De weigering om bestuurd te worden: het lichaam als kritiek

De weigering om bestuurd te worden:

 

 

 

   

 

het lichaam als kritiek 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Nathalie Janssen  

10160876 

Masterscriptie geschreven ter afsluiting van MA Philosophy,

 

 

 

 

 

 

 

Universiteit van Amsterdam 

Begeleidster: dr. K.V.Q. Vintges 

Tweede lezer: dr. A. van Rooden  

Datum: 27 maart 2017 

 

Inhoudsopgave

     

Inleiding

2

 

 

Hoofdstuk 1: Ontologie en vrijheidspraktijken

  1.1. Inleiding 4   1.2. De vorming van het subject en de weigering bestuurd te worden  5   1.3. Vrijheidspraktijken en de relatie tot het zelf 11    1.4. Het ontologische aspect: het denken van het Buiten en transgressie 13   1.5. Zelftransformatie en de Griekse zorg voor het zelf    17    1.6. Conclusie: art of living - revisited 21   

Hoofdstuk 2: Het lichaam, zelftransformaties en lichaamsmodificatie   

    2.1. Inleiding  23   2.2. Cressida Heyes en somaesthetiek 24    2.3. Somatechnieken en Body Integrity Identity Disorder (BIID) 29    2.4. Preciado en het pharmacopornographic regime  34   2.5. Conclusie  36  

3. Revisie: zelftransformatie en de rol van de getuigenis

 

  37   

4. Literatuurlijst 

41

 

 

 

 

 

 

 

Inleiding 

 

 

Wat brengt nu precies de breuk in de herhalingen van patronen tot stand, als we het hebben over kritisch        denken? Wat is de ​spark die een andere gedachte of een bewustwording tot stand weet te brengen?        Deze vrij algemene vragen zijn thema’s die mij interesseren. De manier waarop filosoof Michel Foucault        het weet te verbinden met kunst, concrete praktijken, en kennis, geeft mij veel verschillende paden om        verder te onderzoeken.  

  Ik ben altijd geïnteresseerd geweest in het thema van de grens. Wat is een grens als deze wordt        overschreden? Wat ligt er achter een grens? Wat, als we het hebben over het denken, is het ondenkbare        en waarom is het voor Foucault (maar ook andere contemporaine Franse filosofen) zo een belangrijk        thema?  

  Het interessante is dat het thema van het ondenkbare, in mijn optiek verbonden kan worden met        zijn werk over ethiek, vrijheid en het esthetische aspect van het leven; een vrij opmerkelijke ‘’omslag’’        gezien de nadruk die Foucault daarvoor vooral legde op de beklemmende, en onvrije aspecten van hoe        het leven gevormd wordt. De vraag naar het equilibrium van dwingende zelftechnieken en        vrijheidspraktijken staat centraal in deze scriptie, en deze vraag komt in elk hoofdstuk op een andere        manier terug.  

  Ik onderzoek de relatie van Foucault’s concept van vrijheidspraktijken tot de onderliggende        ontologie uit zijn eerdere werk, met name verbonden aan zijn eerdere literair-theoretische werk over het        denken van het Buiten. Daarbij komt het lichaam naar voren als plaats van ethisch-creatieve        zelftransformatie.  

  In het tweede hoofdstuk staat het lichaam als locus van zelf-transformatie centraal. Ik verbind        dit met ‘somatechnieken’, die Cressida Heyes (2007) en Nikki Sullivan (2009) verder uitwerken. Casus in        dit hoofdstuk is de transitie en de ethische keuze waarvoor transgenders staan. Het hoofdstuk wordt        afgesloten met de analyse van een experiment met testosteron, uitgevoerd door Beatriz Preciado        (2013).  

  Tenslotte wil ik mij meer richten op het creatieve, vormende aspect, in relatie tot kennis. Ik        neem de geschiedenis, als contingentie, als beginpunt en onderzoek de mogelijk andere relaties tot het        zelf die in verhalen over het eigen leven naar voren komen, en de manier waarop geschiedenis, als        contingentie, zich vormt (zowel binnen het dominante kennisdomein als iets dat we alleen        fragmentarisch kunnen reconstrueren).  

  Deze scriptie is in drie delen opgesplitst. Het eerste hoofdstuk behandelt voornamelijk de        ontologische _{​argumenten. Hier ga ik in op het vroege werk van Michel Foucault. Doel van dit hoofdstuk}        is om de ideeën van het denken van het buiten en de dood van het subject helder te krijgen en met        elkaar te verbinden door de idee van oscillatie. Ik wil deze begrippen – die normaliter als moeilijke en        vrij ondoordringbare materie worden beschouwd – helder en ‘’bruikbaar’’ maken, om ze vervolgens te        gebruiken in een analyse naar Foucault’s vrijheidspraktijken.  

  Het verder uitwerken van deze vrijheidspraktijken, hoe vrijheid op ontologisch niveau mogelijk is        én hoe zich dit uitwerkt in een ethiek gericht op het lichaam onderzoek ik in het tweede hoofdstuk.        Wezenlijk onderdeel van deze vrijheidspraktijken is de idee van zelftransformatie. Dit behandel ik aan de        hand van een casestudy over transgenders en de relatie tot ‘’bewust’’ aangebrachte        lichaamsveranderingen in het algemeen. Het werk van Cressida Heyes (2007) en Nikki Sullivan (2009)        staan hierbij centraal. Beiden laten een interessante relatie zien tussen enerzijds lichamen en hun        zelftransformaties en anderzijds het ethisch-kritische aspect daarvan.  

  Ten slotte wil ik in het derde en laatste hoofdstuk terugkomen op het vormende, creatieve        onderdeel. Hierin wil ik onderzoeken hoe het vormen van het subject plaats kan vinden in verhalen over       

het zelf, zonder dat zij vervallen in een ‘’waarheid’’ die zij willen vastleggen over zichzelf. Ik ben        geïnteresseerd in de vertellingen over het zelf die gefundeerd worden door iets anders, namelijk de        mogelijkheid dat deze collectief gedeeld kunnen worden.       _{​Mijn conclusie in deze scriptie luidt in de}        receptie van het late werk van Foucault (vooral met betrekking tot transgender thematiek) dat        mogelijkheid en claim van Foucault over wat de vormende mogelijkheden zijn, te weinig wordt belicht.                                                                                  

Hoofdstuk 1: Ontologie en vrijheidspraktijken

   

1.1. Inleiding 

   

‘’Well, you thought this a few years ago and now you say something else,’ my answer is, (Laughs) ‘Well, do                                        you think I have worked like that all those years to say the same thing and not to be changed?’ This                                          transformation of one’s self by one’s own knowledge is, I think, something rather close to the aesthetic                                  experience’’ ​(Foucault 1989: 379). 

