“Het bestrijden van heilige strijders. Een vergelijking van nationale
beleidsontwerpen rondom de radicalisering, uitreis en terugkeer van
jihadreizigers”
Sander van der Smissen
Master Algemene Sociologie
Eindscriptie/Final thesis
Universiteit van Amsterdam
Student: 10764143
Onder begeleiding van: dr. P. van Rooden
Abstract
Dit onderzoek probeert verschillen in Europese nationale beleidsontwerpen rondom foreign fighters die deelnemen aan het conflict in Syrië te verklaren. Hierbij zijn de sociologische ideeën rondom religie, risico, burgerschap en veiligheid gehanteerd als theoretisch kader. De landen die in dit onderzoek zijn onderzocht zijn Nederland, Duitsland en Groot-Brittannië. Door middel van exploratief onderzoek wordt er een antwoord gezocht op de vraag: Hoe is het beleid rondom jihadreizigers in Nederland, Duitsland en Groot-Brittannië vormgegeven en hoe kunnen verschillen tussen het nationale beleid van de landen verklaard worden? Het analytische deel van het onderzoek betreft verschillende beleidsstukken, plannen, adviezen en andere politieke geluiden. Uit het onderzoek komt naar voren dat beleid in de verschillende landen lijkt te convergeren. De focus in nationale beleidsontwerpen ligt op het begrip radicalisering. De unieke invulling van het concept burgerschap, de plaats van religie en de diverse ontwikkeling van counterterrorisme maakt echter dat op sommige vlakken in de invulling van beleid toch substantieel verschilt. De acceptatie van afwijkende religieuze ideeën hangt samen met de mate waarin multiculturalisme is geaccepteerd en met de manier waarop burgerschap wordt ingevuld. Nationale ervaringen met terrorisme spelen een rol, al lijken wereldwijde risicopercepties ook veiligheidsbeleid te inspireren in landen met weinig ervaring. De noodzaak van het doorvoeren van maatregelen is in sterke mate beïnvloed het religieuze karakter van het begrip radicalisering en de associatie met terrorisme. Onderscheid in de maatschappelijke plaats van religie en de bejegening van religieuze minderheden lijken deels te bepalend te zijn voor problematisering van de jihadreizigers.
Sleutelbegrippen: foreign fighters, risico, risicopercepties, burgerschap, veiligheid, religie, secularisatie, radicalisering, terrorisme, counterterrorisme.
Voorwoord
Deze masterthesis is het eindproduct van mijn masteropleiding Algemene Sociologie. Verspreid over twee universiteiten heb ik zowel een bachelor als master in de sociologie gevolgd. In deze scriptie komen veel van mijn favoriete onderwerpen van de afgelopen jaren samen. Een interesse in migratie, de plaats van godsdienst, constructen die samenhangen met de moderniteit en de omgang met etnische of religieuze minderheden evenals concepten uit enkele van mijn keuzevakken in de criminologie komen hierin tot uiting. Het schrijven van de scriptie verlangde van mij dat ik mij verdiepte in een actueel en lopend onderwerp. Nieuwe aanwas van wetenschappelijke artikelen en relevante beleidsstukken of uitspraken bleven tijdens het hele proces van schrijven opduiken. Toch hoop ik dat ik voor de lezer een verhaal heb kunnen schrijven dat in enige mate afgerond aanvoelt. Problemen met de afbakening van mijn onderwerp (het leek op sommige momenten te groot om in een masterthesis te vangen) en persoonlijk gebeurtenissen in de private sfeer maakten dat de afronding van de thesis ietwat verlaat werd. Tijdens het schrijven van deze thesis heb ik, ten opzichte van mijn hoop op een goede afloop, dan ook het totale spectrum van zelfverzekerdheid tot lichte paniek doorgemaakt. Uiteindelijk ben ik trots op het eindproduct; de culminatie van mijn totale academische carrière, ofwel deze thesis. Ik wens de lezer veel leesplezier toe.
Inhoudsopgave Abstract 1 Voorwoord 2 Introductie 4 1.0 Inleiding 4 2.0 Theorie 7
2.1 Sociologische theorie over religie 7
2.2 De verhouding tussen secularisme, godsdienst en staat 9
2.3 Risico 11
2.3.1 Risicomaatschappij 12
2.3.2 Governmentality 12
2.3.3 Culturele risico-perspectief en schuld 13
2.4 Post 9-11 tijdperk 14
2.5 Foreign fighters en de Islamitische staat 16
2.6 Maatregelen 18
2.6.1 Burgerschap 20
2.6.2 Ervaringen met terrorisme en veiligheidsbeleid 23
3.0 Methodologie 26 4.0 Empirie 29 4.1 Beleidsbeschrijving 29 4.1.1 Radicalisering 29 4.1.2 Uitreisvermindering 30 4.1.3 Vervolging 31 4.2 Beleidsuitvoering 32 4.3 Nuances en verschillen 33
4.4 Veiligheid, burgerschap en religie 36
5.0 Conclusie 39
6.0 Discussie 42
7.0 Referenties 45
7.1 Literatuur 45
Introductie
Tegen het einde van juni in 2015 vierde het kalifaat (de Islamitische Staat in Syrië en delen van Irak) haar éénjarige jubileum. Het kalifaat en de bijbehorende organisatie hierachter springen in het oog door extremen. De organisatie profileert zich als een puriteinse, extreem gelovige groep. Een groep die bereid lijkt om bepaalde moderne westerse taboes, met betrekking tot ongelijke behandeling van man en vrouw, het inzetten van kinderen in de gewelddadige strijd en het gebruik van middeleeuwse martelmethoden, te doorbreken. Deze anti-moderne, antiwesterse wijze waarop de organisatie zich duidelijk zichtbaar maakt aan de wereld staat in contrast met de moderne ontwikkelingen waardoor zij überhaupt kan bestaan. Opkomst van internet, gebruik van sociale media, globalisatie en wereldwijde migratie maken dat een dergelijke organisatie sympathisanten en rekruten van over de hele wereld kan mobiliseren. Deze mobilisaties zijn van een dusdanige orde dat zij Europese staten tot op het hoogste nationale beleidsniveau ertoe bewegen verregaande maatregelen op te stellen en in te voeren. Ideeën over burgerschap, een fixatie op risico’s (in het bijzonder in het gebied rondom (counter)terrorisme) en een onduidelijke positionering van religie, waarvan de ontwikkeling eveneens aan processen van de moderniteit te koppelen zijn, dragen bij aan de verwezenlijking van deze maatregelen.
1.0 Inleiding
De rol die religie speelt in de vorming van de moderne westerse maatschappij wordt steeds kleiner geacht. Dankzij rationaliserings- en staatsvormingsprocessen die hun grondslag vinden in de Europese Verlichting en gebaseerd zijn op concepten als secularisatie en democratisering, zou religie uit de publieke sfeer verdwijnen (de Kadt, 2013). Echter, als invloed op het dagelijks leven en als onderwerp van politieke discussie is religie nog steeds voelbaar aanwezig. Thema’s met een godsdienstige aard zijn bovendien in de moderne maatschappij steeds meer een bron van risico en angst (Beck, 2002; Gray, 2009). Voor sommigen is religie de grote anti-ideologie die de westerse waarden van vrijheid en gelijkheid bedreigt. De ongemakkelijke positie van godsdienst in de moderne maatschappij komt voort uit een combinatie van het rationalistische idee dat religie iets is dat niet langer in de moderniteit past en de observatie dat religie als geloofssysteem voor “moderne” mensen nog steeds zeer relevant is. In het huidige vertoog rondom de Islam komen de angst jegens godsdienst en het geloof dat religie tegenover moderniteit staat samen. De laatste jaren is er steeds meer nadruk gekomen op het ideologische aspect van conflicten tussen het Westen en de Islam (Huntington, 1993; Leiken, 2004). Ook in Europa staan zij die geloven onder druk. In de Europese context beschouwt men specifiek de Islam als een immigranten-religie, een invloed van buitenaf. Negatieve sentimenten tegenover immigranten in Europa, angst voor terrorisme en islamofobie worden naadloos samengevoegd tot een geluid waarin het westers modern gedachtegoed lijnrecht tegenover religieuze opvattingen en wereldbeelden zoals de Islam komt te staan (Casanova, 2007).
uitbrak, leidde tot een strijd tussen verschillende militante groeperingen en de machthebbers. In januari 2012 kwam een van deze groeperingen, Jahbat al-Nusra, in het nieuws door de wens uit te spreken een Islamitische Staat in Syrië en delen van Irak op te willen richten (Paulussen & Entenmann, 2014). De strijd tegen het regime van toenmalig president Assad kreeg met die ontwikkeling een ideologische dimensie. Het conflict is sindsdien wereldwijd in verband gebracht met het concept van de “heilige strijd” ofwel de Jihad (Skidmore, 2014). In Europese context wordt de gevoerde strijd in Syrië vaak gekoppeld aan thema’s die te maken hebben met nationale veiligheid. Dit gebeurt vanwege de groeiende groep van Europeanen in deze strijd, ook wel beschreven als foreign fighters. Hoewel een dergelijke deelname van foreign fighters aan ideologische conflicten niet nieuw is, blijkt er echter wel een grote maatschappelijke angst rondom de mogelijke terugkeer van deze strijders te zijn (Rand & Vassalo, 2014). In een tijdperk van een verhoogde paraatheid met betrekking tot terroristische aanslagen staat de radicalisering van hen die de reis naar Syrië maken centraal. Uit angst voor terroristische aanslagen proberen verschillende overheden beleid te ontwikkelen om deelnemers aan dit conflict op te vangen dan wel te straffen (Gielen, 2014). Daarnaast is er beleid in ontwikkeling dat zich richt op het verminderen van de genoemde radicalisering en het tegengaan van de uitreis (Coolsaet, 2015).
