Desde la nación hacia el individuo - Un estudio del concepto de ‘Volksgeist’ en los primeros escritos de Francisco Ayala

Desde la nación hacia el individuo

Un estudio del concepto de ‘Volksgeist’ en los primeros escritos de Francisco

Ayala

Eline Bonenberg-Kooiman, 10245286 Literary Studies: Literature and Culture (Spanish) Universidad de Ámsterdam, Facultad de Humanidades

Tesis del master

Supervisor: dr. Pablo Valdivia Martín Segunda lectora: dr. Yolanda Rodríguez Pérez

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Índice

Introducción ... 3

Capítulo I – El concepto de ‘Volksgeist’ y su concepción en la España finisecular ... 7

1.1 El concepto de ‘Volksgeist’ y su recepción en el ámbito español ... 7

1.2 Ángel Ganivet: nacionalista por excelencia ... 10

1.3 Miguel de Unamuno y Ortega y Gasset: desde el nacionalismo hacia el vitalismo y el humanismo ... 13

Capítulo II – Francisco Ayala: la continuación del discurso nacionalista ... 17

2.1 La decadencia de España y la necesidad de la renovación espiritual ... 17

2.2 Los medios para la renovación espiritual ... 20

2.3 Ayala y las elaboraciones culturales y geográficas del discurso nacionalista ... 24

Capítulo III – Francisco Ayala: la ruptura con el discurso nacionalista ... 27

3.1 La pérdida de la fe en los valores del siglo XIX y en el nacionalismo ... 27

3.2 La juventud, el arte nuevo y el ideal de la humanidad ... 32

3.3 Desde el ‘Volksgeist’ hacia el espíritu individual ... 34

Conclusión ... 38

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Introducción

La literatura española de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, el periodo que la crítica tradicionalmente ha denominada como la Edad de Plata, ha obtenido la atención de numerosos estudiosos, ya que se considera que constituye uno de los periodos más

florecientes en la historia literaria de España. Uno de los desarrollos más característicos de esta época fue la sucesión relativamente rápida de diferentes paradigmas: en unas pocas décadas, la concepción del arte y del mundo había cambiado por completo. Uno de los discursos ideológicos que sufrió una reelaboración profunda debida a la transformación de España en el momento finisecular, fue el discurso nacionalista. La confluencia del discurso de poder de la medicina y de la renovación del discurso nacionalista se enmarcó dentro de la construcción del nacionalismo que, desde mediados del siglo XIX, había surgido en muchas partes de Europa. Impulsado en parte por las ideas del Romanticismo, el nacionalismo político y cultural tuvo repercusiones profundas en toda Europa.

El nacionalismo se originó en gran parte en el pensamiento de varios filósofos

alemanes del siglo XIX, que postularon que Europa consistía de diferentes entidades colectivas, a las que se denominaban pueblos o naciones. Los miembros de un pueblo

compartían entre sí una identidad colectiva, el ‘Volksgeist’ o espíritu del pueblo1_{, que les}

distinguía claramente de los otros pueblos. Este concepto de ‘Volksgeist’ se expresó por primera vez por el filósofo Johann Gottfried von Herder y fue adoptado rápidamente por intelectuales en toda Europa. Otra idea muy corriente en la Europa de aquella época fue que a cada uno de los pueblos tendría que corresponder un estado. Surgieron diferentes proyectos geopolíticos que trataban de alcanzar este objetivo. Los irlandeses, por ejemplo, intentaron conseguir desde principios del siglo XIX la independencia de Inglaterra, porque creían que los irlandeses constituían un pueblo auténtico, de modo que merecían su propio estado. En otros casos, se intentó conseguir la unión entre nación y estado precisamente por la unificación de diferentes estados, como ocurrió, por ejemplo, en Alemania, donde en 1871, diferentes estados pequeños se unieron bajo un Estado Alemán, el ‘Reich’. Es importante señalar que en ambos casos, los proyectos políticos se justificaron a través de la noción del ‘Volksgeist’: los irlandeses poseían un espíritu del pueblo distinto del de los ingleses, por lo que tenían derecho a su independencia políticia de Inglaterra, mientras que los alemanes de diferentes estados compartían el mismo ‘Volksgeist’, por lo que deberían unirse en el mismo estado.

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El concepto de ‘Volksgeist’ desempeñó, de hecho, un papel fundamental en la

expresión política del nacionalismo. Sin embargo, también cobraba mucha importancia en la elaboración cultural del ideario nacionalista. A través de la cultura, los intelectuales y artistas de diferentes países intentaron demostrar que su pueblo disponía de un ‘Volksgeist’ auténtico que se distinguía claramente del espíritu de los demás pueblos. Intentaron deducir de la cultura y de las tradiciones aquellas características que constituían el espíritu de su pueblo, centrándose, no en las manifestaciones culturales de la élite, sino, al contrario, en la cultura popular. En su libro National Thought in Europe (2006), Joep Leerssen lo describe del siguiente modo: “the nationalist ‘cultivation of culture’ always involved a deliberate turning towards the demotic, popular roots of the nation. While ‘high’ culture was transnational, the true identity of the nation was found, so it was felt, among the common folk (…), the rustic peasantry” (Leerssen 2008: 193). De este modo, lo popular se convirtió en un aspecto de mucha importancia para los intelectuales en su intento de construir una imagen clara de la identidad de su pueblo.

Como en el resto de Europa, el ideario nacionalista también tuvo grandes

repercusiones en España. Al nivel político, surgieron dudas sobre cuáles provincias de verdad pertenecían al pueblo español. Varias regiones, sobre todo Cataluña, Galicia y el País Vasco, postularon que disponían de su propio ‘Volksgeist’, por lo que reivindicaron su independencia de España: creían que, como pueblo independiente, merecían su propio estado. Además, los intelectuales abogaron por una política nacional que tuviera en cuenta las características típicas del espíritu del pueblo español. En el ámbito cultural, también se podían percibir tendencias similares a las que tenían lugar en el resto de Europa: se utilizaba la cultura para describir los rasgos del espíritu del pueblo español, y se centraba sobre todo en la cultura y las tradiciones populares. Estas expresiones políticas y culturales del ideario nacionalista

empezaron a desarrollarse en España a finales del siglo XIX. Sin embargo, como hemos señalado al principio de esta introducción, las primeras décadas del siglo XX se

caracterizaban culturalmente por una sucesión rápida de diferentes paradigmas. En este sentido, el hecho de que el nacionalismo constituyara el discurso dominante a finales del siglo XIX no automáticamente significó que mantendría esta posición durante las décadas

siguientes.