 

In het eerste hoofdstuk van deze scriptie zal de nadruk liggen op het onderzoeken van het equilibrium        tussen enerzijds dwingende zelftechnieken, en anderzijds vrijheidspraktijken. Specifiek zal er worden        ingegaan op hoe wij als subject gevormd worden, en wat de mogelijkheden zijn om deze productieve        machten om te kunnen zetten naar een formatie van nieuwe subjectiviteiten. Het equilibrium zal        uitgebreid worden met het vroege literaire-theoretische werk van Foucault, zoals ​Thought of the Outside              (1987) en ​Preface to Transgression         ​(1998), dat mijns inziens, een opening biedt voor een verkenning van        een dimensie die vrijheidspraktijken en andere relaties tot het zelf mogelijk maken. Een ontologische        verkenning van vrijheidspraktijken: op zoek naar de fundering van die vrijheidspraktijken en kritiek.    Hierbij worden de begrippen als het Denken van het Buiten, de vouw, the double, transgressie        maar ook de idee van het worden van iets anders ​(becoming-other)        ​behandeld. Gedeelde    veronderstelling is dat het ondenkbare de constitutie van het denken is: het geeft de grens en tevens        een verlangen of richting aan het denken. Ieder van de bovengenoemde begrippen gaat daar verder op        in: het is de manier om het denken te overstijgen, en daarmee een distantie te creëren die noodzakelijk        is voor kritisch denken. Hierdoor vormt zich een cyclus of een beweging in de vorm van een oscillatie        die de dood en het nieuwe begin toont, dat de kern vormt voor zelftransformatie. Niet alleen is        zelftransformatie een insluiting van iets nieuws, het stoot ook een deel van haar verleden af.  

  Om te kunnen begrijpen waarom Foucault op zoek ging naar andere relaties tot het zelf, is het        noodzakelijk om het (dwingende) proces van subjectivering helder te krijgen. Er zal een toelichting        worden gegeven op dwingende technieken, zoals discipline, (neoliberale) gouvernementaliteit en        biopolitiek, en ten slotte hun intersectie. Vervolgens behandel ik het begrip van vrijheidspraktijken en        creatief kritische zelfrelaties, vooral gericht op een ​art of life of ​kunst van het leven​, waarbij het zelf geen                            vaste vooraf gegeven vorm krijgt.                             

1.2. De vorming van het subject en de weigering bestuurd te worden  

1

‘Besturen op afstand’, disciplinering, neoliberale gouvernementaliteit

 

 

Foucault richt zich op de intersectie en interactie (Foucault 2007: 154) van zowel dwingende als        ethische zelftechnieken. Om een goed beeld te kunnen krijgen van die creatieve ethische zelftechnieken,        moet eerst helder zijn wat er precies onder die de dwingende technieken die Foucault in zijn eerdere        werk beschrijft, wordt verstaan. Ik zal in deze sectie een korte uiteenzetting geven van de concepten        gouvernementaliteit, biopolitiek en discipline, om vervolgens in te gaan op het concept van een        gegouvernementaliseerde staat en de idee van het ​besturen op afstand           ​aan de hand van het boek        Governing the Present (2008) van sociologen Peter Miller en Nikolas Rose. Bovenstaande concepten          laten vooral zien dat dwingende technieken heden ten dage een ‘zachtere, meer humane’ vorm hebben        gekregen, waardoor zij des te lastiger te herkennen zijn.  

 

Discipline  

Discipline en haar bijbehorende technieken zijn afgeleid van het architectonische model van een        panopticum en hoe deze als gevangenis kan fungeren. Een panopticon is een rond gebouw waarvan in        de buitenste ring cellen zijn geplaatst. In het midden van het gebouw is een binnenplaats met een toren        die op alle cellen uitkijkt. Delinquenten hebben ieder een eigen cel en zijn zichtbaar voor de bewaker, die        hen in de toren onzichtbaar controleert. ​‘’Daaruit ontstaat het belangrijkste effect van de panoptica: de                        gedetineerde wordt bewust gemaakt van zijn permanente zichtbaarheid, waardoor de macht automatisch                        kan functioneren. [...] De macht dient zo volmaakt te zijn dat haar feitelijke uitoefening overbodig wordt’’                                (Foucault 2010b: 277). 

  Hierdoor kan een grote groep mensen kan op ‘een humane, schone en geweldloze wijze’ in        bedwang worden gehouden, zonder de uitvoering van fysiek of excessief geweld. De zichtbaarheid van        de gevangenen maakt het mogelijk om veel informatie over hen te verzamelen. Hiermee wordt        differentiatie tussen gevangenen mogelijk; door middel van kennis kunnen mensen geclassificeerd        worden. Hieruit kan een norm worden gedestilleerd, hoe een gevangene zich idealiter zou moeten        gedragen. De norm reguleert het gedrag door een complexe set van surveillances, waardoor de        gevangenen zichzelf het gewenste gedrag opleggen; de norm wordt geïnternaliseerd en individuen        worden gekwalificeerd in relatie tot de norm en het proces van normalisering.  

  Discipline bereikt daarmee een hoge mate van efficiëntie in de uitoefening van macht. Macht in        de vorm van discipline is productief: het vormt individuen en hun gedrag. Het is niet een specifiek        instituut dat op een externe wijze macht uitoefent, maar het is ​‘’een verzameling instrumenten,            technieken, methoden, toepassingen en doeleinden [...] het is een ‘fysica’ of een ‘anatomie’ van de macht                                [...]’’ ​(Foucault 2010b: 297), die ervoor zorgt dat individuen de norm aan zichzelf opleggen. Daarmee is        de idee van panoptisme niet alleen toepasbaar in een penitentiaire inrichting, maar vooral uitstekend        geschikt om toegepast te worden op de maatschappij: ​‘’De discipline als mechanisme: een systeem van                    functies dat de uitoefening van de macht moet verbeteren door haar sneller, lichter, en effectiever te                                maken, een ontwerp van subtiele dwangmiddelen voor een toekomstige samenleving’’ (Foucault 2010b:                        289). 

 

Biopolitieke technieken  

In ​History of Sexuality: The Will to Knowledge               ​(1978) laat Foucault zien, dat de grote bevolkingsgroei in        1_{​Delen van deze sectie (1.2) zijn een bewerking van ​Het gefaalde lichaam: een verkenning van de grenzen van}  ethische zelf-creatie​ (Janssen 2016b) 

de achttiende eeuw een belangrijke aanzet is geweest om biopolitieke mechanismen te ontwikkelen. Er        moesten nieuwe politieke technieken gevormd worden om de grotere bevolkingsgroepen te kunnen        beheersen en onderhouden. De interventie-technieken en de algemene regulatie om deze groei te        kunnen beheersen noemt Foucault de biopolitiek van de populatie. Daaronder worden medische        instituten verstaan, die een set van technieken gebruiken voor het managen van de populatie        (bijvoorbeeld ziekte, reproductie, geboorte- en sterftecijfers en de statistieken rondom de        volksgezondheid). Het gaat om het reguleren en controleren van het lichaam op diverse vlakken als een        ‘’[...] administration of bodies and the calculated management of life’’                   _{​(Foucault 1978: 140). In ​The Will to}              Knowledge ​worden twee complementaire onderdelen van biomacht (waarover zo meer) onderscheiden:        ten eerste is er de biopolitiek van de populatie, zoals deze hierboven al is beschreven: als regulatieve        controle van mens als soort. Er werd een uitgebreide administratie en statistiek bijgehouden. Ten        tweede is er anatomo-politiek van het lichaam, dat gezien kan worden als een latere vorm van discipline.        Het gaat om het zo effectief mogelijk maken van het lichaam. Deze techniek bevindt zich meer op een        individueel niveau (139). In tegenstelling tot discipline en anatomo-politiek is biopolitiek een        massificatie in plaats van een techniek die individualiserend werkt (Foucault 2003: 243).  