Hoe dit beleid tot stand komt heeft met verschillende thema’s te maken. In deze scriptie zullen de verbanden tussen het algehele beeld van religie (specifieker de Islam) dat bestaat in Europa, veiligheidsregimes en ervaring met terrorisme in verschillende Europese landen en de vorming van het concept burgerschap met betrekking tot immigranten en religieuze minderheden, worden gekoppeld aan de totstandkoming van maatregelen betreffende de foreign fighters. Door een vergelijk te maken tussen karakteristieken van Nederland, Duitsland en Groot-Brittannië kunnen de verschillende beleidsontwerpen verklaard worden. De onderzoeksvraag luidt daarom: Hoe is het beleid rondom jihadreizigers in Nederland, Duitsland en Groot-Brittannië vormgegeven en hoe kunnen verschillen tussen het nationale beleid van de landen verklaard worden? De deelvragen die hierbij horen, zijn de volgende:
1. Wat is de rol van Europese foreign fighters in het Syrische conflict?
2. Wat is de positie van religie (Islam) in Nederland, Duitsland en Groot-Brittannië? 3. Hoe is het concept burgerschap in deze landen geconstrueerd?
4. In hoeverre is er sprake van een gepercipieerde terrorismedreiging in deze landen en wat heeft dat voor invloed op de maatregelen omtrent veiligheid?
Antwoorden op deze vragen zullen onderzocht worden door middel van een exploratief en interpretatief onderzoek. De gehanteerde methoden zijn een koppeling tussen literatuuronderzoek en onderzoek met een beleids- en discourse analytisch karakter. Het onderzoek zal bijdragen aan het academische begrip van een fenomeen dat grote maatschappelijke onrust creëert. Het onderzochte fenomeen gaat over de radicale bereidheid van jonge mensen om in het buitenland een ideologische
strijd uit te voeren (mogelijk zelfs met een fatale afloop). Een zulks fenomeen gecombineerd met de angst voor consequenties en voortzetting van de strijd op Europees grondgebied maakt ontegenzeggelijk dat nationale overheden dit risico proberen te beheersen. Een beter begrip van hoe deze maatregelen tot stand komen leidt ook tot nieuw inzicht in hoe staten met hun burgers omgaan, wat zij zien als gevaarlijk of problematisch en maakt nationale discrepanties over deze thema’s inzichtelijk.
De wetenschappelijke relevantie ligt in een combinatie van de onderzochte concepten. De respectievelijke takken van sociale wetenschap die zich bezighouden met de maatschappelijke positionering van religie, risicopercepties, veiligheid (terrorisme en counterterrorisme) en burgerschap zijn al intensief onderzocht en hebben een scala aan literatuur voortgebracht. Een unieke combinatie van al deze academische tradities komt echter samen in dit onderzoek. Het fenomeen van foreign fighters en dan voornamelijk hun motivatie heeft ook al vele academische stukken geïnspireerd. Een groeiende nadruk op hun rol in huidige conflicten en de (veronderstelde) connotatie met terrorisme, maakt het bestuderen van beleid rondom foreign fighters steeds relevanter. Het begrip van foreign fighters kan hierdoor in het licht van bestaande literatuur over risico en veiligheid worden bekeken. Het eerstvolgende hoofdstuk zal beginnen met een weergave van het theoretische kader en de gehanteerde theoretische concepten.
2.0 Theorie
Het theoretisch kader dat voor dit onderzoek zal worden geschetst begint met een uiteenzetting van de plaats die religie inneemt in de moderne westerse maatschappij. Aansluitend zal er een hoofdstuk volgen dat interpretaties van het concept risico beschrijft. In deze beschrijving komen verschillende hoofdstromingen uit de risicoliteratuur aan bod komen. Daarop volgt een sectie met bestaande literatuur over foreign fighters en hun aandeel in het Syrische conflict. De afsluiting bestaat uit een beschouwing van de theorie over beleidsmaatregelen die in deze context te nemen zijn. De achtergrond tegen welke deze maatregelen ontwikkeld worden zal worden bekeken met nadruk op ideeën over burgerschap en veiligheid (specifiek: terrorisme en counterterrorisme).
2.1 Sociologische theorie over religie
Vraagstukken over religie hebben de sociologie al eeuwenlang bezig gehouden. Men zou zelfs kunnen zeggen dat het vraagstuk over de plaats die religie inneemt in de maatschappij heeft bijgedragen aan de totstandkoming van de sociologie. Sociologie als wetenschap is ontstaan in navolging van de Verlichting in een tijd waarin het Positivisme opkwam. Binnen de sociale wetenschap groeide het geloof dat het empirisch, mathematisch testen dé nieuwe manier was om sociale fenomenen te begrijpen. Augustus Comte was een van de vroege aanhangers van de stroming van het Positivisme. Hij was tevens degene die de term sociologie bedacht en daarmee een nieuwe tak van wetenschap in het leven riep (Gray, 2009). Het Positivisme kon worden gezien als een nieuwe wetenschappelijke manier om de wereld te begrijpen. Dit maakte traditioneel begrip van de wereld (bijvoorbeeld aan de hand van religieuze uitleggen) achterhaald. De positivisten waren van mening dat traditionele religie niet meer de manier was waarop de mensheid zichzelf moest begrijpen. Vroege invloedrijke sociologen, zoals grondleggers Emile Durkheim en Max Weber, werden geïnspireerd door het Positivisme maar waren los van de drang om de waarheid van religie te bewijzen of weerleggen. Dit maakte dat zij op een nieuwe manier religie konden bestuderen (Casanova, 2011). Door zich te richten op de symbolische, functionele en sociaalhistorische aspecten van religie waren zij de grondleggers van de sociaalwetenschappelijke studie met religie als onderwerp, ofwel de “sociology of religion” (O’dea, 1954).
Een langlopend historisch proces dat de Rationalisering wordt genoemd zou de positie van religie in Westerse samenlevingen hebben veranderd (Berger, 2001). Historisch gezien heeft religie een belangrijke positie in de sociale wereld van mensen ingenomen. Geloven in een hogere macht is iets wat de mensheid al sinds het begin der tijden doet. Al eeuwen hebben religies, als geloofssystemen, de alledaagse handelingen van het overgrote deel van de wereldpopulatie beïnvloed. Zo meende Durkheim dat een gedeeld idee over wat heilig is en boven het “normale” uitstijgt bepalend is in gemeenschapsvorming (Chidester, 2012). Geschiedkundig en globaal gezien hebben talrijke beduidende gemeenschappen hun verbondenheid (deels) te danken aan een gedeeld idee ten
aanzien van godsdienst. De grote wereldreligies als instituten hebben bovendien onuitwisbare sporen achtergelaten die hebben bijgedragen aan de sociale wereld zoals wij die nu kennen. Een sociologische interesse in menselijk handelen en maatschappijen kan dus niet voorbij gaan aan het bestuderen van religie. Niettemin is er geen consensus over wat religie precies behelst en is de definitie van religie in de sociologische literatuur omstreden.
Dat religie in steeds grotere mate gezien word als een ideologie die in strijd is met moderniteit is eveneens terug te leiden tot de Verlichting (Taylor, 2007). In navolging van het verlichtingsdenken en met de opkomst van het Positivisme verschuift het monopolie op de waarheid van religieuze instituties naar de wetenschap. De rationalisatiethese voorspelt dat in deze periode de invloed van (institutionele) religie op het dagelijks leven en de inrichting van de maatschappij afneemt. In de vorming van de huidige moderne Westerse maatschappij, die volgens Weber een rationalisering heeft doorgemaakt, worden concepten als de natiestaat, positivistische wetenschap, vrijheid en gelijkheid belangrijk (Casanova, 2001). Door het in twijfel trekken van bestaande instanties en geloofssystemen zijn er met deze rationalisering veel nieuwe vormen van onzekerheid ontstaan. Waar in traditionele samenlevingen de toekomst in de handen van een hogere macht lag, groeit tijdens de Rationalisering het geloof dat de mens zelf invloed heeft op de maakbaarheid van de toekomst (de Kadt, 2013). Ofschoon religieuze instanties dus volgens de rationaliseringthese een afname in maatschappelijke relevantie zouden moeten vertonen, zijn zij geenszins uit het beeld verdwenen (Luckmann, 2003). Hoewel in Europa het expliciet beoefenen van religie in steeds grotere mate wordt gezien als iets dat in de private sfeer dient te gebeuren en de politieke macht van religieuze instituten is afgenomen, bestaat er toch nog veel aandacht voor religie in de publieke sfeer (Rieffer, 2003). De secularisatiethese die stelt dat de moderniteit religie zou opvolgen en vervangen hoeft niet noodzakelijk op te gaan, daar ook religies moderniseren en zich zodoende aanpassen aan het moderne paradigma (Hefner, 1998). In de sociologische theorievorming heeft tot betrekkelijk recent altijd het idee van secularisering bestaan. Er werd geloofd dat godsdienst op termijn zou verdwijnen. Dit idee is pas in de tweede helft van de twintigste eeuw omstreden geworden. Vanaf de vroege jaren van het Positivisme met Comte tot de jaren ’70 van de vorige eeuw was de algemeen geaccepteerde aanname in sociologie dat moderniteit en godsdienst met elkaar in tegenspraak zijn. In de huidige sociale wetenschappen is de vertegenwoordiging van dit idee echter zeer zeldzaam (Swatos & Christiano, 1999; Taylor, 2007).