El desarrollo del nacionalismo en ese periodo tan turbulento es precisamente lo que

pretendemos investigar en esta tesis. Ya que el nacionalismo como concepto es un objeto de estudio demasiado general y amplio para poder llevar a cabo una investigación acertada en el espacio del que disponemos, hemos optado por centrarnos en el concepto de ‘Volksgeist’,

5 que, como hemos visto en los párrafos anteriores, desempeñó un papel clave dentro del

ideario nacionalista. Vamos a analizar el desarrollo de este concepto en el ámbito español a través de un ‘case studie’, en el que comparamos la concepción de la idea del ‘Volksgeist’ que tenían varios de los pensadores que dominaban el ámbito cultural de la España finisecular con las ideas alrededor del espíritu del pueblo de un escritor joven, Francisco Ayala, cuyos

primeros escritos se publicaron a principios de los años veinte. Hemos optado precisamente por Ayala, ya que la noción de espíritu constituye un tema clave en sus primeras

publicaciones. Además, es uno de los pocos escritores jóvenes de aquella época cuya

producción literaria ya fue bastante extensa antes de los años treinta, que es cuando el ideario vanguardista se convirtió definitivamente en el paradigma dominante y el discurso

nacionalista perdió su importancia por completo. Por eso, y porque a finales de 1929 Ayala salió a Berlín para continuar sus estudios allí, lo que significó la transición definitiva de su pensamiento al ideario vanguardista, nos centramos en la obra de Ayala de antes de 1930. La obra de Ayala de este periodo consiste en un conjunto de artículos en varios periódicos y revistas, y en tres novelas, Tragicomedia de un hombre sin espíritu (1925), Historia de un

amanecer (1926) y El boxeador y un ángel (1929).

Ya que la crítica casi no ha hecho caso a las primeras publicaciones de Francisco

Ayala, prácticamente no disponemos de comentarios críticos a estos escritos, por lo que nuestra investigación dependerá en gran parte de nuestro propio análisis textual de la obra temprana del joven escritor. Sin embargo, sí vamos a utilizar un análisis de la bibliografía secundaria existente alrededor del tema del nacionalismo para conseguir una imagen clara de la concepción del concepto de ‘Volksgeist’ que tenían los precursores directos de Ayala. Empleamos, sobre todo, las ideas expresadas en La perspectiva del progreso (2001) de Eric Storm, ya que este libro trata el pensamiento alrededor del nacionalismo de algunos de los intelectuales más prominentes de la España finisecular. Comparamos las ideas clave respecto al concepto de ‘Volksgeist’, que de este modo pretendemos descubrir, con los resultados de nuestro análisis de la elaboración de la noción del espíritu del pueblo en las primeras publicaciones de Ayala. A base de esta comparación esperamos conseguir una imagen clara del desarrollo de la idea del ‘Volksgeist’ en las primeras décadas del siglo XX. Esta imagen, a su vez, nos puede ofrecer una mejor comprensión del desarrollo del nacionalismo en general. La estructura de nuestra tesis será la siguiente. En el primer capítulo, tratamos las ideas alrededor del ‘Volksgeist’ de los precursores directos de Ayala. En el segundo capítulo, vamos a demostrar que el discurso nacionalista inciado por sus precursores todavía está presente en las primeras publicaciones de Ayala. En el tercer y último capítulo explicamos

6 cómo, a finales de los años veinte, el joven escritor empieza a distanciarse del nacionalismo y a adoptar cada vez más el ideario vanguardista.

Con nuestra tesis, esperamos contribuir a la crítica literaria de dos modos distintos. En

primer lugar, pretendemos ampliar el conocimiento existente sobre el desarrollo del nacionalismo en las primeras décadas del siglo XX. El hecho de que restringamos nuestra investigación a una escala pequeña, ya que nos concentramos en la noción específica del ‘Volksgeist’ y la obra de un determinado autor, Francisco Ayala, nos da la oportunidad de un análisis más detallado y más profundo que los estudios que se concentran en el movimiento del nacionalismo en conjunto. Además, el hecho de que los escritos de Ayala que tratamos casi no hayan sido estudiados por la crítica también nos posibilita llegar a nuevos

conocimientos alrededor del desarrollo del discurso nacionalista en aquella época. En segundo lugar, queremos llamar la atención de la crítica literaria a las primeras publicaciones de Ayala, ya que, como hemos mencionado, hasta ahora han sido ignoradas casi por completo. Creemos que estos escritos nos pueden ofrecer información valiosa, no sólo sobre el desarrollo del discurso nacionalista a principios del siglo XX, sino también sobre el ambiente tan turbulento de aquella época en general, precisamente porque han sido escritos en un periodo de

transición de un paradigma a otro. Al demostrar el valor de la obra temprana de Ayala, esperamos conseguir que la crítica tenga en cuenta esta parte olvidada de los escritos del joven escritor, no sólo respecto a la otra literatura de principios del siglo XX, sino también en relación con el resto de su propia obra. Esperamos que, precisamente porque sus primeras publicaciones se escribieron en una época tan culturalmente rica como constituyeron las primeras décadas del siglo XX en España, esta primera parte de su obra ha dejado sus huellas en su obra posterior.

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Capítulo I – El concepto de ‘Volksgeist’ y su concepción en la España

finisecular

En este primer capítulo, pretendemos indagar sobre el concepto de ‘Volksgeist’ y su

concepción en el ámbito intelectual y cultural de la España finisecular. En la primera sección, vamos a explorar el concepto mismo, y a ofrecer algunos ejemplos de la elaboración de la noción de ‘Volksgeist’ en el caso español. En la siguientes dos secciones, trataremos las ideas de Ángel Ganivet, Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset, todos intelectuales

prominentes de la época, sobre el nacionalismo y el concepto de espíritu del pueblo. Como ya hemos mencionado en la introducción, hemos utilizado como referencia para este capítulo, sobre todo, el libro La perspectiva del progreso (2001) de Eric Storm.

1.1 El concepto de ‘Volksgeist’ y su recepción en el ámbito español

El concepto de ‘Volksgeist’ (espíritu del pueblo), apareció por primera vez en la obra del filósofo alemán Johann Gottfried von Herder. Tenía mucho gancho en el resto de Europa, precisamente porque expresó en un sólo término muchas de las ideas nacionalistas que se estaban desarrollando en aquella época. Con la noción del ‘Volksgeist’, Herder se refirió a la identidad colectiva de un pueblo, a las características que todos los miembros de ese pueblo compartían entre sí. Es importante señalar que esa identidad nacional se construyó

principalmente a base de lo que se creía fue el núcleo espiritual de la nación (de ahí también el término ‘Volksgeist’): “it became the underlying moral blueprint, the DNA as it were, that determined a nation’s personality, its way of positioning itself in the world, its way of viewing the world.” (Leerssen 2006: 112). Esta dimensión espiritual fue quizás el elemento más

fundamental del nacionalismo de las últimas décadas del siglo XIX, y en cierto sentido fue una reacción al énfasis que la Ilustración había puesto en la razón.