  Biopolitiek en anatomo-politiek zijn onderdeel van een groter geheel, namelijk de mogelijkheid        om biomacht tot uitdrukking te laten komen: dit heeft te maken met de overgang van soevereine macht        (waarbij blijk van hoogste macht het recht is om leven te ontnemen: het bepalen over leven en dood),        naar een moderne macht waar men juist in het leven investeert, als een optimalisatie van productiviteit.        Na ​The Will to Knowledge richt Foucault echter zijn analyse op bestuurskunst (art of governing) en              gouvernementaliteit. In dit licht wordt biopolitiek een specifieke vorm van gouvernementaliteit, en        biomacht komt tot uitdrukking in de gouvernementalisatie van de staat. Biopolitiek wordt daarmee één        van de technieken die valt onder de noemer van gouvernementaliteit.  

 

Gouvernementaliteit 

Het begrip gouvernementaliteit richt zich op een ‘’art of government’’ of een bestuurskunst; hoe het        beste te regeren? (Foucault 2010a: 2). Gouvernementaliteit toont dat de kunst van het regeren in de kern        begrepen moet worden als het besturen (door middel van technieken) van het gedrag van de bevolking        (186). Het gaat in algemene zin om het ‘managen’ van de bevolking: individuen productief maken en de        staat daarmee groter en sterker maken om interne groei (van zowel kapitaal als bevolking) mogelijk te        maken.  

  Om dit verder toe te lichten begint Foucault de analyse met het schetsen van de overgang van        een regeringsmodel gekenmerkt door een soevereine macht naar een model van gouvernementaliteit. In        de zeventiende eeuw wordt de soevereine macht extern gelimiteerd door de grenzen van de staat, en        intern gelimiteerd door de politie en de wet (6).   

  _{Dit verandert in het midden van de achttiende eeuw waarbij er een moderne ​gouvernementele}        rede wordt gevormd. De limiet van een externe grens wordt verlegd naar een interne regulatie van een        gouvernementele rationaliteit (10). Aan de orde is niet meer een externe limiet, maar een begrenzing        waarbij het van belang is niet te veel te heersen. Dit niet ter voorkoming van misbruik van de macht van        de soeverein, maar om het ‘overschot’ aan regeren te verhinderen. De begrenzing is niet in de vorm van        wetten, maar in de vorm van een rationaliteit en hangt samen met de opkomst van een politieke        economie (13)​. 

  Deze politieke economie is de mogelijkheidsvoorwaarde geweest voor het ontstaan van de        gouvernementele rationaliteit, die als doel heeft een groei van de bevolking en een groei van de daarmee        noodzakelijke bestaansmiddelen te bevorderen. Het gaat om de begrenzing van de staat ten opzichte        van die groei; dat is de kern van het liberalisme (20). Door het verzekeren van de begrenzing, en het       

verzekeren van de vrijheid van de markt, kan het deze oneindige groei mogelijk maken (28). Die vrijheid        heeft de vorm van het minimaal interveniëren door de staat; liberalisme is niet een manier van regeren        waar vrijheid centraal staat, het draait om een rationaliteit die noodzakelijkerwijs de vrijheid produceert        die de markt nodig heeft om te kunnen functioneren. Het gaat niet om het imperatief ‘’wees vrij’’, maar        om ‘’ik zal als staat produceren wat het individu nodig heeft om vrij te zijn’’ (63). 

  De markt is de plaats en het mechanisme dat de waarheid produceert (30). De markt wordt        hiermee fundamenteel; de markt moet iets zijn dat de waarheid toont en produceert, het wordt een        plaats van verificatie voor gouvernementele praktijken. De markt toont wat een goede overheid doet, die        moet de natuurlijkheid en de waarheid van de markt volgen en bewaken (32). Het is niet meer het recht,        maar de markt als een natuurlijk element dat gevolgd moet worden (31). 

  Deze conceptie van vrijheid kent een keerzijde. De waarborging van de veiligheid in de staat is        de tegenhanger van vrijheid, want disciplinaire technieken en economische vrijheid worden aan elkaar        gebonden: de mogelijkheid om te kunnen ingrijpen op het moment dat het gedrag van een individu niet        strookt met de mechanismen en de normen van de markt. Controle is niet meer de tegenhanger van        vrijheid maar wordt de basis (67). Toch blijft de vraag hoe een dergelijke ‘’laissez-faire’’ markt (het zo        min mogelijk verstoren van het marktmechanisme) mogelijk is binnen een staat met interne grenzen.        Foucault wijst op een opmerkelijke paradox: de markt is de basis voor welvaart, verrijking en groei van        de staat; hoe minder beheer, des te meer staat (‘’less governing, more state’’). Hoe minder interventie,        hoe meer groei (102).  

 

Neoliberale gouvernementaliteit  

De opkomst van het neoliberalisme in de tweede helft van de twintigste eeuw brengt ons dichter bij een        diagnose van het heden. De markt is niet meer een uitwisseling van kapitaal maar krijgt de vorm van een        competitie (118). Het voormalige principe van non-interventie wordt gezien als te naïef en naturalistisch;        competitie is niet natuurlijk, maar kent een eigen logica en heeft actief beleid nodig, dat de competitie        en haar regels kan verzekeren (120). Het marktprincipe van schaarste wordt verlegd naar het subject:        hoe gaan subjecten om met schaarste (223)? Filosofie Wendy Brown wijst ons erop dat neoliberalisme,        als een specifieke vorm van rationaliteit, iets wordt dat alle aspecten van het leven wil vatten in        economische termen: uitbreiding van neoliberalistische ‘’economisering’’ van politiek en andere        non-economische sferen van het leven (zoals onder andere de zorg, het onderwijs) waar het model van        de markt gaat gelden (Brown 2015: 17). 

  _{Daarmee wordt het subject in andere termen begrepen: ‘’​Homo oeconomicus is an entrepreneur,}                an entrepreneur of himself. This is true to the extent that, in practice, the stake in all neo-liberal analysis is                                        the replacement every time of homo oeconomicus as partner of exchange with a homo oeconomicus as                                entrepreneur of himself, being for himself his own capital, being for himself his own producer, being for                                  himself the source of [his] earnings’’ (Foucault 2010a: 226). Er wordt gekeken naar de arbeider en hoe                deze kapitaal kan genereren: het bezit van ‘menselijke kapitaal’ is hetgeen dat inkomsten oplevert.        Onder menselijk kapitaal worden onder andere de vaardigheden die iemand heeft verstaan. Deze worden        binnen het neoliberale gouvernementaliteit geschouwd als een investering in het zelf, de arbeider wordt        een ​entrepreneur of himself​. Er worden zelftechnieken (technieken om als subject te kunnen fungeren)            opgelegd, zodat mensen met en door die technieken als een ondernemer kunnen fungeren, die hun        ‘lifestyle’ vrij kunnen kiezen, binnen de grenzen van de marktwerking (Vintges 2012: 5).  