Religie heeft dus in de sociale wereld steeds een andere positie ingenomen. Waar religieuze instituten in traditionele samenlevingen nog bepalend waren voor regels betreffende gedrag en de inrichting van de samenleving, werd in de moderniteit voorspeld dat andere moderne sociale constructen deze functie zouden overnemen. Naarmate de moderniteit als tijdsperiode vordert en religie nog steeds een beduidende rol in het dagelijkse leven lijkt te spelen worden de theorieën rondom secularisering herzien (Casanova, 2011). De plaats van religie in de hedendaagse westerse samenlevingen, waarin waarden geassocieerd met het thema van secularisme ook invloedrijk zijn, is
niet even duidelijk. Dit resulteert in een bepaalde ongemakkelijkheid wanneer religie wel in de publieke sfeer terecht komt.
2.2 De verhouding tussen secularisme, godsdienst en staat
De secularisatie/religie-dichotomie is een tweedeling waarbij religie staat voor het heilige of het bovenmenselijke en het seculiere staat voor het menselijke dan wel rationele. De veronderstelling dat doormiddel van modernisering het religieuze langzaam in het seculiere verandert, is door verschillende empirische bevindingen moeilijk vol te houden (Swatos & Christiano, 1999). De onduidelijke positie van het seculiere ten opzichte van het religieuze omschrijven sommigen als het post-secularisme. Deze term hoeft niet per se te worden opgevat als een periode ná secularisme, waarin het seculiere verworpen wordt en er een terugkeer naar het religieuze plaatsvindt (McLennan, 2007). Post-secularisme kan immers ook staan voor een erkenning dat de verworven vooruitgangen uit de moderniteit niet verloren gaan bij een meer genuanceerde blik naar het religieuze (Geoghegan, 2000). Bovendien merken verschillende auteurs (Berger, 2001; Luckmann, 2003) op dat in de hedendaagse wereld secularisatie (gedefinieerd als een afname van relevantie van religie) niet de norm is, zoals voorspeld door aanhangers van de secularisatiethese en klassieke sociologen, maar eerder de uitzondering. Herleving van vormen van religie is een fenomeen dat over de hele wereld te vinden is, waarbij secularisatie als afname van de institutionele positie van religie voornamelijk een Europees fenomeen lijkt (Chidester, 2012; Swatos & Christiano, 1999).
De formulering van deze ogenschijnlijke dichotomie tussen seculier en religieus stuit in de academische wereld op enkele weerstand. Los van de empirische discussie over het bestaan en de grootte van secularisering, zijn er ook auteurs die stellen dat deze hele divisie tussen seculiere- en religieuze wereldbeelden niet zo gemakkelijk te maken is. Er zijn auteurs die stellen dat bijvoorbeeld het nationalisme als wereldbeeld grenst aan het religieuze (Rieffer, 2003). De distinctie is allereerst niet duidelijk omdat het moeilijk is religie te definiëren. Daarnaast bestaat er twijfel over het positivistische idee dat seculiere wereldbeelden verschillen van hun religieuze tegenhangers wegens een bepaalde veronderstelde rationaliteit (Cavanaugh, 2009). Religie classificeren als irrationeel marginaliseert immers niet alleen hen die geloven, maar draagt tenslotte bij aan de assumptie dat non-seculiere (traditionele of religieuze) sociale systemen en samenlevingen achtergesteld zijn aan meer “moderne” vormen (Harding, 1991; Juergensmeyer, 2008). De separatie tussen religieus en seculier wordt in deze zin gehanteerd als scheidslijn tegen welke het moderne Westen zichzelf definieert. Dit betekent dat de westerse legitimatie van de (liberale) natiestaat gestoeld is op het idee dat deze niet religieus is maar “ontwikkeld” en los van irrationele geloofssystemen. De formulering van de dichotomie (seculier tegenover religieus) is een sociaal construct dat bijdraagt aan het zelfbesef van het Westen als zijnde “modern”, of zoals Cavanaugh (2009) stelt: [T]o say that there is a transhistorical and transcultural concept of religion that is separable from secular phenomena is itself part of a particular configuration of power, that of the modern, liberal nation-state as it
developed in the West (pp: 9).
Hoewel er in de academische wereld dus enige onduidelijkheid en vooral veel onenigheid is over de begrippen moderniteit, secularisme en religie, worden deze desondanks veelvuldig aangehaald in het politieke en publieke debat. De twist over secularisering resulteerde in een herinterpretatie van de theorieën en begrippen die hiermee samenhangen. Dit puur wetenschappelijke dispuut is niet in diezelfde mate terug te vinden in de politiek en de media. Het oudere beeld van secularisatie en de ideeën over de onverenigbaarheid van moderniteit en godsdienst spelen in deze sferen nog wel een beduidende rol. Verschillende politici en politieke- en maatschappelijke bewegingen hanteren de seculier/religieus-dichotomie en vormen daar voorstellingen van die gepaard gaan met bijbehorende normatieve connotaties. Zij zien het onderscheid tussen secularisatie en religie als een contradictie tussen bijvoorbeeld ontwikkeld tegenover achterhaald, veilig tegenover gevaarlijk en rationeel tegenover irrationeel (Juergensmeyer, 2008). Ofschoon het bestaan van zulke dichotomieën in de wetenschap dus omstreden is kan het wel een politieke werkelijkheid vormen. Een werkelijkheid die bepalend is voor zowel binnenlands- als buitenlands beleid en tekenend is voor een manier waarop men naar religie kijkt in westerse maatschappijen (Cavanaugh, 2009).
De natiestaten van zowel Nederland, Duitsland als Groot-Brittannië onderkennen over het algemeen de principes van het secularisme. Desondanks heeft de totstandkoming van de specifieke spanningen tussen godsdienst, staat en secularisme per land een uiteenlopend pad gevolgd. Dankzij geschiedkundige ontwikkelingen en bepaalde kenmerkende politieke culturen wordt religie in elk van de landen op een unieke wijze bejegend. In de Duitse politieke context beschouwt men religie als een essentieel onderdeel van het opbouwen van sociaal bewustzijn (in het voorwoord van de Duitse grondwet staat nog altijd een verwijzing naar God als basis voor morele ethiek). Godsdienst is in het Duitse model geïntegreerd in de nationale cultuur. Hierbij moet er plek zijn voor religie als spirituele bron voor individuen maar in de publieke ruimte moet zij passen binnen de grondwettelijke principes van Duitsland. Doordat religieuze gemeenschappen afhankelijk zijn van deze formele goedkeuring van de staat, krijgen niet alle religieuze gemeenschappen dezelfde erkenning. Zo wordt de christelijke traditie gezien als vitaal en vanzelfsprekend onderdeel van de Duitse cultuur, waar “nieuwere” religies zoals de Islam moeten vechten voor eenzelfde erkenning (Schiffauer, Baumann, Kastoryano & Vertovec, 2004).
In Nederland is de scheiding tussen de publieke en private sfeer groter. Secularisme en de bijbehorende scheiding van kerk en staat worden hier gezien als een grote verdienste van de moderniteit. Dit maakt dat de algemene politieke consensus is dat de publieke ruimte seculier dient te zijn. Bondgenootschappen tussen kerk en staat zoals in Duitsland zijn in Nederland minder geaccepteerd. Daarentegen is er tolerantie ten opzichte van de verschillende religies in de private sfeer (hoewel er ook in Nederland historisch gezien voornamelijk christelijke religies aanwezig waren). Er bestaat een zekere erkenning en acceptatie van multiculturalisme en religieuze diversiteit zolang deze zich afspelen binnen de perken van het private. Dit komt voort uit het streven naar het grotere doel,
welke het bereiken van een bepaalde consensus van religieuze tolerantie is (Schiffauer, et al., 2004). De religieuze diversiteit binnen het multiculturalisme wordt in Groot-Brittannië niet alleen getolereerd maar ook benadrukt en geprezen. In de Britse samenleving die wordt beschouwd als een samenstelling van diverse gemeenschappen, worden de verschillende religies (idealiter in gelijke mate) als legitieme bronnen van ethiek en culturele identiteit gezien (Schiffauer, et al., 2004). Er zijn echter ook in dit land hele bijzondere relaties tussen een specifieke denominatie (zijnde de Anglicaanse kerk, of “the Church of England”) en de staat. Scheiding tussen staat en kerk is hier lang niet zo eenduidig, daar de monarch (in het huidige geval de Koningin) van het land ook de leider is van de nationale kerk. Hoewel er hier ook sprake is van enige secularisatie en religieuze diversiteit in de meeste gevallen wordt toegejuicht is er toch nog één kerk die machtiger is dan anderen. Religieuze gemeenschappen hebben in deze zin dus niet dezelfde gelijke macht (Modood, 1994).
2.3 Risico
De thema’s die te scharen zijn onder de meest brede interpretatie van religie zijn onbegrensd (Chidester, 2012). Voor sommigen is het een wijze om de onzekerheden die het leven biedt te verwerken en uit te leggen. Zo kan religie voor veel mensen antwoorden leveren op existentiële vragen met betrekking tot onzekerheden zoals het lijden en de toekomst (de Kadt, 2003). Een andere term die met onzekerheid samenhangt is risico. Met de term risico is eveneens een rijke sociologische traditie gemoeid. De bijbehorende literatuur betreft niet alleen de link tussen risico en de primaire emotie van angst, een grote drijver van menselijk handelen, alsook noties van wat een goede maatschappij zou moeten zijn en wat daarbuiten valt (Douglas, 1992), veranderende relaties tussen staat en individu (Foucault, Burchell, Gordon & Miller, 1991) en macro-sociale transformaties ten gevolge van de culturele prevalentie van risicopercepties (Beck, 1992). Als verklarende kracht in de sociale wereld is risico een steeds crucialer concept. Met het vaststellen van risico’s en het vertalen van sociale fenomenen in taal gespekt met bijkomstige concepten groeit ook de noodzaak voor beheersing van risico. Bewustwording van risico’s gaat namelijk ook gepaard met een behoefte deze te controleren of in ieder geval de negatieve consequenties zo veel mogelijk in te perken. De huidige focus in allerlei maatschappelijke lagen op risicomanagement maar ook het globale vertoog waar de taal van risico’s en gevaren (gehanteerd door zowel overheden, media als individuen) gebruikelijk is, maken dit duidelijk (Mythen & Walklate, 2006a; Power, 2004).