Es importante notar que conceptos como ‘Volksgeist’ y nación eran en realidad muy

problemáticos. Por un lado, eso se debía a que no existía una idea clara sobre lo que fue una nación, o lo que fue la esencia de un pueblo. Por otro lado, las definiciones más corrientes de estos conceptos se establecieron en cierto grado sobre ideas ficticias. El concepto de nación, por ejemplo, se construyó sobre la idea de que hay una comunidad innata entre los miembros del mismo pueblo, no sólo en cuanto a la tradición o la lengua, sino también respecto a la identidad de estos miembros. Sin embargo, no hay prueba ninguna de que este tipo de comunidad existe de verdad. Por supuesto, los compatriotas manifiestan ciertas semejanzas, debido a que viven en la misma sociedad, pero eso no quiere decir que la identidad misma de cada uno de ellos está establecida sobre los mismos fundamentos. No obstante este elemento ficticio, los conceptos de ‘Volksgeist’ y nación tuvieron mucha repercusión en Europa, y

8 provocaron el aumento de los sentimientos patrióticos y el sentimiento de comunidad entre los compatriotas. Este tipo de comunidad construida sobre una base ficticia es lo que Benedict Anderson denominó ‘imagined community’.

Ahora que hemos discutido brevemente el concepto de ‘Volksgeist’, vamos a centrar nuestra atención en el nacionalismo y el concepto de ‘Volksgeist’ en el caso español en específico. En España, el surgimiento del nacionalismo a finales del siglo XIX no sólo fue una imitación de desarrollos similares en Europa, sino también una respuesta a la situación del país en ese momento. El poder político internacional de España estaba declinando, lo que culminó en la pérdida de las últimas colonias en 1898. Estas circunstancias implicaron una crisis profunda: se consideró que España se encontraba en decadencia, no sólo política sino también social y moralmente. Los intelectuales del país se impusieron la tarea de buscar una solución para este problema. El nacionalismo les pareció muy apto para sus propósitos: creyeron que al analizar el carácter nacional español, llegarían a un mejor entendimiento de las razones de la

decadencia de la potencia colonial que hasta entonces había sido España y encontrarían pautas para recuperar la fuerza política y moral del país. En este sentido, el ‘Volksgeist’ constituía un medio para alcanzar el progreso general de España. Los intelectuales que apoyaban esta idea postularon que el espíritu del pueblo tendría que constituir el fundamento de la política del país. Imputaron la decadencia de España a que la política había actuado en contra de la naturaleza del pueblo, y propusieron indagar sobre la propia identidad para alcanzar otra vez el progreso. A partir de estas ideas generales, los intelectuales desarrollaron sus propias perspectivas e introducieron sus propias matices.

Sin embargo, pese a sus esperanzas de que el concepto de ‘Volksgeist’ y el

nacionalismo pudieran ofrecer una solución para los problemas de España, a lo largo del tiempo la élite intelectual de España empezó a perder su fe en la posibilidad del progreso. Eso tenía que ver, sobre todo, con la ruptura del lazo estrecho entre la ciencia y la ética, que había parecido tan indisoluble en el siglo anterior. Bajo la influencia del ideario de la Ilustración, los pensadores del siglo XIX habían postulado que el aumento del conocimiento llevaría

automáticamente a una sociedad mejor y más ética. Los intelectuales del siglo XX

comprobaron que eso era falso: la ciencia no había llevado al progreso ético de España, ni tampoco al del resto de Europa. Al contrario: toda Europa se encontraba ahora en un estado de decadencia moral, a pesar del auge en el conocimiento científico y tecnológico. Eso se

demostró, por ejemplo, por las miserables condiciones de vida de tantos trabajadores en toda Europa. Era muy claro para intelectuales como Miguel de Unamuno y Ángel Ganivet que ya

9 no se podía confiar en la ciencia para llevar la sociedad a un nivel ético más alto. De este modo, la ciencia cayó del pedestal en que la Ilustración la había colocado.

Además de la ciencia, los intelectuales españoles criticaron también a la sociedad

burguesa. Esta crítica suponía otra ruptura con el siglo anterior, en que el concepto de burguesía había cobrado mucha importancia: constituía un elemento fundamental dentro del ideario político de la Ilustración, y se relacionaba estrechamente con el concepto de

ciudadanía. Se había desarrollado todo un conjunto de ideas sobre cuáles fueron los derechos y los deberes del ciudadano, y qué valores debería representar. Se había enfatizado, sobre todo, el comportamiento moral y responsable que el ciudadano debería manifestar. Destaca que fue precisamente la burguesía la que se había visto como la clase ciudadana por

excelencia. Al principio, los intelectuales de la España finisecular desarrollaron sus ideas dentro de este paradigma. Sin embargo, a lo largo del tiempo, encontraron que la burguesía de su época no propagaba los ideales y valores que según las ideas de la Ilustración debería representar: se había convertido en una entidad corrupta, que sólo estaba orientada al aumento de su propio poder. Ya que de este modo, los conceptos de ciudadanía y burguesía se habían mostrado inaptos para llevar a una sociedad más justa, los intelectuales empezaron a buscar un nuevo concepto para reemplazarlos, lo que encontraron en la noción del pueblo.

La pérdida de los ideales basados en la ciencia y la sociedad burguesa llevó a que los

pensadores tenían que encontrar otro rumbo para el futuro. Algunos optaron por abstinarse casi completamente de todo tipo de implicación con la sociedad. Ya que los ideales habían fracasado y la sociedad estaba corrupta y no tenía un rumbo fijo, sería mejor aislarse de ella y llevar la vida libre de las convenciones sociales. Un ejemplo de una corriente artística que adaptó esta posición es el movimiento de ‘l’art pour l’art’, que tenía como objetivo último el arte mismo, sin preocuparse por el papel social que el arte eventualmente podría desempeñar. Dentro de la filosofía, se prestó mucha atención al hedonismo, que veía el gozo como el objetivo más elevado. Además de por el desinterés hacia cuestiones sociales, estas diferentes corrientes se caracterizaron también por su concentración en el individuo: la sociedad como instrumento para mejorar la vida había sido superada, por lo que ahora el individuo debería recibir toda la atención.

Este énfasis en lo individual también se puede percibir en las ideas de aquellos

intelectuales que no se abstinaron de la sociedad, sino que empezaron a buscar otro ideal a que podían dedicar sus esfuerzos y su tiempo. Sin embargo, los conceptos de ‘Volksgeist’ y nación tampoco perdieron su importancia para ellos: no obstante las direcciones políticas e ideológicas distintas por las que optaron, el discurso nacionalista siguió desempeñando un

10 papel clave en su pensamiento. De este modo, los nuevos ideales de estos intelectuales se caracterizaban por un tipo de síntesis entre lo individual y lo colectivo. En España, había dos ideales principales que surgieron después de la pérdida de la fe en el progreso. Por un lado, había intelectuales que continuaron en el camino nacionalista, elevando la nación a un estatus más alto al denominarla su nuevo objetivo. Por otro lado, había una corriente de pensadores, los vitalistas, que veían en la vida el fin último. Trataremos ambas posiciones en relación con el pensamiento de Ganivet, Unamuno y Ortega.