   

De interactie tussen de verschillende machtstechnieken  

Hoe verhouden deze verschillende modellen zich ten opzichte van elkaar? De ene techniek sluit de        andere niet uit en ze werken soms gelijktijdig. Er kan bijvoorbeeld een oude staatsvorm met een       

soevereine macht (zoals een monarchie, uitgeoefend door extern geweld) gelijktijdig werken met        ‘efficiëntere, nieuwe’ technieken van biopolitiek, om zo de reikwijdte en intensiteit van de techniek te        vergroten.  

  Er is daadwerkelijk verschil tussen hoe gouvernementaliteit en discipline werken. Bij biopolitiek,        als één soort van gouvernementaliteit (die daarmee onder die noemer valt), is het van belang om het        leven te bevorderen en productief te maken. Het productieve aspect vindt men ook bij het model van        discipline. Bovendien werkt biopolitiek, net als discipline, ten dele aan de hand van een norm hoe        gezonde lichamen zouden moeten zijn. Toch zijn er ook een aantal verschillen: het lichaam bij        biopolitiek is een vorm van massificatie, terwijl discipline zich richt op de surveillance van individuen.        Het vormt daarmee lichamen en gedrag. Gouvernementaliteit werkt minder volgens het principe van een        norm, meer op een algemener niveau, naar hoe iets te beheersen is op een effectieve manier, met        betrekking tot het liberalisme en de waarheid van de markt. Discipline is te overheersend (sterke        individuele vorming naar de norm), het (neo)liberalisme geeft (keuze-)vrijheid een centrale positie.     Voorbeeld van het verschil tussen discipline en neoliberale gouvernementaliteit is hoe er binnen        neoliberale gouvernementaliteit om wordt gegaan met crimineel gedrag. Het wordt niet meer begrepen        alsof het individu inherent slecht is of afwijkend gedrag vertoont in relatie tot een norm (zoals binnen        het discipline-model), maar het wordt begrepen als de uitkomst van calculaties door een subject dat een        risico neemt op bestraffing. Een afwijking van de norm wordt begrepen in termen van de homo        oeconomicus, daarmee wordt een subject ‘’gouvernementaliseerbaar’’, want de macht kan binnen dit        kader grip op het subject krijgen (Foucault 2010a: 251-253).   

  Gevolg is niet dat het disciplinaire model met haar normatieve mechanismen, en de exclusie van        het subject dat niet kan voldoen aan norm, overbodig wordt, maar disciplinering vult nu aan, wat in        neoliberale maatschappijen zich via ‘marktwerkingen’ voltrekt. We hebben hier dus nog steeds met        dwingende technieken te maken, namelijk een optimalisering van het handelen van ‘economische        agenten’ die gevoelig zijn voor externe stimuli, in de vorm van ingrepen in hun omgeving. Er gaat meer        invloed uit op het milieu van het subject, dan een strikt innerlijke manier van interventie (zoals        normalisering) (259-260): ‘’​The contact point, where the individuals are driven by others is tied to the way                                  they conduct themselves, is what we can call, I think, government’’                     _{​(Foucault 2007: 154)​. ​Het gaat om de}              directe relatie tussen een opgelegde zelftechniek en de manier waarop men geacht wordt zich te        gedragen; onder het mom van keuzevrijheid.  

 

Peter Miller, Nikolas Rose en het concept van de gegouvernementaliseerde staat 

Sociologen Peter Miller en Nikolas Rose bouwen voort op dit idee van gouvernementaliteit (Miller en        Rose: 2008: 8). Gouvernementaliteit kent volgens hen twee aspecten; enerzijds zijn er rationaliteiten en        de programma's van de overheid, anderzijds technologieën (15), waarbij technologieën worden        begrepen als samenstellingen van personen, technieken, instituties, instrumenten voor ‘’the conduct of        conduct’’ (het besturen van gedrag) (16). Zij wijzen erop dat niet de grote processen van staten en        globalisatie, maar de activiteit van actoren zoals managers, leraren of sociaal werkers, die eerder niet        werden opgemerkt in analyses, het mogelijk maken dat de staat kan heersen (5). Het gaat om het        proces van de ​gouvernementalisatie van de staat​ (54). 

  De gouvernementalisatie van de staat toont volgens Miller en Rose de herziene rol van experts        en hun expertise. Ze zijn bezig met het onderzoeken van hoe de norm en de middelen (als in: technieken        of de anatomie van de macht) zouden kunnen werken om op deze wijze ​‘’[...] to act on the actions of                    individuals so as to generalize the norm yet without telling people daily how to live their lives and what                                      decisions to take’’ (6)​.       ​Het gaat om het ‘’ongemerkt’’ mensen zo te beïnvloeden, dat zij zich naar de norm        gaan schikken. Het privéleven wordt een belangrijke locus voor het heersen van het economische leven       

van de natie op het individu: het privéleven is een ‘’oppervlakte’’ waar het heersen over het sociale leven        zich kan inschrijven om het op deze wijze te kunnen sturen.  

  Enerzijds helpen experts individuen, anderzijds houden zij zich gelijktijdig bezig met politieke        doelen en de legitimiteit van de overheid. Dit zonder dat experts als politieke actor worden gezien, maar        als een locus van waarheid (68): ​‘’The complex of actors, powers, institutions and bodies of knowledge                          that comprise expertise has come to play a crucial role in establishing the possibility and legitimacy of                                  government. Experts hold out the hope that problems of regulation can remove themselves from the                              disputed terrain of politics and relocate onto the tranquil yet seductive territory of truth_{​’’ (69).} 

  _{Dit is wat filosoof en socioloog Bruno Latour ​acting at a distance noemt, het verlengen van de}                  instrumenten van beïnvloeding, en de verlenging van de terreinen waar deze van op toepassing zijn (16):        ‘’There was an extension of rationalities and technologies of markets to previously exempt zones such as                                health and education. It entailed the deployment of new technologies of governing from a centre through                                powerful means of governing at a distance [...]’’_​ (18). 

 

Interventie in het private leven en de vorming van het subject 

Er zijn technieken nodig om te kunnen interveniëren in het dagelijkse leven en ‘’het besturen op afstand’’        uit te kunnen voeren door sociaal werkers, doktors, ouders en docenten (60). Statistiek speelt hierbij een        belangrijke rol. Er moet immers kennis voorhanden zijn om een beeld te kunnen vormen van datgene dat        beheerst moet worden: ​‘’We can utilize Latour’s notion of inscription devices to characterize these                            material conditions which enable thought to work upon an object. [...] By means of inscription, reality is                                  made stable, mobile, comparable, combinable’’         _{​(65). Technieken die gebruikt worden om het subject en}        haar handelen te vormen, vast te zetten, vergelijkbaar en combineerbaar te maken: problematisch        gedrag moet klaar worden gemaakt voor interventie. Daarmee hangen gedrag (en problematische        vormen daarvan) samen met de oplossing (interventie); zonder een dergelijke mogelijkheid van een        oplossing of interventie, heeft het bij voorbaat geen zin om gedrag te problematiseren (15). 