Noties van risico zijn pas echt betekenisvol in het dagelijks leven van mensen indien de overtuiging bestaat dat deze meetbaar en stuurbaar zijn, dat zij niet worden bepaald door een hogere macht (Bernstein, 1996). Processen als Rationalisering en de Verlichting, die de moderniteit hebben ingeluid, maakten dat onzekerheden (de toekomst, het kwaad en het lijden) niet langer meer enkel verklaard worden op religieuze gronden (de Kadt, 2003). Risico in zijn meest essentiële vorm, namelijk een technologische, statistische voorspelling van een mogelijk negatieve gebeurtenis, vindt zijn oorsprong in de rationele keuze theorie (Starr, 1969). Een zeker geloof in de positivistische
wetenschap is een voorwaarde die een dergelijke mathematische interpretatie van (het managen van) risico relevant maakt (Brown, 2013). Er zijn in de sociologische literatuur echter veel interpretaties van risico die voorbij gaan aan deze louter statistische uitleg van het concept. In de komende secties zullen de hoofdstromingen binnen de risicoliteratuur kort uiteengezet worden.
2.3.1 Risicomaatschappij
Een eerste stroming komt voort uit het werk van de Duitse socioloog Ulrich Beck en bouwt voort op het idee dat (percepties van) risico’s een product zijn van- en in het bijzonder relevant zijn in de moderniteit. Binnen de historische periode van moderniteit is er volgens sommige auteurs een ontwikkeling gaande die het einde van de moderniteit inluidt. Crisis-moderniteit of “late-modernity” is een term die wordt gehanteerd om dit aan te geven. In het tijdperk van de moderniteit groeit het geloof dat door middel van wetenschap en moderne constructen alle sociale problemen op te lossen zijn. Echter, naarmate moderniteit vordert en de wetenschap niet een eenduidig en sluitend antwoord op velerlei vragen lijkt te hebben groeit ook de “reflexiviteit”. Deze term geïntroduceerd door Ulrich Beck (1992) geeft aan dat naarmate de mens meer van de wereld om hem heen begrijpt er langzaam ook steeds meer nadruk komt op het onbekende, het risicovolle. Daarnaast zorgt reflexiviteit voor een sceptische houding tegenover bestaande systemen van expertise. Door technologische vooruitgang en een groeiend empirisch begrip aan de hand van wetenschap, veranderen de fundamenten van de sociale wereld. Dankzij de genoemde reflexiviteit verliezen de instituties die religie hebben vervangen in de moderniteit, zoals wetenschap, de natiestaat en democratie hun geloofwaardigheid.
In deze periode van crisis-moderniteit groeit de bewustwording van risico’s die de moderne wereld met zich meebrengt (zoals transnationaal terrorisme, nucleaire oorlog en natuurrampen). De keerzijde van de vooruitgang is zichtbaar als (in potentie) steeds destructiever (Beck, 2002). Dit faciliteert een nieuwe blik op de wereld als zijnde risicovol en de maatschappij als een “Risiko-Gesellschaft”, ofwel risicomaatschappij (Beck, 1992). In deze risicomaatschappij zijn het niet per definitie de daadwerkelijke (statistisch meetbare) risico’s die toenemen. De percepties van risico’s veranderen. Deze risicopercepties ontwikkelen zich steeds meer tot een bron van beleidsvorming en sturen de beleidstaal. De aandacht die in vroege kapitalistische maatschappijen nog uitging naar het “verkrijgen” van goede dingen, zoals rijkdom, verschuift langzaam naar een fixatie op het “vermijden” van slechte zaken, zoals risico’s. Risico’s die in steeds grotere mate universeel zijn. Door processen zoals globalisatie verandert dit in groeiende mate in een wereldwijd fenomeen (“world risk-society”) waar ook noties van risico’s elders in de wereld een doorslaggevende rol spelen in de dagelijkse levens van mensen (Beck, 2002).
2.3.2 Governmentality
Een tweede blik op risico en haar rol in hedendaagse moderne samenlevingen komt uit het werk van de Franse filosoof Michel Foucault. Hoewel Foucault in zijn werk niet expliciet probeerde bij te dragen aan de discussies rondom risico, is er toch veel uit zijn thesen gedestilleerd dat betrekking
heeft op de kwestie. Zijn beschrijving van het begrip governmentality begint met een uiteenzetting van de krachten die staten uitoefenen op hun onderdanen. Waar dit in monarchistische, traditionele samenlevingen vaak nog een directe en doorgaans gewelddadige machtsrelatie was, is dit in de moderne samenleving een minder uitgesproken relatie. De taal van risico’s is in dit perspectief een middel om de bevolking te controleren, ofwel “to govern” (Mythen & Walklate, 2006a). De informatie die de staatsoverheid naar zijn burgers communiceert, is sturend voor verschillende processen die op individueel vlak voor burgers gelden. Dit zijn processen zoals zelfcontrole, zelfregulatie en bewustzijn van gedrag. De informatie is ook cruciaal in het ontstaan van verscheidene risicopercepties. Door een bepaalde correlatie tussen gedrag en risico’s vast te stellen en uit te spreken zijn overheden in staat hun burgers te disciplineren (Foucault, et al., 1991). In tegenstelling tot de traditionele relatie is dit een afstandelijke, indirecte manier waarop de macht op onderdanen wordt gerealiseerd.
De disciplinerende processen die de overheid toepast bestaan onder andere uit het meten van de populatie, melding maken van afwijkingen en waar nodig ingrijpen en verbeteren (“disciplineren”). Mits deze praktijken gecombineerd gaan met een geprononceerd moraliserend vertoog (of discourse) over risico is internalisering en zelfregulatie mogelijk (Gutting & Zalta, 2014). Net als in het geval bij de theorie van Beck (1992) is de bewustwording van (de percepties van) risico’s sturend in sociaal gedrag. Door de disciplinering kan de bewustwording van risicopercepties zich tot een sociale werkelijkheid ontwikkelen (Foucault, 1982). Een werkelijkheid die individueel gedrag bepaalt maar ook macro-sociale omstandigheden verandert. De individuele verantwoordelijkheid voor burgers maakt ook dat noties van schuld belangrijk worden. Indien de risico’s van een specifieke gedraging duidelijk zijn, zijn de gevolgen van een dergelijke gedraging ook persoonlijk aan te rekenen. Belangrijk hierbij is dus de macht van kennis.
2.3.3 Culturele risico-perspectief en schuld
De culturele functie van schuld en haar samenhang met risico is ook beschreven door de antropologe Mary Douglas (1992). Noties van– en focus op risico hoeven, in dit perspectief, niet een nieuw en uniek product te zijn van de moderniteit. Douglas (1992) beschrijft risico als een sociaal concept dat samenhangt met het idee van een taboe. De functie van risico is het demarqueren van wat moreel of normaal is en wat behoort. Dit is in navolging van Durkheimiaanse ideeën over de functie van het heilige en het onheilige (taboe) in de vorming van gemeenschap. Doordat het “heilige” met veel verboden omgeven is (taboes), is religie ook een construct van gevaar.
De culturele risicotheorie stamt voort uit de observatie dat diverse samenlevingen door de tijden heen verschillende taboes of verboden fenomenen als potentieel risicovol beschouwen. Hoewel risico een universeel concept is, zijn er grote verschillen in de percepties van wat specifiek risicovol is per context en tijd. Daarmee is de constructie van zowel risico als taboe sterk cultureel en sociaal bepaald. In het voorkomen van catastrofen wordt dat wat moeilijk begrepen wordt en lastig te duiden
is eerder gezien als risicovol. Risico is in deze zin dan ook vergelijkbaar met het toewijzen van schuld (Brown, 2013). Autoriteiten gebruiken risico als een politiek middel om sociale cohesie en orde te bewaren. Tijden van crisis, bijvoorbeeld veroorzaakt door dalende sociale cohesie, maken maatschappijen eerder voor vatbaar voor xenofobie. Groeperingen die afwijken worden dan in grotere mate gezien als risicovol en door de schuld-toewijzende functie ook sneller een zondebok. Dit proces van het vormen van zondebokken uit fenomenen of groepen mensen die moeilijk te duiden zijn of afwijken op moreel gebied gebeurt ook op een globaal niveau (Douglas, 1992).
