaarheid—onder het mom: liever schijnwaarheid dan geen waarheid.

En als iemand hem dan met geweld daarvandaan sleepte door de ruwe en steile opgang, en hem niet losliet voordat hij hem naar buiten in het zonlicht had getrokken, zou hij dan niet lijden en zich gekrenkt voelen door zulke behandeling, meent ge? (515e)

Na de toestand van verlegenheid zal hij dus ‘met geweld’ omhoog gesleept moeten worden ‘door de ruwe en steile opgang’. Eerst zal hij de dingen zien zoals ze door het zonlicht beschenen worden; uiteindelijk zal hij de zon op zijn plek aan de hemel kunnen aanschouwen, als de oorzaak van al wat gezien wordt. De plaats van de zon is echter in de hemel, onbereikbaar voor de sterveling. Zo geldt

26

het ook voor het goede, wil Socrates hier zeggen; we zullen het moeten doen met het licht dat het uitstraalt. Het licht dat de goede dingen hun ‘goedheid’ schenkt.

Wanneer hij terugdenkt aan zijn tijd in de duisternis zal de mens die de opgang heeft gemaakt kiezen voor zijn bestaan in het licht—voor waarheid inzake de deugd. Glauco: “Zijn leven van nu zal hij verkiezen, denk ik; en liever zal hij alles verduren dan een leven als het gindse te leiden.” (516d-e) Niet langer zal hij genoegen scheppen in de lofprijzingen en eerbewijzen die worden geschonken aan hen die zich het meest succesvol handhaven in het domein van de schaduwen—in de schijndeugd. Niet langer zal hij genoegen nemen met wat goed schijnt te zijn—met de geldende deugd—, wanneer hij de schoonheid van ware deugd heeft aanschouwd.