  Tot slot zien Miller en Rose de mogelijkheden van het subject om zichzelf te vormen als        minimaal: ‘’​The constitutional and legal codification and delimitation of the powers of political authorities                            did not so much 'free' a private realm from arbitrary interferences by power as constitute certain realms,                                  such as those of market transactions, the family and the business undertaking, as 'non-political', defining                              their form and limits. Liberal doctrines on the limits of power and the freedom of subjects under the law                                      were thus accompanied by the working out of a range of new technologies of government, not having the                                    form of direct control by authorities, that sought to administer these 'private' realms, and to programme                                and shape them in desired directions’’           _{​(60). Deze non-politieke sferen in ons leven, en de notie van}        vrijheid (als keuzevrijheid) binnen het neoliberalisme worden juist geconstitueerd door politieke        technieken die veel invloed hebben op het gedrag (en de vorming) van subjecten. Vooral het        neoliberalisme en ‘’de vrijheid om te kiezen’’ is een waarheid die mensen uiteindelijk meer bestuurbaar        maakt: ​‘’These reorganized programmes of government utilize and instrumentalize the multitude of                        experts of management, of family life, of lifestyle who have proliferated at the points of intersection of                                  socio-political aspirations and private desires for self advancement. Through this loose assemblage of                          agents, calculations, techniques, images and commodities, individuals can be governed through their                        freedom to choose’’ _​(82). 

  Miller en Rose wijken daarmee ten dele van af van hoe Foucault gouvernementaliteit en        discipline opvat. Miller en Rose zien gouvernementaliteit altijd samen gaan met de idee van        normalisering en het installeren van normen. Dat betekent dat zij het equilibrium van        gouvernementaliteit, als wat te veel of te weinig heersen is, ergens anders plaatsen: Miller en Rose zien        weinig mogelijkheden om de machtsrelaties anders uit te oefenen. Foucault dicht meer mogelijkheden       

toe aan de relaties met het zelf. Deze relaties worden in de volgende sectie verder uitgewerkt.                                                                                      

1.3. Vrijheidspraktijken en de relatie tot het zelf 

2 

 

Genealogie van het subject en power-knowledge 

Een genealogisch onderzoek naar het subject vormt de basis voor de verkenning van het begrip        zelftechnieken. Foucault maakt in zijn late werk een onderscheid tussen de begrippen ‘pouvoir/savoir’        (de inherente verbinding van macht en kennisproductie), en anderzijds de verhouding tussen        ‘subject-waarheid’ (de inherente verbinding tussen waarheidsproductie en (het) subject(-viteit)). De        manier waarop een subject wordt gevormd, gaat pas in secundaire zin over de technieken en praktijken        (‘pouvoir/savoir’) die daarmee zijn gemoeid. De relatie tussen het subject en de waarheid is primair        (Foucault 1997b: 290). Door deze relatie centraal te stellen worden, in tegenstelling tot wat Miller en        Rose beweren, bepaalde mogelijkheden geopend om een ander soort relatie tot het zelf te onderzoeken        en te bestendigen.  

  Primair aan de vorming van het subject is de waarheid over het subject. Ontsnappen aan        machtsrelaties kan door ​hetzelfde waarheidsspel (een set aan regels die zijn vastgesteld en de3            waarheid produceren) ​anders te spelen. Door het meespelen van het spel en het gelijktijdig te        onderzoeken, kan men bepaalde machtsrelaties (tijdelijk) blokkeren. Dit is echter een eenmalige        omkering van de machtsrelatie als een blokkade. Foucault is echter op zoek naar een meer bestendige        strategie (295).  

   _{​Historiciteit van het subject en daarmee impliciet de mogelijkheden tot ​transformatie van het}                subject staan voor Foucault centraal: ​‘’Let’s turn the question and ask which techniques and practices                          constitute the Western concept of the subject [...] At the same time, this theoretical analysis would have a                                    political dimension. [...] to what we are willing to accept in our world - to accept, to refuse, and to change,                                          both in ourselves and in our circumstances. [...] critical philosophy that seeks the conditions and the                                indefinite possibilities of transforming the subject, of transforming ourselves’’ _{​(Foucault 2007: 152-153)​.}     Hiermee bevestigt Foucault dat het subject als locus van een politieke transformatie mogelijk        is. We moeten de (dwingende) technieken leren begrijpen die het subject vormen, om de technieken te        kunnen ‘veranderen’ en zodoende ​onszelf te kunnen transformeren​. Hierbij is het van belang om een                    andere relatie tot de waarheid over onszelf te formeren en deze niet (uitsluitend) te laten opleggen door        bepaalde wetenschapsgebieden en politieke technieken. Het gaat hier om een transformatie waarbij        individuen (gedeeltelijk) naar eigen voorwaarden kunnen handelen en met het lichaam kunnen omgaan;        zodat zij zichzelf veranderen, zichzelf modificeren via een techniek van het zelf (154). Deze zelfrelatie        die duidt Foucault aan als vrijheidspraktijk. 

 

Vrijheidspraktijken 

De vrijheidspraktijken draaien om een continu proces van (her)formatie en toetsing van het zelf.        Bevrijding, opgevat als een eenmalig gebeurtenis, mist een essentieel ethische dimensie die bij        vrijheidspraktijken hoort (Foucault 1997b: 283). Zodra vrijheid de ontologische basis vormt, wordt dit        direct verbonden met een ethische houding: vrijheid impliceert verantwoordelijkheid.   2 _{Delen van deze sectie (1.3) zijn een bewerking van ​Vrijheidspraktijken en het denken van het buiten: Foucault’s}  ethiek in een ander licht geplaatst ​(2016a).  3 _{Foucault maakt in ​The Ethics of the Concern of the Self as a Practice of Freedom ​(1997b) onderscheid tussen een}  staat van overheersing (waar een omkering van macht totaal is uitgesloten) en machtsrelaties (waar de  mogelijkheid tot omkering van het spel wel mogelijk is). Dat laatste is vaak het geval en niet inherent  problematisch, eerder onvermijdelijk. Daartussen ligt een niveau van overheersing die getypeerd wordt als  techniques of government​; dit is het equilibrium dat als contactpunt wordt gezien als uitvoering van  gouvernementaliteit. Het gaat Foucault uiteindelijk om ‘het spel met een minimum aan overheersing te spelen’, p.  299. 

  Foucault laat zich inspireren door vrijheidspraktijken, die hij terugvond in teksten uit het oude        Griekenland. Om een dergelijke relatie met het zelf te kunnen vormen, moet men de zorg voor het zelf ​op          zich nemen, als een imperatief. ​‘’’’Take care of yourself,’’ in other words, make freedom your foundation,                            through the mastery of yourself        ​’’ (Foucault 1997a: 301). De zorg voor het zelf is een ethische houding        (als concrete vorm van de vrijheidspraktijk), waarbij het van belang is zichzelf te transformeren (als        zelf-formatie) en daarbij de zorg voor anderen daarin op te nemen. De zorg voor het zelf is niet iets dat        alleen wordt uitgevoerd; het is een sociale praktijk, vaak uitgevoerd in scholen met een mentor of een        meester (Gros 2005: 536). De zorg voor anderen impliceert dat men binnen een ethische zelfrelatie geen        misbruik van de macht maakt, want hoe kan men misbruik maken van de macht maken (zelfbeheersing        ten overstaan van anderen) en gelijktijdig een goede politicus zijn (wat een beheersing van het zelf        vereist)?  