2.4 Post 9-11 tijdperk
De aanslagen van elf september in 2001 hebben een kentering gebracht in de literatuur over veiligheid, risico en terrorisme. In de periode na 9-11 schrijven sociale theoretici dan ook over concepten als “the terrorist world risk society”, de “time of terror” en “nieuw terrorisme” (Mythen & Walklate, 2006b). Na 9-11 is de aandacht van zowel politici, de publieke opinie en de media veelal gericht op de risico’s zoals beschreven door Beck (1992) en de groepen in de samenleving die daarmee geassocieerd worden (Douglas, 1992). Deze verhoogde aandacht resulteert in een bepaalde publieke gevoeligheid voor- en bewustwording van terroristische risico’s. Furedi en Derbyshire (1997) omschrijven dit als een “culture of fear”. Een belangrijke rol hierbij is weggelegd voor de commerciële media die afhankelijk zijn van sensatie, angst en een gedeeld gevoel van moraliteit om succesvol te kunnen voortbestaan. Deze media zijn dus gebaat bij een concentratie op- of zelfs een uitvergroting van berichtgeving over risicovolle onderwerpen. Het zijn vooral de religieuze onderwerpen die in de periode na 9-11 een grote bron van angst en morele paniek lijken te zijn (Goodwin, Wilson & Stanley, 2005; Gray, 2009; Huddy, et al., 2005). Het aandeel van de staatsoverheid hierin, namelijk het communiceren van de opvatting dat religieus gemotiveerd terrorisme een groot gevaar voor de samenleving is, kan worden begrepen als een vorm van governmentality zoals beschreven door Foucault et al. (1991). Het communiceren van risico naar de burgers komt in deze periode steeds meer op als een centrale taak van de overheid. Kenmerkend hiervoor is het managen van reputatie (waarbij de overheid een reputatie van daadkracht probeert uit te stralen) en een expliciete beklemtoning van risico’s in een alsmaar uitbreidende controle van overheden (Power, 2004).
In de opvattingen die stroken met de notie van de risicomaatschappij zijn de gebeurtenissen van 9-11 een voorbeeld van de oncontroleerbare risico’s die de huidige maatschappij voortbrengt. Het oncontroleerbare en onbekende aspect van zulke risico’s maakt dat deze een zoektocht naar kennis, preventie en voorzorgsmaatregelen inspireert (Aradau & Van Munster, 2007; Power, 2004). Hoewel de specifieke aard van zulke risico’s het daadwerkelijke voorkomen zeer moeilijk maakt, rust er volgens dit perspectief een taak van de overheid bij het veinzen van controle (de Goede, 2008). Om mensen te beschermen en cohesie te behouden wordt veiligheid het nieuwe politieke dogma. Dit is
wat risico in deze periode steeds meer tot een kwestie van veiligheid en veiligheidsstudies maakt. Waar veiligheid voorheen nog veelal een kwestie van interstatelijk karakter was en risico voornamelijk de interne zelfregulatie van individuen en staten betrof, lijken deze begrippen steeds dichter bij elkaar te komen in de periode na 9-11 (Petersen, 2008).
De “war on terror”, die in navolging van de aanslagen van 9-11 uitgesproken werd door de Amerikaanse overheid en haar bondgenoten, was in de veiligheidsstudies een unicum. Jarenlang heeft er in de nationale veiligheidsstudies een accent gelegen op potentieel interstatelijk conflict, waarop terrorisme een uitzondering is. In deze zin is de “war on terror” een oorlog met een begrip of een idee (terrorisme) in plaats van een land, staat of andere geopolitieke eenheid (Rasmussen, 2004). Het concept van veiligheid is derhalve ook onderhevig aan transformatie. Zo meent Wæver (2002) dat in deze periode staten en veiligheidsinstanties het historische streven naar volledige veiligheid hervormen tot een management van risico. Het doel is niet meer het garanderen van volkomen veiligheid maar de beheersing van (mogelijk) negatieve consequenties en schadebeperking. De rationaliteit die achter veiligheidsstudies ligt, verandert door het onbekende karakter van risico’s zoals terrorisme (Rasmussen, 2004). Het hybride en transnationale karakter van “de terroristische vijand” versterkt volgens Beck (2002) de macht van staten: “The main question is: who defines the identity of a ‘transnational terrorist’? Neither judges, nor international courts, but powerful governments and states” (Beck, 2002: pp. 44).
De Foucaultiaanse ideeën over risico hebben meer te maken met hoe de overheid risico’s gebruikt om gedrag van burgers te sturen, ofwel discipline te creëren. Vanuit dit gedachtegoed is het activeren van burgers (hen verantwoordelijk houden voor hun eigen daden door het kenbaar maken van bepaalde risico’s) een soort “self-governance”. In het licht hiervan zou de governmentality als reactie op het “nieuwe terrorisme” veranderen in een cultuur rondom toezicht en controle, waarbij er ook verantwoordelijkheid ligt bij de burgers zelf (Klausen, 2009). Dit betekent dat er een hernieuwde aandacht van geheime diensten en veiligheidsinstanties komt op het vergaren van informatie en het controleren van de bevolking. De expansie van de overheidsmacht lijdt tot een meer autoritaire en punitieve relatie ten opzichte van modellen van straffen en dan specifiek in het geval van terrorisme. Dit alles tegen een achtergrond waarin enkel een beperkt aantal instituties (gemoeid met risico-omschrijving) een discursief beeld schept van wat terrorisme nou precies is (Mythen & Walklate, 2006b). Daarbij zijn in tijden van angst en dreiging mensen eerder geneigd vernieuwend beleid dat verbetering en stabiliteit belooft te accepteren (Hier, 2004; Hinton, 2010). In deze context zijn er de laatste jaren door overheden in verscheidene westerse staten beleidsmaatregelen doorgevoerd die zowel de burgerrechten inperken als de overheidsmacht vergroten (De Graaf & Eijkman, 2011; Jarvis & Lister, 2013; Zöller, 2004).
De vorige sectie over risico beschrijft hoe in een wereld van groeiende, transnationale en onbekende risico’s staatsoverheden een constant uitdijend kader krijgen om restrictieve en preventieve beleidsmaatregelen door te voeren. In het culturele perspectief van risicostudies gaat er
echter ook veel aandacht uit naar wie die maatregelen treffen. Het discourse waar de vijand niet langer een ander land of staat is (in essentie is iedereen verdacht) leidt tot een versimpeling van vijandbeelden (Beck, 2002). De termen van risico gaan ook een rol spelen in deze verdachtmakingen, waarbij bepaalde bevolkingsgroepen eerder worden gezien als “risk-communities” (Jarvis & Lister, 2013). Dit geeft het belang van de politieke functie van schuld aan (Douglas, 1992). In deze staat van angst en onzekerheid laat het beeld van de culturele “ander” zich eenvoudig omvormen tot een stereotype (Meyer, 2001). Waar het vertoog eerst cultureel verschil betrof verandert deze, door de bureaucratische instanties die te maken hebben met veiligheid en dreiging, in een discourse over risicofactoren in de “vijand’. Dit resulteert in een “us-against-them”-mentaliteit waarbij de associatie met islamitische denkbeelden in contrast komt te staan met “modern” westers denken (Barber, 2010). In Europa treft dit vijandbeeld vooral de moslimgemeenschappen omdat in de post 9-11 periode het beeld van terrorisme vooral over (islamitisch) religieus extremisme gaat (Casanova, 2007; Leiken, 2005; Qureshi, 2015).
2.5 Foreign fighters en de Islamitische Staat
Door de oprichting van ISIS of ISIL (de Islamitische Staat in Irak en Syrië of Islamitische staat in Irak en Levant; kortweg de Islamitische Staat) is er hernieuwde aandacht gekomen voor de maatregelen die westerse staten mogen of moeten doorvoeren om terroristische organisaties te stoppen en aanslagen te voorkomen (Bakker, Paulussen & Entenmann, 2014). De organisatie achter ISIS speelt een belangrijke rol in een langlopend conflict in Syrië en delen van Irak. Het specifieke conflict begon in de nasleep van de vreedzame protesten in Syrië in 2011. Geïnspireerd door de Arabische lente, die meerdere dictatoriale regimes in twijfel trok, is er toen eveneens in Syrië een protest tegen het bewind van president Bashar al-Assad ontstaan. Deze protesten hebben vervolgens een gewelddadige reactie van de Syrische regering uitgelokt, met een burgeropstand tot gevolg (al-Tamimi, 2014). Tegen het eind van 2011 was de grootste oppositiebeweging die tegen het bewind streed het vrije Syrische leger (Free Syrian Army, ook wel FSA). Allereerst kon deze beweging, opgericht door enkele deserteurs uit het regeringsleger, nog op veel internationale steun rekenen omdat deze tot dan toe veelal werd gezien als een groepering die het omverwerpen van een gevaarlijke dictator tot doel had (Sutherland, 2014). Echter zijn er in de loop van 2012 enkele extremere, ideologische groeperingen ontstaan die zich bij deze onafhankelijkheidsstrijd hebben aangesloten. Een onafhankelijkheidsstrijd die voornamelijk nog een politiek karakter had is sindsdien in een korte periode uitgegroeid tot een strijd met religieuze connotaties die strijdkrachten uit alle uithoeken van de wereld heeft gemobiliseerd (Skidmore, 2014). De strijd in Syrië en delen van Irak wordt beschreven als een unicum in de geschiedenis met betrekking tot het begrip foreign fighters. Hoewel dit fenomeen niet nieuw is en er ook in eerdere conflicten in het Midden-Oosten (Jemen, Afghanistan, Irak) een deel van de strijders van buitenlandse komaf was, vallen deze aantallen in het niet in vergelijking met het huidige conflict (Van Zuijdewijn
& Bakker, 2014). De groeperingen waar deze stroming van buitenlandse (para)-militairen zich bij hebben aangesloten, zijn voor het grootste deel Jahbat al Nusra, ISIS of het vrije Syrische leger (FSA) en enkele splintergroeperingen die aan deze strijdkrachten geallieerd zijn. Vooral het aandeel van Europese foreign fighters is in dit conflict aanzienlijk groter ten opzichte van eerdere conflicten in de regio. Schattingen over de aanwezigheid van Europeanen in de strijd lopen uiteen. Aan het eind van 2013 werd het totaal aantal buitenlandse strijders (uit 74 verschillende landen) in het conflict geschat op 11.000. De coördinator voor Europese Counterterrorisme schatte in juni 2014 dat het aandeel van Europese strijders was gestegen tot boven de 2.000 (Bakker, et al., 2014). De meest recente cijfers spreken van meer dan 20.000 foreign fighters, waarvan de grootste groep (11.000) uit het Midden-Oosten komt en het Europese aandeel is gestegen tot meer dan 4.000 (Neumann, 2015). Medio 2015 is de groepering ISIS uitgegroeid tot de grootste vechtende partij waar foreign fighters zich bij aansluiten. De succesvolle opmars van een kleine vechtende paramilitaire groep tot ministaat is deels te danken aan de oprichting van het kalifaat. Doordat de politieke en religieuze leider (kalief) binnen het kalifaat belasting kan heffen en doormiddel van territoriale expansie oliebronnen kan beheren (en daarmee olie kan exporteren) is ISIS veruit de rijkste strijdende oppositiepartij. Hiermee is zij niet enkel afhankelijk van buitenlandse financiering. Dit betekent ook dat ISIS bij machte is haar strijders een relatief goed salaris te betalen (al-Tamimi, 2014).