1.2 Ángel Ganivet: nacionalista por excelencia

Ángel Ganivet fue uno de los primeros pensadores que se ocuparon del nacionalismo. Ganivet afirmó que el estado de decadencia no sólo valía para España, sino también para el resto de Europa. Según él, la Revolución Francesa había constituido una ruptura tan radical con el pasado, que el pueblo en toda Europa había olvidado sus viejos ideales y tradiciones, de modo que ahora no tenía un rumbo fijo y se mostraba indiferente hacia su patria. Es decir, el

‘Volksgeist’ de los diferentes pueblos de Europa había sido eclipsado por la ruptura con la tradición. Ya que cada pueblo tenía un espíritu diferente, la manera de recuperarlo dependía del país en cuestión. En el caso de España, Ganivet pensó que el mejor modo de encontrar otra vez el verdadero espíritu del pueblo fue el aislamiento completo del resto de Europa, por lo que tenía varias razones. Ganivet consideró, por ejemplo, que las influencias extranjeras sólo podrían perjudicar la identidad nacional española. Mientras que los españoles estaban centrados por naturaleza en lo espiritual, el resto de Europa se ocupaba casi solamente de lo material. Si España tendría demasiado contacto con los otros países, los españoles podrían perder este elemento espiritual tan fundamental para su identidad, con el resultado de la decadencia del país. Eso fue precisamente lo que había ocurrido en el pasado, y lo que los intelectuales ahora pretendieron resolver. Además, Ganivet postuló que el aislamiento llevaría a la independencia, que según él fue un valor típicamente español. Eso se debía a que España era una península, lo que simbolizaba para Ganivet la independencia, igual que los países continentales se caracterizaban por la resistencia, y las islas por su agresividad.

Este tipo de razonamiento que toma como discurso de poder la ciencia de la geografía

fue muy típico de la época. No obstante, ya es muy antiguo. Hipócrates, por ejemplo, ya conectó el clima con ciertos temperamentos y enfermedades, lo que más tarde llevaría a algunos positivistas a establecer un lazo determinista entre el clima y el carácter. Otro ejemplo que se relaciona con este tipo de argumentación es la identificación que se producía entre la nación española y la región de Castilla. A finales del siglo XIX, surgió la idea de que Castilla

11 fue la región típicamente española por excelencia: ahí se concentraban todas las facetas del espíritu del pueblo español. Este enfoque en Castilla se debía, en parte, a la importancia de esta zona en la historia de España: fue la unión entre Castilla y Aragón que llevaría al Siglo de Oro español, la capital y centro cultural del país ya se había encontrado en ella durante siglos, fue la provincia de las aventuras de Don Quijote, etc. Además, se consideraba Castilla como una faceta importante dentro de la construcción de la identidad nacional precisamente por la particularidad del paisaje de esta región: Castilla se caracterizaba por su meseta extensa, por el calor extremo en el verano, el frío en el invierno, etc. Ya que este tipo de paisaje fue bastante único dentro de Europa, fue muy apto para la construcción del ‘Volksgeist’ español que, al fin y al cabo, se tenía que diferenciar claramente de las diferentes identidades

colectivas de otras naciones europeas. Es importante notar que esta idea manifiesta claramente la influencia de la relación establecida por los positivistas entre la identidad y el paisaje. La conexión entre Castilla y el ‘Volksgeist’ español tuvo mucha repercusión en el arte, sobre todo en la pintura y la literatura. Los pintores intentaron captar en sus cuadros la esencia del paisaje y de los habitantes de Castilla, mientras que los escritores pretendieron lo mismo en sus libros.

Por último, es importante notar que lo que hemos mencionado anteriormente sobre

España como país espiritual por excelencia fue una idea muy común entre los intelectuales españoles de la época. Lo espiritual, o lo místico, se percibía como una de las características más fundamentales del ‘Volksgeist’ español. Muchas veces, se relacionaba esta idea con la figura de Don Quijote, que consideraba como un ‘español prototípico’: simbolizó todas las cualidades típicamente españolas, entre las cuales se destacó el idealismo. Don Quijote representó la lucha continua por el ideal, en medio de una sociedad indiferente. En este sentido, los intelectuales de la época se podían identificar con él, ya que también lucharon por un ideal (el progreso del país de acuerdo con el espíritu del pueblo), en medio de una sociedad que según ellos estaba profundamente indiferente frente al bienestar de su patria. La élite intelectual desempeñó, de hecho, un papel de liderazgo frente al pueblo español, lo mismo que Don Quijote frente a Sancho Panza. Este tipo de elaboraciones del personaje de Cervantes constituyen un buen ejemplo del surgimiento del nacionalismo cultural, en que las figuras y los hechos culturales bien conocidos de un país se convirtieron en instrumentos para propagar los sentimientos patrióticos.

Como muchos otros intelectuales españoles, a lo largo del tiempo Ganivet también perdió su fe en la posibilidad del progreso y en el valor de la ciencia y la sociedad burguesa. Como

12 reacción al fracaso de estos ideales, radicalizó en cierto sentido sus ideas nacionalistas: en vez de ver el ‘Volksgeist’ sólo como medio para el progreso general de España, percibió, ahora que había perdido su fe en ese progreso, el espíritu del pueblo y la nación como los objetivos últimos. El único ideal a que los españoles se tenían que dirigir fue la nación: debían dedicar todas sus fuerzas a la construcción de la nación española y el ‘Volksgeist’, no para el progreso del país, del que que al fin y al cabo nadie podía estar seguro de alcanzar, sino para el

enaltecimiento espiritual de la nación misma. De este modo, aunque el hombre no podía escapar a la muerte, sí era capaz de contribuir a un ideal ‘eterno’, la nación: sus esfuerzos para la nación perdurarían después de su muerte. El énfasis en la nación misma que así se propagó es otra de las razones por las que Ganivet propuso aislar España del resto de Europa: ya que la nación fue el fin último, y la nación se construyó sobre lo propio, España no tenía nada que ver con lo ajeno, con los otros países.

Con su nuevo ideal nacionalista, Ganivet propuso una visión que prestó atención tanto

a lo individual como a lo colectivo. Por un lado, se centró en la vida individual de cada español, enfatizando que lo más alto que un hombre podía realizar es llevar su vida del mejor modo posible, para que sea un ejemplo para los demás. Lo mejor sería si asumiera una actitud estoica, y, de hecho, no se dejara influenciar demasiado por las circunstancias en que se encontraba, ni tampoco se esforzara para luchar por ideales que al fin podrían mostrarse inútiles. Por otro lado, su nueva visión implicó que, para poder llevar su vida del mejor modo posible, los españoles tenían que ponerse al servicio de la nación, ya que éste fue el nuevo ideal que sustituyó a la ciencia y a la sociedad burguesa.