  Belangrijk voor Foucault is de idee dat deze oude zelftechnieken een relatieve autonomie        kennen ten opzichte van een moreel ‘’systeem’’ of kader. De autonomie van die praktijken biedt de        ruimte om zichzelf te vormen en wordt gegeven door de middelen en technieken om een ethiek te        vormen: ​‘’Through ascesis, [...] one tries to create an ‘ethos’ so as to be a good politician, a good citizen,                                    friend, leader of the oikos [house]. Ethics is at stake here, in the sense of a good relationship with our                                        fellow humans, with ‘as little domination as possible.’ But most important for Foucault is the relatively                                autonomous status of these ancient ethical self-techniques, with moral codes or rules only functioning in                              the background. As such an ethical self-invention, or self-creation, is at stake, indicated by Foucault as a                                  ‘care of the self’, an ‘aesthetics of existence’ or ‘practices of freedom’: a freedom to create oneself was                                    offered through vocabularies that provided the tools and techniques to acquire an ethos’’                         _{​(Vintges 2012:}    5-6). 

  Vrijheidspraktijken uiten zich niet primair in kennis, maar in het handelen en het vormgeven van        een ethos en het leven. Voorwaarde daarvoor is het vergaren van wijsheid. Het subject (en specifiek        filosofen) moet overheersing bevragen, op elk niveau en iedere vorm. Met behulp van het formeren van        een andere epistemologie of classificatie, kan men deze limieten op de proef stellen en een ruimte        openen (Thompson 2003: 131). Het is een constante verhouding en toetsing van het zelf. Deze toetsing,        of askèsis, is de voorwaarde voor het kunnen bereiken van de waarheid. Het is een oefening van het        (kritische) denken, als act van filosofie (Foucault 1986: 9).                                   

 

1.4. Het ontologische aspect: Het denken van het Buiten en transgressie

   

‘’But the general assumption is that the domain of the conceptually impossible marks the boundary of                                philosophy, which is precisely in the business of trying to conceive what seems inconceivable. By                              contrast, our French philosophers are particularly fascinated by what is not conceivable—or at least by                              what is not conceivable in any standard way’’​ (Gutting: 2011: 185). 

 

Het kritische denken is de noodzakelijke schakel als we het hebben over de vorming van nieuwe        subjectiviteiten. Deze bestaan uit andere relaties tot het zelf, die gekenmerkt worden door ​andere dan        dwingende technieken. Een andere epistemologie kan de limieten van overheersing bevragen en        doorbreken. Eerst zal ik nader ingaan op het begrip van transgressie, zoals men dat kan aantreffen in        het literair-theoretische werk van Foucault (voornamelijk ​Preface to Transgression​): het is een                  sleutelbegrip voor het begrijpen van de noodzaak voor het denken van het Buiten.       ​Het laat zien hoe er          een spanningsveld of een verlangen is naar dat Buiten. De idee dat het ondenkbare constitutief is voor        het denken is van belang. Dit is de voorbode van zelftransformatie en de oscillatie van leven (een nieuw        begin zonder vastgelegde origine) en dood (van het subject). Dit creëert een opening voor de vorming        van nieuwe subjectiviteiten.  

     

Transgressie  4

In ​A Preface to Transgression (1987) werkt Foucault George Bataille’s begrip van transgressie verder uit.              Foucault stelt dat er met de komst van de moderne seksualiteit een grote verandering plaatsvindt: ​‘’On        the day that sexuality began to speak and to be spoken, language no longer served as a veil for the                                        infinite; and in the density it acquired on that day, we now encounter the absence of God, our death, limits                                        and their transgression’’ (Foucault 1998: 85-86). De taal van de seksualiteit is, door onder andere De          Sade, ‘’gedenaturaliseerd’’ en verwijst naar een niets, naar niets anders dan zichzelf. Het is niet meer        God die, als ultieme Limiet, de oneindigheid limiteert. Seksualiteit is het enige mogelijke principe waarop        wij de profane wereld nog kunnen indelen, en impliceert dat wij door de limiet van seksualiteit als        subject worden ingedeeld. Wij worden daardoor zelf geconfronteerd met het spel van eindigheid en        limieten: seksualiteit heeft de uitwerking dat het ‘’​marks the limit within us and designates us as a limit’’                            (70). Seksualiteit in de moderne tijd is niet zozeer ’’bevrijd’’, maar het is als de limiet in ons. Het geeft de        grens aan van aspecten zoals wettelijke limieten en seksualiteit als enige manier om een begrip te        kunnen vormen van het (onder)bewustzijn. Seksualiteit geeft de taal een grens; het toont de ruimte die        het heeft totdat het verstomd in stilte (69-70). Het is de moderne seksualiteit die een sleutelrol speelt in        het stellen van limieten en het begrijpen van transgressie.  

  Transgressie en limieten bestaan echter niet op zichzelf (73). Ze bestaan slechts in het licht van        elkaar; zodra een limiet is blootgelegd wordt deze door de blootstelling zichtbaar en zodoende        overschreden. In de intersectie van transgressie en limiet, die van elkaar afhankelijk zijn, krijgt de limiet        betekenis door zichtbaar te zijn geworden door de transgressie. De limiet lost zichzelf op, door de limiet        over te gaan, en vervolgens opnieuw als limiet te verschijnen. 

  Veeleer gaat het om het zichtbaar worden van de grens, en daarmee de manier waarop deze        intern wordt overschreden. Het is als een bliksemschicht in de nacht: een die helder maakt, wat        daarvoor niet zichtbaar was. De overschrijding moet echter niet worden begrepen als het simpelweg        oversteken van een grens, maar als beweging om de limiet heen in de beweging van een spiraal (74).        4 _{Delen van deze sectie (1.4) zijn een bewerking van ​Heterotopie, Transgressie en het Lichaam ​(2014).} 

Daarmee is de transgressie nimmer een eenmalige gebeurtenis, maar een ​constante verhouding waarin            taal tot de limiet wordt gedrukt en de grens wordt overschreden. Hierna moet de transgressie zich gaan        verhouden tot een nieuwe limiet.  

  Er is een constante beweging, een soort verlangen, om de limiet te willen overschrijden, om        zodoende alsnog betekenis te kunnen geven aan een vaststaande betekenis die als een        waarheidsprincipe kan worden begrepen. Door de dood van God bestaat betekenis niet meer als een        vastgelegde uitkomst en moet het bijgevolg worden begrepen als een constante verhouding; iets wat        telkens opnieuw betekenis moet krijgen. Er moet een constante erkenning van leven zijn, een erkenning        van het leven met de dood als de enige werkelijke limiet. Er is geen overzicht meer over het geheel, het        omnipotente perspectief is verdwenen: er is nu sprake van een Buiten dat leeg is, en daarom kan        betekenis niet meer transcendent of onveranderlijk van aard zijn. Hoe is deze transgressie te koppelen        aan het zelf? 