Absoluut gezien lijken Europese jihadi’s uit Frankrijk, Duitsland en Groot-Brittannië het sterkst vertegenwoordigd, maar als je rekening houdt met de relatieve grootte van de bevolking zijn ook Belgische en Nederlandse jihadi’s sterk aanwezig1 (Paulussen & Entenmann, 2014). Waar literatuur over foreign fighters in het verleden gericht was op alle individueel gemotiveerde deelnemers aan strijd in het buitenland ongeacht motivatie (zij het politiek, ideologisch, religieus of iets anders), lijkt er in het huidige vertoog en de literatuur een ommekeer te zijn. Dit heeft tot gevolg dat foreign fighters tegenwoordig voornamelijk de associatie met zich meedragen van religieus fundamentalisme en dan meer specifiek met de “Jihad of the sword”, ofwel de heilige islamitische strijd2. De term foreign fighters wordt dan ook in groeiende mate gelijkgesteld met de term “foreign terrorist fighters” (Bakker, et al., 2014). Veel van de artikelen in de hedendaagse literatuur over foreign fighters beschreven de cijfers met betrekking tot dit specifieke conflict als zijnde uniek en onovertroffen. Dit duidt misschien op de connotatie “foreign terrorist fighters”. In de huidige discussies worden foreign fighters namelijk onlosmakelijk gezien met de Islam en terrorisme. In deze context (conflicten in het Midden-Oosten waarbij gelovige strijders zijn betrokken) is de foreign fighter mobilisatie wel het grootst, maar niet vergeleken met andere mobilisaties in het verleden
1 Voor een overzicht van de recente cijfers betreffende het aandeel foreign fighters uit de onderzochte landen
Nederland, Duitsland en Groot-Brittannië zie Tabel 2 in hoofdstuk 4.2 Beleidsuitvoering (pagina 33).
2
Het woord Jihad in zijn meest brede context heeft geen negatieve, gewelddadige connotatie. Hoewel er zelfs binnen Islamitische kringen geen consensus is over wat het begrip precies inhoudt, laat het zich vertalen als een “worsteling, een streven naar een ideaal” (Skidmore, 2014). Het gebruik van het woord Jihad in de context van foreign fighters duidt in de meeste artikelen wel op de “Jihad of the sword”, een gewelddadige, ideologische strijd van gelovige moslims.
zonder deze islamitische connotatie. Zo liepen bijvoorbeeld de schattingen van het aantal buitenlandse strijders in de internationale brigades in de Spaanse burgeroorlog (in de jaren ’30 van de vorige eeuw) uiteen van tot 35.000 tot 50.000, aanzienlijk meer dan in het huidige conflict (Malet, 2010).
Uniek is wel de samenstelling van de foreign fighters. Meer dan voorheen lijkt het Syrische conflict betrekkelijk jonge mensen aan te trekken waarbij het ook voor het eerst lukt een grote groep vrouwen te mobiliseren (Bakker & De Leede, 2015; Weggemans, Bakker & Grol, 2014). Ook lijkt het aandeel van zogenaamde bekeerlingen (westerlingen die zijn opgegroeid zonder islamitische traditie) groot te zijn. De aantrekkingskracht van deze specifieke strijd, af te leiden uit de grote getalen en de diversiteit van de groep die vertrekt naar Syrië, is volgens sommige auteurs deels terug te leiden op processen van de moderne tijd. Zo zijn er auteurs die sociale media zien als een belangrijke pijler in het succes van het rekruteren door de groeperingen in Irak en Syrië (Klausen, 2014). Sociale media vergemakkelijken niet alleen het contact tussen de strijdende partijen en potentiele rekruten, zij verkleinen ook de gepercipieerde afstand. Internet, en dan voornamelijk sociale media, brengen de strijd dichterbij. Technologische vooruitgangen op het reisgebied die het bereiken van steeds verdere plaatsen beschikbaar maakt voor een groeiende groep mensen, versterken dit nog meer (Coolsaet, 2015). Een ander globaliserend proces als immigratie maakt dat de pool van waaruit rekrutering van potentiele extremistische jongeren mogelijk is steeds omvangrijker en wijder verspreid wordt (Avdan, 2014; Leiken, 2004, 2005; Malet, 2010).
2.6 Maatregelen
Het concept van foreign fighters is reeds een bestaand fenomeen. Daarnaast zijn er nog geen duidelijke indicaties van het risico dat deelname aan buitenlandse strijd voortzetting vindt bij terugkeer op het Europese vasteland (Van Zuijdewijn & Bakker, 2014). Experts en officiële instanties missen in hun uitleg van de noodzaak van maatregelen vaak een historische, empirische onderbouwing van de dreiging die uitgaat naar aanslagen in Europa en hoe deze concreet zouden kunnen worden in het geval van het huidige foreign fighter-conflict in Syrië (Qureshi, 2015). Niettemin heerst er in de politieke Europese sfeer een sterke behoefte om in het kader van veiligheid sterk en capabel te reageren op de problematiek omtrent jihadreizigers. Deze behoefte om ogenschijnlijk capabel op te treden tegen een gevaar dat vooralsnog onbekend is strookt met Foucault’s en Beck’s noties van hoe risicoperceptie in de huidige samenleving werkt.
Hoewel er veel supranationale organisaties en adviescommissies bestaan, zoals het CTC (Centre for Terrorism and Counterterrorism) en de Verenigde Naties, is er ruimte voor nationale overheden om zelf invulling aan beleid te geven. De afwezigheid van een bindend beleidsplan op Europees niveau verstevigt de nationale macht ten aanzien van beleidsvorming nog verder (Paulussen & Entenmann, 2014). Een overeenkomst tussen verschillende reacties op het foreign fighter-conflict berust op de angst voor radicalisering, als gevolg en als oorzaak van deelname aan buitenlandse strijd.
Radicalisering is een ambigu concept dat de laatste decennia steeds vaker als verklarende factor terugkomt in beleid (Coolsaet, 2015). Ofschoon het een steeds relevanter concept lijkt te zijn dat allerlei verschillende beleidsmaatregelen in de tak van counterterrorisme inspireert, is er geen eenduidige definitie van wat radicaliteit precies behelst. Hoewel sommige staten in Europa radicalisering vooral zien als een terroristisch fenomeen, geassocieerd met islamitisch extremisme en jihadisme, zijn er ook staten die het proces van radicalisering breder zien. De Europese Commissie omschrijft radicalisering als: “[A] phenomenon of people embracing opinions, views and ideas which could lead to acts of terrorism” (Butt & Tuck, 2014: pp. 2). Dit betekent dat het een individueel proces betreft dat iemand activeert om extremer, revolutionairder en militanter te worden en geweld niet te schuwen. Bovendien is er daarnaast vaak sprake van een ideologisch aspect.
Volgens Kundnani (2015) en zijn radicaliseringsthese is er een reden dat radicalisering van potentiele terroristen uitgelegd wordt op ideologische en religieuze gronden. Terrorisme, toch gezien als een groot (zo niet het grootste) kwaad, wordt verpakt als zijnde anders en mysterieus, ofwel antithetisch voor seculier westers denken. Het conceptualiseren van radicalisering als religieus- in plaats van politiek gemotiveerd maakt dat politieke ontwikkelingen in het Midden-Oosten (zoals het gebruik van chemische wapens jegens de eigen bevolking door een dictator of dubieuze westerse inmenging in de regio) of in Europese staten zelf (denk hierbij aan fenomenen zoals structurele socio-economische ongelijkheid en discriminatie van bepaalde groeperingen) niet langer onderdeel zijn van de verklaring van de beweegredenen van potentiele terroristen. Op deze manier kunnen westerse staten eigen verantwoordelijkheid in de mogelijke radicalisering van terroristen ontkennen en het afschuiven op “on-modern” religieus extremistisch gedachtegoed (Fraser, 2015). Desalniettemin is radicalisering in de huidige invulling een concept dat gaat over persoonlijke motieven van jihadisten (zij het politiek of religieus). Het blijkt lastig een concreet en eenduidig beeld van de huidige foreign fighter te scheppen (Coolsaet, 2015; Weggemans, et al., 2014; Skidmore, 2014). De nadruk op de radicalisering van het individu leidt mogelijk tot een onderbelichting van verklaringen op maatschappelijk niveau (Qureshi, 2014). Dit terwijl de mobilisatiestromen aan strijders sterk per land en regio verschillen. Daarnaast zijn er ook nationale verschillen in de ophef over- en problematisering van deze mobilisaties.