No obstante la formulación de su nuevo ideal, a veces Ganivet parece pertenecer más

al grupo de intelectuales y artistas que habían optado por abstinarse de la sociedad. En algunos de sus escritos, se puede notar un escepticismo amargo frente a cualquier deseo de reformar la sociedad: “no trato de reformar nada, ni de obtener nada, ni siquiera de protestar (...) lo mejor es apartarse a un lado y no querer tocar pito en nada” (Ganivet 1895: 1010-1012). Es decir, aunque durante su vida Ganivet siguió buscando un ideal, al mismo tiempo dudó si fuera posible encontrar uno que sería tanto alcanzable como digno de los esfuerzos del intelectual. Intentó encontrar el sentido de la existencia humana, pero tenía miedo de que este sentido no existiera. Este tipo de duda sobre el fin último de la vida fue muy típico de la época, y se lo puede encontrar también en el pensamiento de los partidiarios del vitalismo. En cierto sentido, es una consecuencia lógica de la pérdida de la fe en la razón y en los valores burgueses, ya que ésta constituía a la vez la pérdida de gran parte del fundamento del

13 de la existencia humana y el escepticismo que manifestó en algunos de sus escritos, Ganivet se distinguió de los intelectuales que se abstinaron completamente de la sociedad porque continuó su búsqueda de un ideal durante toda su vida.

1.3 Miguel de Unamuno y Ortega y Gasset: desde el nacionalismo hacia el vitalismo y el humanismo

Otro pensador que veía en el nacionalismo un instrumento para el progreso de la nación española fue Miguel de Unamuno. Según este pensador, el único modo de realizar una sociedad justa y libre fue la creación de leyes que tenían en cuenta el carácter orgánico de la sociedad y las características del espíritu del pueblo español. El hecho de que los leyes

actuales no lo hicieran fue según Unamuno una de las razones por la decadencia del país. Otro aspecto típico del pensamiento del intelectual vasco es la importancia que da al intercambio libre de ideas, tanto dentro de España como en relación con el resto de Europa. Creía que sólo de esta manera, el pueblo de España podría alcanzar una base intelectual sólida que llevaría al progreso. Propuso una interdependencia fundamental entre los diferentes naciones de Europa, en que cada país se ocuparía de aquel componente intelectual que correspondía mejor al espíritu particular de su pueblo. Destaca que esta idea profundamente cosmopolitista difiere radicalmente del pensamiento de Ganivet, que abogó por el aislamiento completo de España del resto de Europa. En contraste con Ganivet, Unamuno no tenía miedo de que el espíritu puramente español se ‘contagiara’ por el de los otros pueblos, ya que partió de la fuerza de lo esencial del ‘Volksgeist’ de su país: esta esencia nunca desaparecería, era eterna. De este modo, el contacto con el extranjero sólo podría enriquecer el espíritu y la vida cultural españoles.

Esta idea de la fuerza del ‘Volksgeist’ se relaciona con el concepto de ‘intrahistoria’,

que es “la sustancia del progreso, la verdadera tradición, la tradición eterna” (Unamuno 1970: 185). Con esta “verdadera tradición”, Unamuno no se refirió a los grandes sucesos de la historia de España que habían sido incorporados en la Historia oficial, sino precisamente a la vida tradicional del pueblo llano que había servido como fondo a estos sucesos. Es decir, según Unamuno, la verdadera historia de España no fue la historia canonizada, sino la historia que nunca había sido escrita. En este sentido, Unamuno quería reconquistar la historia oficial al enfatizar la importancia de aquellos sucesos y aquellas personas a que la historiografía nunca había hecho caso, pero que sí representaban la verdadera tradición y el verdadero espíritu del pueblo español. Sin embargo, el hecho de que el ‘Volksgeist’ español, por tanto, ya hubiera existido durante siglos no implicó que fue completamente fijo: había un núcleo

14 eterno, pero el espíritu del pueblo también se desarrolló a lo largo del tiempo y conforme el progreso de la nación española. Por eso, fue más importante para la unión nacional

concentrarse en el futuro y construir un proyecto nacional útil, que agarrarse al pasado e intentar quedar siempre lo mismo. Esta idea es otra diferencia con Ganivet, que veía

precisamente en el pasado la verdadera identidad española, fija para siempre. El hecho de que Unamuno estuviera propagando una percepción abierta y flexible de la nación, en que aceptó e incluso consideró imprescindible el cambio, también explica por qué no tenía miedo a lo ajeno, como Ganivet. El hecho de que estos pensadores tengan una concepción tan diferente del concepto de nación manifiesta que, aunque muchas veces se lo presentó como un término unívoco, en realidad no existía una idea clara y comúnmente compartida sobre lo que

constituía una nación.

Igual que Ganivet, a lo largo del tiempo Unamuno perdió su confianza en la idea de que el conocimiento podría llevar a una sociedad más justa. Aunque antes había propuesto un conjunto de reformas políticas para aumentar el comportamiento ético del pueblo español, ahora afirmó que la moralidad no se podía imponer al pueblo: fue una característica que se tenía que aprender mediante la educación, tanto en las escuelas como en la familia. Además de que esta idea demostró su desilusión con el Estado y el sistema burgués, también manifestó cómo su atención se desplazó cada vez más hacia el nivel individual. Igual que Ganivet, Unamuno consideró que el individuo tenía que aspirar a su propia mejora, lo que quizás fuera de ejemplo para otros, o contribuyera a la cualidad de la vida de sus prójimos. Para Unamuno, este enfoque individual fue la única posibilidad del progreso para la nación española, ya que había resultado que el planteamiento colectivo no había llevado a una sociedad más justa y moral. Además, fue una muestra de la idea de que, al final, es el hombre mismo el que tiene que dar sentido a la vida. Por supuesto, sólo podía alcanzar eso a comportarse de acuerdo con el espíritu del pueblo.

Además de este énfasis en el hombre individual como solución para el fracaso de la

ciencia, Unamuno fue también uno de los primeros pensadores que propusieron el vitalismo como rumbo nuevo después de la ruptura con el paradigma de la Ilustración. El vitalismo planteó como ideal para la vida no la nación o el ‘Volksgeist’, sino la vida misma: la vida humana fue para ellos el ideal más alto a que un hombre podía aspirar. El vitalismo defendió, de hecho, el valor de la existencia humana, lo que implicó también un gran interés por las cuestiones sociales, ya que cada hombre tenía el derecho a una vida digna. Este ideario manifestó semejanzas con la actitud nacionalista de, por ejemplo, Ganivet, en el sentido de

15 que ambos prestaron mucha importancia y valor a la vida. Sin embargo, el nacionalismo, no obstante su atención para lo individual, ponía más énfasis en la ‘vida’ de la nación, mientras que el vitalismo estaba centrado más en la vida de cada individuo, de cada hombre.