 

Denken van het Buiten 

Foucault beschrijft in ​Maurice Blanchot: The Thought of the Outside                   ​(1987) dat het zichtbaar worden van        het zijnde van taal, verband houdt met het verdwijnen van het subject: ​‘’We are standing on the edge of                    an Abyss that had long been invisible: the being of language only appears for itself with the                                  disappearance of the subject’’ (Foucault 1987: 15). Dit is wat er bedoeld wordt met het ​denken van het                  Buiten_{​, waarbij transgressie omschreven kan worden als de aantrekkingskracht tot het denken van het}        Buiten. Het zichtbaar worden van zijnde van taal bestaat volgens Foucault niet in het tonen van het        onzichtbare, maar in het tonen in hoeverre het onzichtbare van het het zichtbare onzichtbaar is (dit is de        relatieve grens van het Buiten, want het Buiten kan niet in bezit zijn of in bezit komen. Het is alsof het        altijd ‘’’door de handen glipt’’: een niet te omvatten iets) (24). Het is daarnaast ook relatief met als reden        te voorkomen dat taal vervalt in een denken van ‘’positiviteit’’, waarin er een nieuwe waarheid wordt        gevormd. Het gaat om de leegte als vertrekpunt en het heroveren van het ontvouwen (unfolding) van het        denken (16). Een fictie (taal) die zich gelijktijdig opschort in de leegte (want er is dan geen betekenis        meer) kruist met een vorming van een discours dat geen conclusie of beeld lijkt te hebben, geen        waarheid, geen bewijs, geen affirmatie (net als de non-affirmatieve beweging van transgressie), en        daarmee geen grond. Een taal die haar eigen grond constitueert als het Buiten waartegen het spreekt        (24-25).  

  Foucault meent dat transgressie gezien kan worden als hetzelfde proces dat verlangen bij        Blanchot, en de wil tot de macht bij Nietzsche constitueert, namelijk: ​‘’the pure, most naked, experience                of the Outside’’     _{​(Foucault 1987: 27). Transgressie hangt dus enerzijds samen met een ervaring van het}        Buiten, anderzijds met het tonen van het zijnde van taal. Door deze ervaring van het Buiten en het        zichtbaar worden van het zijnde van taal zijn we echter niet meer wat we daarvoor waren en valt de        eenheid van het subject uiteen; het zelf anders worden en daarmee de onmogelijkheid om terug te keren        naar hoe het zelf ooit was. Het ontbreken van een origine of fundering geeft echter de mogelijkheid om        een nieuw begin te vormen. Filosoof Petr Kouba legt het het worden van iets anders en het verliezen van        onszelf als volgt uit: ​‘’[...] desire is nothing but the excessive relation to the outside. In moments of                                    excessive pleasure as well as in moments of the unbearable suffering that overwhelms us we lose control                                  over ourselves to the point that we cannot integrate them into the order of our experience; in these                                    excessive moments the unity of our consciousness collapses and we are beside ourselves. And even if we                                  pull ourselves together again we realise that we are not same as we used to be. In the relation to the                                          outside, we do not remain same, but we change and become other. We can expose ourselves to the                                    outside only by becoming other than we were before’’ ​(Kouba 2008: 82-83).  

De dood van het subject  

Onderdeel van transgressie, de ervaring van het Buiten en het denken van het Buiten is ook gedeeltelijk        een destructie. Filosoof Vernon Cisney betoogt dat de ervaring van het Buiten de continue ervaring is        van de eigen verdwijning (wat zelftransformatie impliceert). Het gaat erom het denken naar het Buiten te        brengen om zo het proces van subjectivering in relatie te brengen met de krachten die een subject        vormen (Cisney 2014: 55): ‘‘​Calling the subject in question meant that one would have to experience                                something leading to its actual destruction, its decomposition, its explosion, its conversion into                          something else’’ _{​(52 en Foucault 2000).} 

  Wat gebeurt er met het subject en hoe moeten we de ‘’dood’’ of de verdwijning van dat subject        denken? Het gaat in elk geval over een confrontatie met een leegte, waarvandaan het subject niet meer        terug kan keren naar het zelf zoals het was: ​‘’The thought of the outside is a way of thinking that leaves                              behind the interiority of the thinking subject and situates itself in an inherent relation to the outside. [...]                                    The thought of the outside does not simply pull subjectivity out of its interiority into the exteriority of                                    objective reality. Rather than confronting subjectivity with an external reality that is to be interiorised in                                the consciousness of the thinking subject, the thought of the outside makes thought leave the realm of                                  subjectivity in a much more radical way: it pulls thought beyond the very limits of subjectivity, it shows                                    these limits from the outside, where the identity of self-awareness is dispersed. The thought of the                                outside exposes thinking to emptiness, from which the thinking subject cannot return back to his                              interiority, for it is there that he irrevocably disappears’’ _{​(Kouba 2008: 74-75).}  

  _{Dit is wat het verdwijnen van het subject of ‘undoing the self’ wordt genoemd: ​‘’For example, it is}              accepted as a certainty that Foucault, adhering in this to a certain conception of literary production, got                                  rid of, purely and simply, the notion of the subject: no more oeuvre, no more author, no more creative                                      unity. But things are not that simple. The subject does not disappear; rather its excessively determined                                unity is put in question’’         _{​(Blanchot 1987: 76). ​De dood van het subject is vaak onderwerp geweest van}              misinterpretaties (waarop filosoof Gilles Deleuze antwoordt: ​‘’How can anyone see a contradiction                  between the theme of "the death of man" and that of artistic subjectifications?’’                         _{​(Deleuze 1997: 115). Het}        is niet de letterlijke dood van een individueel mens, maar het is om zich van de machten die het subject        vormt, af te wenden: het gaat om een dood als onderdeel van een beweging van opbouw en destructie,        zowel in relatie tot macht, kennis en het subject zelf. Zelftransformatie, zoals men bijvoorbeeld bij de        idee van vrijheidspraktijken kan vinden, is een wezenlijk onderdeel hiervan. Het gaat om ‘’de dood’’ van        een eenheid van het subject die uiteenvalt, een eenheid die gevolg is van dwingende zelftechnieken. De        relatie tussen waarheid(spel) en het subject (zie sectie 1.3) is naar mijns inziens de locus van waar die        machten op inwerken.  

 

Het ondenkbare als de constitutie van het denken 

Cisney gaat met dit thema ​verder in ​Becoming-Other:               Foucault, Deleuze, and the Political Nature of              Thought ​ (2014) waar hij grip probeert te krijgen op het denken van het Buiten en deze probeert te        verbinden met vrijheid, het ondenkbare en de notie van verandering. Cisney begint zijn artikel met de        idee dat filosofie slechts kan overdenken wat er al is (Cisney 2014: 48). Herkenning of affirmatie is op        basis van herkenning van identiteit van object en subject (50). Filosofie zou echter de positie moeten        innemen van de kracht die de vorm van het denken kan formeren en daarmee zichtbaar maakt wat        buiten het algekende valt (51). Het dogmatische maakt van de contingentie van normen en denken een        al vooraf bepaald waarheidsprincipe, terwijl juist hetgeen dat Buiten ligt, het ondenkbare, constitutief is        voor ons denken en handelen. Het ondenkbare geeft ons een intrinsieke beweegreden om de dingen te        willen begrijpen, en geeft daarbij de grens aan van het domein dat wij kennen. Het denken van het Buiten        is het ‘ondenkbare’ maar gelijktijdig voorwaarde en onmogelijkheid voor het denken. Daarmee wordt de       

constitutie van het denken het ondenkbare. 