De conceptualisering van radicalisering als een godsdienstig fenomeen versterkt de problematisering van de Syriëgang; het religieuze aspect is juist wat het zo problematisch maakt. Men beschouwt religie als belangrijkste indicator en pijler in de motivatie om de daadwerkelijke stap naar Syrië te zetten. De voorafgaande radicalisering heeft dus een religieuze dimensie. Nochtans bestaat er in de meeste Europese staten zoiets als de grondwettelijke vrijheid van religie, een van de verworvenheden van moderne staatsvormingsprocessen (Schiffauer, et al., 2004). Maatregelen nemen om religiositeit in te perken of religieus gedachtegoed te verbieden zijn in die context heel moeilijk te verdedigen. In een post-seculiere tijd waarin hard wordt opgetreden tegen terrorisme en westerse staten nog steeds op zoek zijn naar de locatie van het religieuze ten opzichte van het seculiere is dit
een heikel punt. Daarbij moeten men zich in de verschillende Europese landen afvragen hoe men dient om te gaan met religieuze minderheden die er mogelijk andere (antiwesterse) ideeën op nahouden. In hoe verre moet men religieuze radicale ideeën toestaan en wanneer ontwikkelt iets van vroomheid tot religieuze radicaliteit? Cruciaal hierbij zijn ook de concepten van burgerschap en veiligheid. Hoe burgerschap geconstrueerd is kan zeer bepalend zijn voor de vormgeving van de (conditionele) rechten en plichten die overheden aan hun burgers verlenen of vragen. Daarnaast kan een bepaald heersend idee over hoe de burgers te beschermen en de veiligheid te garanderen deze rechten en plichten sterk beïnvloeden. Hier speelt ook het contrast tussen het belang van veiligheid (van burgers) en het belang van vrijheid (religieuze vrijheid, vrijheid van meningsuiting) een rol.
2.6.1 Burgerschap
Burgerschap is een idee dat een zekere mate van behoren tot de formele natiestaat aangeeft (Habermas, 1994). Met opkomst van natiestaten in West-Europa is, in het demarqueren van culturele en territoriale grenzen, het concept burgerschap centraal gaan staan (Torpey, 1993). De natiestaat is niet alleen een analytisch concept maar tevens een normatief ideaaltype, een samenvoeging tussen de begrippen natie en staat. Het conceptuele model omhelst derhalve verbanden tussen territorium (van de staat en de natie), cultuur en burgerschap. Zelden is het echter zo dat deze grenzen binnen een natiestaat afgebakend zijn zoals in het ideaaltype.
Staatsburgerschap kent zowel formele als morele aspecten, waarbij het morele aspect gaat over invullingen van wat een “goede” of “actieve” burger dient te zijn. De formele kant richt zich meer op het juridische en de morele kant gaat over non-juridische normatieve zaken. Daarnaast is burgerschap ook opgebouwd uit meerdere dimensies. Zo is er een staatsrechtelijke-, civiel juridische-, culturele-, politieke-, religieuze- en sociale dimensie. Historische ontwikkelingen in de vorming van de moderne natiestaat zijn te linken aan de opkomst van- en de relatieve waarde die men hecht aan de verschillende dimensies van burgerschap. Aldus was bijvoorbeeld de oprichting van de verzorgingsstaat tekenend voor de sociale dimensie van burgerschap. Toegang tot sociale regelingen en arrangementen werd hiermee een sociaal recht. Civielrechtelijke-, politieke- en staatsrechtelijke rechten van de burger zijn in de 17e tot en met de 20e eeuw ontwikkeld. Hieronder vallen zaken zoals het algemeen kiesrecht, recht op vrijheid van meningsuiting en recht op een eerlijke rechtsgang, welke de vrijheden en bescherming van burgers steeds completer maakten (van Houdt & Schinkel, 2009). Veel van de burgerschapsrechten, zoals vrijheid van godsdienst, zijn inmiddels vrijwel overal in het Westen grondwettelijk bepaald (Paulsen, 1986). De culminatie van deze rechten wordt gezien als één van de grootste verworvenheden en overwinningen van de seculiere verzorgingsstaat.
In West-Europa is de nadruk binnen het burgerschapsdiscourse in de laatste twintig jaar steeds meer verschoven naar een nadruk op de (morele) burgerschapsplichten in plaats van formele rechten (Tonkens, 2008; Habermas, 1994). Dit verklaart de focus op actief burgerschap maar is ook bijvoorbeeld naar voren gekomen in het immigratiebeleid en rondom discussies over
multiculturalisme. Migratie is een van de processen die de verhoudingen tussen natie, staat, cultuur en territorium doet verschuiven. Of zoals Torpey (1998) omschrijft: “The idea of belonging that is at the root of the concept of citizenship is threatened when people cross borders, leaving spaces where they "belong" and entering those where they do not” (pp. 245). Discussies rondom burgerschap gaan in het geval van migranten dus eveneens over integratie, assimilatie en criteria van behoren. Een belangrijke vraag voor migranten en hun nazaten is dan wanneer volledige acceptatie binnen de nieuwe natiestaat is bereikt. Met de dimensie van burgerschapsplichten wordt een deel van de acceptatie van “nieuwe” burgers bovendien gezien als hun eigen verantwoordelijkheid (Kymlicka, 2003). “Burgerschap verandert zo van het recht anders te zijn […] in de plicht gelijk (als in: hetzelfde) te zijn” (van Houdt & Schinkel, 2009: pp. 56). Het verkrijgen van volledig burgerschap zou in die zin een voorwaardelijk karakter hebben en pas bereikt zijn mits er aan morele, culturele plichten is voldaan.
Het formele aspect van burgerschap wordt in steeds grotere mate slechts gezien als het begin van integratie, daadwerkelijk burgerschap komt pas tot zijn wasdom als deze tevens cultureel is bereikt. Dit noemt men ook wel de culturalisering van het burgerschapsbegrip (Modood, 1994). Kwesties betreffende burgerschap zijn steeds meer van betekenis doordat begrippen als multiculturalisme en immigratie in essentie de culturele homogeniteit van naties ondermijnen. Sterker nog, natiestaten worden hierdoor gedwongen op zoek te gaan naar wat hen onderscheidt van anderen, wat het is dat de essentie van lidmaatschap tot de staat bepaald. Er bestaan argumenten voor onder andere een herwaardering van het burgerschapsconcept; de staatsoverheid zou dan meer moeten inzetten op het creëren van een nationaal gevoel en solidariteit. Ingegeven door een groeiende etnische en religieuze diversiteit in moderne westerse staten, moeten de overheden daarbij bepaalde gedeelde normen en waarden, die in tijden van grotere homogeniteit vanzelfsprekend waren, expliciet uitdragen (Kymlicka, 2003).
Lidmaatschap tot de natiestaat wordt onder andere gerealiseerd door het vormen van een “imagined community”; een voorstelling van een gemeenschap met een specifiek nationaal, cultureel karakter. Een dergelijke voorstelling van karakteristieken van behoren, komt evident met een begrenzing, ofwel een duidelijk beeld van wie er niet behoort. Burgerschap leidt dus inherent tot een bepaald idee van gemeenschap, die echter ook buitensluiting impliceert (Schiffauer, et al, 2004: pp. 60). Daarom zijn er veel discussies over burgerschap, wat het inhoudt en uiteindelijk wie er behoort en waartoe men behoort. Dit kan zoals eerder beschreven op het van gebied van formaliteit zijn; het verstrekken van een paspoort door formele instanties kan de grenzen van behoren demarqueren (Torpey, 1993). Substantief behoren tot de maatschappij ligt hier echter niet altijd mee op één lijn. Informeel behoren is iets dat mensen in algemene dagelijkse interacties besluiten. Doormiddel van processen als identificatie en categorisatie ontstaat er een sociaal geconstrueerd beeld van behoren. Inclusie of exclusie van bepaalde mensen of groeperingen kunnen afwijken van formeel of juridisch behoren (Brubaker, 2010).
samenhangen met eerder beschreven dimensies van burgerschap maar die gaan over de “natie”. Ethnos geeft een bepaalde verwantschap (bloedverwantschap) aan. Dit betreft de gedeelde achtergrond van een volk, meetbaar aan de hand van karakteristieken en criteria zoals cultuur, geschiedenis maar ook uiterlijke kenmerken. Het begrip demos weergeeft de politieke gelijkheid in rechten en plichten van een volk, waarbij het volk wordt gezien als een politieke eenheid (in plaats van een culturele) (Jolly, 2005). Deze tegenstelling is in enige mate vergelijkbaar met het formele behoren en het morele, substantieve behoren. De vraag hier is of men vanwege een zekere verwantschap tot een bepaald volk behoort of vanwege verkregen rechten, verleend door bijvoorbeeld het lange wonen in- of geboren zijn in een bepaald land. Zo kan een persoon die uit een familie komt die reeds drie generaties geleden geïmmigreerd is voor de wet een burger zijn, maar in hoeverre wordt deze persoon ook gezien als lid van de natie, en is men zonder deze lidmaatschap wel volledig burger?