Sin embargo, al final de su vida, Unamuno empezó a manifestar el mismo tipo de

escepticismo que hemos visto con Ganivet. Aunque, al refugiarse en el vitalismo, intentó recompensar la pérdida del fundamento de sus ideas anteriores, que en su caso fue la fe en el progreso, no se podía despojar de los sentimientos de duda respecto al sentido de la vida. La idea de que ningún hombre podía huirse de la muerte, le hizo poner en tela de juicio el valor y la utilidad de sus propios ideales: ¿para qué luchar por ideales o creencias políticas, si al fin todos moriremos? No obstante, siguió con su lucha por los ideales vitalistas durante el resto de su vida, como un verdadero Don Quijote, la figura que Unamuno creyó tan representativa para el ‘Volksgeist’ español. Esta lucha, sin embargo, se subvertía continúamente por sus dudas sobre el sentido de la existencia humana.

Otro pensador que propagó los ideales vitalistas fue José Ortega y Gasset. Este filósofo partió del vitalismo creado por Unamuno, pero no aceptó del todo el escepticismo que éste

manifestó, ni tampoco la idea de que la vida carecía de sentido y el mundo se caracterizaba por una inseguridad fundamental. Para Ortega, la falta de verdades o valores absolutos no significó que el hombre no podía encontrar ciertos elementos de seguridad o apoyo. La ciencia, por ejemplo, quizás nunca podría alcanzar la verdad última, pero sí podía aumentar el conocimiento del hombre sobre sí mismo y sobre el mundo en que vivía, lo que le podía ayudar a llevar su vida de un modo mejor. También se opuso al individualismo extremo de algunos de sus precursores: en vez de entregarse al fatalismo y la pérdida completa de toda implicación social, el hombre tenía que fijarse en esos componentes de la vida que sí podían ofrecer a su vida cierta seguridad y sentido.

Para poder escaparse del escepticismo y de un individualismo sin ningún tipo de

preocupación social, Ortega veía como instrumento ideal el nacionalismo. El nacionalismo podía proveer el pueblo español de un rumbo colectivo, la nación, lo que lo sacaría de su estado de indiferencia y de la arbitrariedad con la que llevó su vida. Según Ortega, la patria o la nación fue algo que cada español llevaba dentro de sí. Afirmó que el español se siente orgullo para su patria “porque su patria es como es él, porque el resto de los pueblos que visita le ofrecen algo hostil, impenetrable” (Ortega 1906: 38-43). Teniendo en cuenta este carácter interior de la nación, Ortega postuló que cada español fue responsable para su propio trozo de patria: tenía que cumplir con sus deberes y mostrarse justo hacia sus prójimos para, de este

16 modo, contribuir a la nación, el objetivo colectivo de todos los españoles. Dentro de este contexto, destaca que Ortega, igual que muchos de sus precursores, concedió una tarea especial a los intelectuales, que tenían que funcionar como los educadores del pueblo, para que éste seguiría el rumbo colectivo de la nación. Esta creencia en la educación como fuerza renovador y moralizante fue muy típica de la época.

No obstante el énfasis que ponía en el nacionalismo, a lo largo del tiempo el

pensamiento de Ortega se volvió cada vez más universal. Empezó a distanciarse del discurso nacionalista, y a desarrollar su pensamiento partiendo de la idea de que el objetivo colectivo que tendría que unir a los individuos no fue la nación, sino la humanidad. De este mismo modo, reemplazó el concepto de ‘Volksgeist’ por el de la cultura europea, y sustituyó el nacionalismo por el humanismo. Este cambio en el pensamiento de Ortega y Gasset se puede ver como una ruptura bastante radical con las ideas de sus precursores, ya que fue el primero en mucho tiempo que se atrevó a ir más allá de la nación y del concepto de ‘Volksgeist’. Sin embargo, destaca que, no obstante esta inovación, el discurso nacional siguió desempeñando un papel importante en su pensamiento. Eso se nota, por ejemplo, en el hecho de que

empleara teorías raciales, que se relacionaban estrechamente con el concepto de ‘Volksgeist’, para explicar por qué España se resistía a la cultura moderna y a una unión más estrecha con Europa.

17

Capítulo II – Francisco Ayala: la continuación del discurso nacionalista

‘Volksgeist’ y el desarrollo del nacionalismo en el ámbito intelectual y cultural de la España finisecular. En este segundo capítulo, vamos a demostrar que este discurso nacionalista iniciado por sus precursores todavía está presente en las primeras publicaciones de Francisco Ayala, y vamos a analizar cómo este joven escritor lo elabora.

2.1 La decadencia de España y la necesidad de la renovación espiritual

Como hemos visto en el capítulo anterior, una de las bases sobre las que se construyó el nacionalismo en España fue la idea de que el país estaba en decadencia, y que se tenía que descubrir una manera de llegar otra vez al progreso. Esta manera se encontró, por lo menos al principio, en el nacionalismo y en el concepto anexo de ‘Volksgeist’. Si analizamos las primeras publicaciones de Francisco Ayala, podemos percibir que este discurso nacionalista, basado en la idea de la decadencia del país, también se ha arraigado en su pensamiento. En uno de los artículos que escribió para la revista Síntesis, por ejemplo, Ayala habla sobre “los primeros [valores de la modernidad] que penetran con la eficacia de iniciar una marcha intelectual ya no interrumpida; de lograr una continuidad capaz de permitir a España que recobre su tono antiguo” (Ayala 2014: 590). En otro artículo, para la Revista de Occidente, habla del “resurgimiento de nuestra espiritualidad” y de la necesidad de “continuar la historia de España” (Ayala 2014: 459). Citas como éstas manifiestan de varios modos cómo la

tradición nacionalista continúa en la obra de este joven escritor.

Destaca, en primer lugar, que Ayala presta atención al aspecto intelectual de la

empresa de llevar España al progreso: igual que sus precursores, cree que es a través del labor de los intelectuales, a través de la “marcha intelectual”, que el país alcanzará su renovación. Este papel importante de los intelectuales en determinar el rumbo de un país destaca también en la segunda novela que escribió, Historía de un amanecer (1926). La historia de este libro se desarrolla en un país que se parece a España, en el sentido de que también se encuentra en un estado de crisis, y que hay una fuerte llamada por una sociedad renovada. Como también fue el caso en España, se cree que en la sociedad tal y como es, el individuo no dispone de la libertad suficiente para desarrollarse plenamente, y que, además, esta sociedad carece de justicia social. Destaca también que en la novela, igual que en la España de principios del siglo XX, se pone mucho énfasis en que el progreso deseado no es sólo económico o político, sino también, y quizás sobre todo, moral y ético. Es importante notar que es precisamente la élite intelectual la que se impone la tarea de llevar a cabo la deseada renovación, igual como

18 ocurrió en España. El hecho de que, al final del libro, resulte que los intelectuales han tenido éxito, ya que sus esfuerzos han desencadenado una revolución en que participa gran parte del pueblo, se podría percibir como una muestra de la fe que tenía Ayala en la empresa intelectual de su época: si cree que es verosimilar que en la sociedad ficticia de su novela, que se parece en tantos aspectos a España, la empresa de construir una sociedad renovada tiene éxito, ¿por qué este mismo éxito no se podría producir en la sociedad española?