  Net als transgressie, moet taal zich buigen, niet naar binnen, maar naar een buitengrens, waar        taal zichzelf continu moet opheffen. Zodra taal bij haar eigen limiet komt, komt het niet bij een        affirmatie _​die het contrasteert, maar een leegte die het ontruimt. Hierbij ontstaat er vrijheid voor een        nieuw begin, een nieuwe origine, want de enige principes zijn zichzelf en de leegte. Het is ook een nieuw        begin, omdat wat de leegte heeft losgemaakt of bevrijdt, de taal was uit het verleden, die zichzelf heeft        laten verdwijnen. Het gaat niet om een geest die zoekt naar eenheid, in tegendeel, het gaat om eindeloze        erosie van het Buiten; niet de waarheid die licht op zichzelf werpt, maar het ‘’stromen’’ van een taal die        altijd al begonnen is (Foucault 1987: 22): ​‘’Unless, of course, the void in which the contentless slimness                          of "I speak" is manifested were an absolute opening through which language endlessly spreads forth,                              while the subject — the "I" who speaks — fragments, disperses, scatters, disappearing in that naked                                space. If the only site for language is indeed the solitary sovereignty of "I speak" then in principle nothing                                      can limit it — not the one to whom it is addressed, not the truth of what it says, not the values or systems                                                of representation it utilizes. In short, it is no longer discourse and the communication of meaning, but a                                    spreading forth of language in its raw state, an unfolding of pure exteriority’’ _​(11)​. 

  Maar hoe kunnen we de ervaring van het Buiten en het verdwijnen van het subject nu productief        maken in het licht van de formatie van nieuwe subjectiviteiten? De locus daarvan ligt in het kritische        denken. Filosofe Dianna Taylor bespreekt in haar artikel ​Uncertain Ontologies (2014) Foucaults              noodzaak om onderzoek te doen naar het ‘ondenkbare’ en daarbij ontologie te betrekken (132). Door het        articuleren van een ontologie (van het heden) kunnen kritische aspecten van een genealogie        geactualiseerd worden in een ethos als een manier van leven (128). Deze ontologie van het heden        behelst een kritiek van wat we zijn en een historische analyse van de limieten (zoals normen) die gesteld        zijn (en ze daarmee zichtbaar te maken); daarmee wordt een een overschrijding van die limieten        mogelijk (124). 

  De noodzaak om de grenzen van wat denkbaar is op te zoeken is van belang, omdat het denken        alleen naar zichzelf kan verwijzen; een object kan alleen gerepresenteerd en gekend worden als er een        vooropgestelde herkenbare, bestaande en onveranderlijke identiteit is. Het denken is daarom niet in        staat om iets nieuws te produceren (121). Om de contingentie te tonen moet er een interactie        plaatsvinden met hetgeen dat buiten het al gekende ligt. Hier ligt de noodzaak voor een (kritische)       

ontologie.                                  

1.5. Zelftransformatie en de Griekse zorg voor het zelf  

of hoe vrijheidspraktijken begrepen kunnen worden in het licht van het buiten  

 

‘’[...] the 'fold' has continued to haunt the work of Foucault, but finds its true dimension in his last                                      research’’ _{​(Deleuze 2006: 108).} 

 

De nadruk zal in deze sectie liggen op het zelftransformatieve aspect en de relatie tot het zelf, en op de        manier waarop volgens filosoof Gilles Deleuze, Foucault de Griekse ethos karakteriseerde. Er is een        duidelijk relatie tussen het vroegere werk en de Griekse ethische praktijken. Door vrijheidspraktijken te        bekijken in het licht van het Buiten, kan er mijns inziens, beter begrepen worden hoe de grond van het        kritisch denken ontologisch te funderen is.  

  Ten eerste zal ik verder ingaan op de idee dat het denken van het Buiten direct inwerkt op het        meest interieur Binnen; dit maakt het mogelijk om het subject (‘’gevouwen’’ in de vorm van een Binnen)        te zien als een nieuwe grond, het wordt immers als een leegte begrepen. Ten tweede is de beweging van        de dood en het leven, in de vorm van oscillatie, van belang om het destructieve element van de ‘’dood        van het subject’’ te kunnen koppelen met het meer vormende aspect van zelftransformaties en        vrijheidspraktijken. Verbindende factor tussen het vroege werk over transgressie, het denken van het        Buiten en vrijheidspraktijken is het oscillerende karakter van de bewegingen van leven en dood (van het        subject). Het is hetzelfde, maar telkens in een ander licht: door de verdwijning van het subject, is er een        nieuw begin mogelijk. 

 

Het denken van het Buiten en de directe verbinding met het Binnen  

Wat is de relatie tussen de act van het denken en het proces van subjectivering van het individu?         _​Het  denken staat in elk geval in een directe relatie tot het Buiten.       ​Macht behoort tot het Buiten (en tot de        randen van het Buiten), omdat het eigenlijk een relatie is tussen andere machten: het is onafscheidelijk        van de macht om andere machten te kunnen beïnvloeden en geaffecteerd te kunnen worden door        anderen (receptiviteit). De macht is in staat om iets te beïnvloeden, iets uit te oefenen (bijvoorbeeld bij        dwingende praktijken zoals governmentality waarbij het gaat om het besturen van gedragingen, vooral        als interventie in het milieu van het subject in de vorm van stimuli). Wat het resultaat is, is een relatie die        macht met zichzelf heeft, een macht om zichzelf te kunnen affecteren, een affect van het zelf op het zelf        (Deleuze, 2006: 100-101). Het meest exterieur Buiten, wordt verbonden met het meest interieur Binnen:        ‘’The Outside, in Foucault as in Blanchot from whom he takes the word, is something more distant than                                    any external world. But it's also something closer than any inner world. So you get an endless switching                                    between closeness and distance. Thinking doesn't come from within, but nor is it something that happens                                in the external world. It comes from this Outside, and returns to it, it amounts to confronting it. The line                                        outside is our double, with all the double's otherness’’                 _{​(Deleuze 1997: 110). Er is dus sprake van een}        double van het denken, en een relatie die weer terug op zichzelf slaat: ’’However, Foucault speeds up the                  emergence of one strange final figure: if the outside, farther away than any external world, is also closer                                    than any internal world, is this not a sign that thought affects itself, by revealing the outside to be its own                                          unthought element?’’   _{​(Deleuze 2006: 118). Die wederkerige relatie van het denken staat in direct verband}        met het ‘’Binnen’’ en een ‘’fold of subjectivation.’’ In de transgressie waarbij het ondenkbare dichter en        verder van het zelf komt te staan, waarbij het subject iets anders wordt: ​‘’It cannot discover the                unthought [...] without immediately bringing the unthought nearer to itself- or even, perhaps, without                            pushing it further away, and in any case without causing man's own being to undergo a change by that                                      very fact, since it is deployed in the distance between them’’ _​(118).