Het complexe begrip burgerschap bestaat uit allerlei verschillende aspecten en de onderdelen van het concept kunnen zich op een diverse wijze ontwikkelen. Dit maakt dat de invulling van dit begrip ook sterk per natiestaat verschilt. In Europa vertonen de staten een grote variatie in hoe burgerschap te “verdienen” is, waar het uit bestaat, wat overheden van hun burgers verwachten en de incorporatie van “nieuwe burgers”, ofwel immigratie en naturalisatiebeleid. Schiffauer, et al. (2004) hebben dit concept van (cultureel) burgerschap (civil enculturation) extensief onderzocht in verschillende landen in West en Noord-Europa, waaronder Nederland, Duitsland en Groot-Brittannië. Dat zij zich concentreren op het culturele aspect valt samen met de ontwikkeling van de door Modood (1994) beschreven culturalisering van burgerschap.
Nederland en Groot-Brittannië hebben volgens Schiffauer et al. (2004) het begrip multiculturalisme geaccepteerd in hun nationale zelfbesef. Dat er migranten (met generaties aan nazaten) in de samenleving aanwezig zijn wordt erkend. Dat zij een unieke eigen inbreng hebben en dat cultureel verschil een verrijking kan zijn is hier ook in verschillende mate geaccepteerd. In de vorming van een Duitse nationale voorstelling van “community” is er minder sprake geweest van het accepteren van het multiculturalisme. De scheidslijn tussen mensen die lid zijn van de Duitse natie en het containerbegrip voor iedereen die daar buiten valt (Ausländer) is hier harder. Dit is ook te zien aan de grotendeelse afwezigheid van duaal burgerschap, men is of Duits of niet3. Ook is er verder geen woordsplitsing gangbaar die een onderverdeelde vorming van culturele en nationale identiteit weergeeft. Dit laatste is wel het geval in Groot-Brittannië, waar er sprake is van een overkoepelende Britse nationaliteit in welke culturele gemeenschappen ook erkenning krijgen (wat maakt dat iemand zich in deze context ook kan identificeren als Brits-Turks of Pakistaans-Brits). Dit betekent dat Duits burgerschap nog vooral gebaseerd is op ethnos, maar deze erfelijke band met het Duitse volk is
3
Het naturaliseren tot de Duitse natie heeft voor non-EU migranten tot gevolg dat de nationaliteit van het herkomstland moet worden opgegeven. Pas in 2000 konden de kinderen van migranten die geboren en opgegroeid zijn in Duitsland de Duitse nationaliteit verkrijgen. Voor migranten die niet in Duitsland zijn geboren is naturalisatie pas mogelijk nadat men er 15 jaar woont (Kaya, 2012). Migranten uit andere EU-landen en mensen die Duits voorouderschap kunnen bewijzen, worden van deze regels vrijgesteld.
moeilijk te verkrijgen voor migranten. Bovendien zorgt de voorzichtigheid omtrent een té positief uitgesproken nationaal besef vanwege de geschiedenis van het nationaalsocialisme, dat het “Duits worden, verduitsen of toetreden tot de Duitse natie” niet per se als wenselijk wordt gezien (Schiffauer, et al. 2004).
Deze problemen zijn in Nederland en Groot-Brittannië vrijwel niet aanwezig zijn. Het burgerschapsconcept heeft hier een meer fluïde karakter, wat betekent dat zowel de oorspronkelijke culturele achtergrond van een migrant (of zijn of haar nazaten) als de Britse of Nederlandse nationale identiteit aangehangen kunnen worden. Toch zijn er in Groot-Brittannië en Nederland ook verschillen ten aanzien van cultureel burgerschap. Binnen het Brits burgerschap is er plek voor de historische culturele achtergrond van “minority communities”, en het toebehoren tot deze gemeenschappen kan ervoor zorgen dat men politieke erkenning krijgt. Echter, deze grote zichtbaarheid van culturele verschillen en het streven van verschillende gemeenschappen naar erkenning maakt dat er ook een grote nadruk komt op zowel de gelijkheid tussen de etnische groeperingen als de eerlijkheid van bejegening (resulterend in bijvoorbeeld veel anti-discriminatoir beleid) (Schiffauer, et al, 2004).
Het Nederlands multiculturalisme laat zich minder karakteriseren als gericht op etnische gemeenschappen. Acceptatie van culturele verschillen is hier wel aanwezig maar het is eerder iets persoonlijks. Onderscheid in culturen is niet noodzakelijk problematisch maar er is geen streven naar het vasthouden van de oorspronkelijke cultuur (zoals in het Britse model). Assimilatie tot de dominante cultuur is iets wat in Nederland eerder verwacht en gewenst wordt. Net als in Duitsland zijn er in Nederland scheidslijnen waarmee “nieuwe” burgers en leden de nationale “imagined community” te vergelijken zijn met elkaar maar deze grens is minder hard. Dit komt doordat formeel burgerschap is voor “nieuwe” burgers makkelijker te verkrijgen is, zo kan men bijvoorbeeld duaal burger zijn. Formeel burgerschap tot een andere natiestaat hoeft niet in de weg te staan bij het verkrijgen van Nederlands burgerschap (Schiffauer, et al., 2004). Informeel behoren wordt echter mogelijk bemoeilijkt doordat er in Nederland unieke manieren zijn om cultureel verschil aan te blijven tonen tussen (eerste, tweede of zelfs derde generatie) migranten en “echte” Nederlanders, doormiddel van de allochtoon-autochtoon dichotomie (Essed & Trienekens, 2008).
2.6.2 Ervaring met terrorisme en veiligheidsbeleid
Een van de kernzaken die overheden aan hun burgers beloven is veiligheid. Het beeld van de foreign fighters maakt, vanwege de terroristische associaties, dat landelijke verschillen met betrekking tot de ervaringen met- en ideeën over terrorisme belangrijk zijn voor het thema veiligheid. Zoals al eerder beschreven hebben de aanslagen van elf september een kentering gebracht in hoe landen tegen het concept van veiligheid aankijken. Door de gehele westerse wereld zijn in de periode na elf september beleidsmaatregelen doorgevoerd die de overheden steeds meer mogelijkheden geven op het gebied van controle en preventie met als uitgesproken doel het terrorisme te voorkomen. Dit is een trend die
ook, zij het van een verscheidende orde, te bemerken is in Nederland, Duitsland en Groot-Brittannië (De Graaf & Eijkman, 2011; Leiken, 2004; Qureshi, 2015; Zöller, 2004). Een belangrijke voorspeller voor de ontwikkeling (en tevens de maatschappelijke en politieke ondersteuning) van zulk beleid is de vermeende en gepercipieerde terrorismedreiging alsook de bestuurlijke ervaringen met terrorisme op het nationaal niveau (Zimmermann & Wenger, 2007).
Wat betreft terroristische aanslagen heeft Groot-Brittannië met de aanslagen op het Londens metrostelsel (7/7 bombings) in juli 2005 een concrete en recente ervaring. Verder heeft een langlopend conflict met de IRA, een Ierse onafhankelijkheidsbeweging, ervoor gezorgd dat er sinds de jaren ’70 geregeld terroristische aanslagen op Brits grondgebied zijn geweest. Toch lijkt de counterterroristismetak van veiligheidsdiensten zich nu vooral te concentreren op jihadisme (Leiken, 2004). Als Europees land met de grootste effectieve dreiging van jihadistisch terrorisme (als voornaamste bondgenoot van de Verenigde Staten) heeft Groot-Brittannië haar bestaande antiterrorismemaatregelen moeten herinterpreteren. Het omvangrijke counterterrorisme programma van Groot-Brittannië dat in 2003 is opgericht (en sindsdien enkele aanpassingen heeft ondergaan) heet de CONTEST-strategie en bestaat uit vier pijlers (prevent, pursue, protect en prepare). Na de aanslagen in Londen die werden gezien als product van binnenlands (homegrown) terrorisme verbreedde het beeld van veiligheidsdiensten en autoriteiten verder naar “binnen”. Islamitisch terrorisme was hiermee niet langer alleen maar een externe invloed, er moest ook naar de eigen gemeenschap gekeken worden. Een belangrijk concept in de prevent-tak van de strategie is het “community policing”, waarbij autoriteiten lokale actoren (ook uit de islamitische gemeenschap) en burgers inschakelen in de strijd tegen gewelddadig extremisme. Dit is dus gericht op risicogemeenschappen en het policing bestaat ook uit een zichtbare aanwezigheid van politie. Het idee volgt een gedachte afkomstig uit de “broken window”-theorie. De veronderstelling is dat door gericht in bepaalde gemeenschappen op te treden tegen kleine misdrijven zoals overlast, ook de grotere problematiek van radicalisering te voorkomen of in ieder geval eerder vast te stellen is (Klausen, 2009; Sliwinski, 2013).
Deze vorm van community policing heeft qua counterterrorismebeleid ook andere landen geïnspireerd, waaronder Nederland. Nederland heeft minder bestuurlijke ervaring met terrorisme. Ook behoorde Nederland, in tegenstelling tot Duitsland en Groot-Brittannië, niet tot de groep van Europese staten die in navolging van 9-11 direct specifieke terrorismewetten invoerde (Zimmerman, 2006). Evenwel zijn er in Nederland in de jaren die hierop volgden steeds meer maatregelen ingevoerd die de veiligheid dienden te verhogen. Dit is geïnspireerd door enkele daden van geweld zoals de moord op filmmaker Theo van Gogh in 2004, waarbij de dader de belediging van de Islam als motief uitsprak. Angst voor religieus geweld en publieke onvrede over de Islam werden bij dezen gekoppeld aan terrorisme. Na 2004 zijn er enkele wettelijke bepalingen geweest die een uitbreiding van het Nederlandse wetboek met misdrijven van terroristische aard mogelijk maakten. In het kader van veiligheid zijn er ook wetsgebieden die buiten de specifieke terroristische invulling liggen waar de