En segundo lugar, resulta de las citas que hemos mencionado en el primer párrafo que,

para poder llegar al progreso y al resurgimiento espiritual, Ayala considera de vital importancia la tradición y la historia. Cuando el joven escritor habla, por ejemplo, de que España necesita una marcha intelectual, para “recobrar su tono antiguo”, en cierto sentido define el progreso necesario del país en términos del pasado: el país debe progresar para alcanzar lo que en el pasado ya ha alcanzado. Expresa una idea similar cuando señala a la necesidad de continuar la historia: para poder progresar, el país necesita tener en cuenta la historia. Es importante señalar que, cuando Ayala habla de esta historia, no se refiere a la historia del país en conjunto, sino solamente a esos periodos que verdaderamente se pueden denominar españoles: “para continuar la historia hay que tomarla, de un salto, allí donde quedó interrumpida, a remolque de historias ajenas” (Ayala 2014: 459). Según el joven escritor, la última época en que la historia de España fue verdaderamente ‘propia’ es el siglo XVI, que forma parte de lo que tradicionalmente se denomina el Siglo de Oro español. Con esta idea de que la historia reciente del país ha sido ‘ajena’, Ayala quiere decir que el país no ha vivido de acuerdo con su propia naturaleza, sino con la de los otros países. En otras palabras: no ha sido fiel a su propio espíritu del pueblo, una idea que también podemos encontrar en los pensamientos de muchos de sus precursores, como Unamuno y Ganivet. Para llegar otra vez al progreso, España debe renovarse, retomando el hilo donde lo ha perdido siglos atrás: “no hace falta otra cosa, en la formación de un espíritu limpio para la nueva España, que se dispone a incorporarse y a recabar para un futuro próximo su gran papel histórico, abandonado hace siglos” (Ayala 2014: 580). De hecho, para poder reformar la sociedad española, en cierto sentido se necesita retroceder al pasado, ya que allí se manifiesta la identidad verdadera de España, tan imprescindible para la renovación. Esta idea se

relaciona con el concepto de ‘intrahistoria’ de Miguel de Unamuno. Ayala, igual que Unamuno, afirma que hay un núcleo inmutable de la identidad nacional española, “la

sustancia de la nacionalidad” (Ayala 2014: 460). Sin embargo, al mismo tiempo hay muchas facetas de esa identidad que se modifican y se renuevan. Es decir, la identidad nacional no es algo fijo, sino que se está configurando continúamente. Además, los dos intelectuales

19 coinciden en que la tradición y la historia verdaderas no se representan por los grandes héroes, sino por el español ordinario, que manifiesta esa verdadera tradición en su vida sin ser

consciente de ella: “la tradición hay que llevarla dentro, supuesta, ignorada” (Ayala 2014: 590).

El último aspecto que podemos deducir de las citas mencionadas, y sobre todo de lo

que afirma Ayala sobre “el resurgimiento de nuestra espiritualidad”, es que, para el joven escritor, la noción de espíritu desempeña un papel esencial en los esfuerzos de llevar España otra vez al progreso. En un ensayo que compuso para La Época, afirma que el pueblo “será muerto en cuanto le falte el espíritu” y que “este pueblo no existe, no es pueblo” sino “una agregación o hacinamiento de hombres” (Ayala 2014: 361). Es decir, considera de vital importancia la espiritualidad para la identidad e incluso para la existencia misma de cualquier pueblo. En este sentido, se podría decir que durante los siglos en los que el pueblo español vivía “a remolque de historias ajenas”, este pueblo no tenía realidad: carecía de espíritu, y de hecho de realidad, ya que había traicionado su propio ‘Volksgeist’ a favor del de otros pueblos. Ayala describe este periodo en la historia de España como un periodo de muerte, durante el cual “andan del brazo el error y la ineptitud, la vileza y la estupidez” (Ayala 2014: 361).

En otras ocasiones, Ayala indaga más sobre la idea de que cada pueblo tiene su

identidad colectiva propia a que debería seguir. Por ejemplo, cuando participa en 1927 en la discusión pública entre La Gaceta Literaria y la revista argentina Martín Fierro, Ayala habla de “la fatalidad del origen” (Ayala 2014: 514) de Argentina, con lo que se refiere a que el origen de este (y de cada) pueblo ha ejercido una influencia decisiva, de la que ya no se puede despojar, en la construcción de su identidad. Por eso, en vez de rebelarse contra su origen, sería mejor abrazarlo. Eso se relaciona con lo que afirma en otro artículo, en el que postula que el espíritu de un pueblo es insepultable: siempre perdurará, incluso cuando parece como si haya desaparecido por completo, como por ejemplo en el periodo en que España vivía “a remolque de historias ajenas”. En cuanto al caso específico de España, enfatiza, como también hicieron muchos de sus precursores, que es un país espiritual por excelencia. Ayala subraya, por ejemplo, en una reseña de un libro de Fernando los Ríos, la siguiente frase de dicho libro: “frente al primado de la razón individual (...) defendía España la unidad del espíritu universal, la expresión de esa unidad en la tradición, en la continuidad del esfuerzo simbolizado por la Iglesia” (Ayala 2014: 460). Es decir, a través de estas palabras de

Fernando de los Ríos, Ayala presenta a España como defensor de los valores espirituales por excelencia. Además, coloca este carácter espiritual de España frente a la idea de la

20 superioridad de la razón al espíritu y a los sentimientos, una idea que, debido al éxito del ideario de la Ilustración, había alcanzado una posición dominante en el pensamiento europeo durante los siglos anteriores.

2.2 Los medios para la renovación espiritual

Ya se ha puesto en claro que, para Ayala igual que para sus precursores, la noción de

‘Volksgeist’ y el concepto de espiritualidad en general son elementos clave para la renovación de España. En esta sección, pretendemos analizar cuáles son las medidas que Ayala propone para que en realidad se lleve a cabo el resurgimiento del espíritu del pueblo español, que debería llevar al progreso del país. En primer lugar, destacamos que el joven escritor presta mucha importancia al papel del arte. En un artículo para La Época, por ejemplo, enfatiza que el teatro es un arte popular por excelencia y que, por eso, puede “divertir a las multitudes noblemente; volverles el espíritu, tornarles la atención hacia algo superior, que sin embargo, está a su alcance” (Ayala 2014: 372). Es decir, Ayala ve en el teatro un medio para aumentar la espiritualidad y la moralidad del pueblo español. El teatro es especialmente apto para este fin, ya que puede alcanzar un gran público, que no sólo consiste de la élite del país, sino también del español de a pie. Llama la atención que Ayala no sólo postula que el teatro puede influenciar al pueblo, sino también lo contrario, que el pueblo afecta al teatro y a la literatura en general: “toda manifestación literaria al fin y al cabo reproduce las creencias, afectos, sentido moral y pasiones populares” (Ayala 2014: 393). En este sentido, una de las maneras de las que los intelectuales pueden averiguar en qué consiste precisamente el espíritu del pueblo español es al analizar la literatura del país.

En la cita sobre el teatro que mencionamos en el párrafo anterior, Ayala enfatiza,

además de la importancia del arte, también la necesidad de un ideal colectivo para el pueblo: el teatro puede “tornarles la atención hacia algo superior”, unirles bajo una causa más alta. Según Ayala, la unión más estrecha entre los compatriotas como consecuencia de la

construcción de un ideal colectivo automáticamente llevaría a una nación menos dividida y, de hecho, más fuerte. Ayala ha claramente adoptado esta idea de sus precursores. Sin embargo, añade un matiz interesante, al plantear en un artículo en Síntesis que la idea de colectividad es muy propia de su época. Según el joven escritor, la sociedad que se ha creado por los desarrollos rápidos del siglo XX es un tipo de sociedad de masas, que se basa en un principio de colectividad. Invenciones como el avión y el teléfono, por ejemplo, habían llevado a que hombres de partes completamente distintas del mundo podían estar en contacto mucho más fácilmente que antes, de modo que, en cierto sentido, la comunidad en que se

21 vivía y de la que se sentía parte estaba creciendo cada vez más. Otro ejemplo que Ayala menciona es el rascacielos, en que pueden vivir o trabajar una gran cantidad, una colectividad de gente. Pone en contraste este tipo de arquitectura colectiva, que considera muy típico de su época, con el carácter individual de los palacios para la élite que se construyeron en los siglos anteriores. La idea de la colectividad como típica de las primeras décadas del siglo XX es importante, porque refuerza la idea de que se necesita unir al pueblo para llegar al progreso: no sólo llevará a una nación menos dividida, sino también corresponderá al ‘espíritu de la época’. Este último aspecto es fundamental: igual que el pueblo debe vivir de acuerdo con su propio espíritu, también es esencial que vive en correspondencia con las características propias de la época. Al postular que cada época tiene su propia espíritu, Ayala afirma al mismo tiempo que la actitud que debe adoptar el pueblo para llegar a una España fuerte y próspera no ha sido siempre la misma: siempre ha dependido del espíritu de la época en cuestión. La idea del espíritu de la época forma un elemento dentro del pensamiento de Ayala que ya va más allá del mero nacionalismo y, de hecho, constituye una matiz a las ideas de sus precursores.

Además, Ayala considera fundamental que existe un intercambio libre de ideas entre

España y los países extranjeros. Según postula el joven escritor en un artículo para La Gaceta

Literaria, los desarrollos tecnológicos del siglo XX, que constituyen un componente

importante del espíritu de la época, hacen imprescindible una buena cooperación entre los diferentes países del mundo. Si esta cooperación intelectual (o internacionalismo, como lo denomina Ayala) no se produce, será cada vez más difícil para los países funcionar

adecuadamente, ya que los avances tecnológicos, como el teléfono y el avión, establecen un lazo cada vez más estrecho entre los diferentes países, de modo que la dependencia mutua crece. En este sentido, se produce una tensión entre lo nacional y lo internacional en el pensamiento de Ayala: por un lado, propaga el nacionalismo, en el sentido de que opina que España tiene que vivir de acuerdo con su propio ‘Volksgeist’, pero, por otro lado, también reconoce la necesidad de cooperar con otras naciones para que el país pueda funcionar adecuadamente. En este sentido, el tipo de nacionalismo que propone Ayala se parece al de Miguel de Unamuno, que también combinó la importancia de lo nacional con la necesidad del contacto internacional. La perspectiva internacionalista también se manifiesta en otros facetas de la obra y la vida de Ayala. Participó, por ejemplo, en la discusión pública internacional entre Martín Fierro y La Gaceta Literaria, hablaba con frecuencia en sus artículos sobre el desarrollo cultural de los países sud-americanos y el apoyo que España les podía ofrecer, y en 1929 decidió salirse de España para seguir sus estudios durante unos años en Berlín.

22

Destaca que Ayala no sólo presta importancia al libre intercambio intelectual entre

España y el resto del mundo, sino también dentro del país mismo. El joven escritor, en consonancia con sus precursores, opina que la renovación espiritual de un país sólo se puede producir bajo el impulso de la élite intelectual y cultural de este país: es esta élite la que tiene que guiar al pueblo común hacia el progreso moral. Para que la élite puede llevar a cabo este objetivo, hace falta que tiene lugar un contacto profundo y continuo entre sus diferentes miembros. Esta idea recurre tanto en los artículos que escribió Ayala al principio de su carrera literaria, como en las dos primeras novelas que compuso. En su primera novela Tragicomedia

de un hombre sin espíritu (1925), por ejemplo, el escritor describe la visita del personaje

principal, Miguel Castillejo, y el padre de éste, a una reunión de diferentes pensadores del país, que intercambian sus ideas sobre la política, el arte y la filosofía. Este encuentro tiene lugar en secreto, ya que “por aquel tiempo tenía lugar una encarnizada persecución social; (...) las carreteras estaban holladas por los pies descalzos de los presos políticos; se quería ahogar en el terror la más insignificante protesta” (Ayala 1975: 139). Es decir, en el ámbito político de un regimen opresivo, los intelectuales siguen trabajando para una sociedad mejor y más libre a través del intercambio de ideas. Algo similar se puede percibir en Historia de un

amanecer, en la que también hay un grupo de pensadores que intenta cambiar el rumbo del

país mediante el intercambio de ideas.

Es importante destacar que, en ambas novelas, Ayala enfatiza la relación estrecha

entre los diferentes miembros de la comunidad intelectual. A veces, incluso presenta esta comunidad como una hermandad. En su primer novela, esta idea de una hermandad

intelectual se expresa desde la perspectiva del personaje Miguel. Miguel es un jorobado, lo que desde su niñez le ha colocado en cierto sentido fuera de la sociedad ‘normal’. Debido a la soledad que este hecho ha supuesto, ha cultivado desde muy pequeño sus capacidades

intelectuales (o su espíritu, como lo describe Ayala) a través de la lectura y de la meditación. Cuando visita con su padre la reunión clandestina, por primera vez en su vida tiene la idea que pertenece a una comunidad, que se encuentra entre personas que en cierto sentido se parecen a él, ya que también han sido desplazados fuera de la sociedad, porque no coinciden con las ideas del régimen, y han dedicado su atención a cuestiones intelectuales. El sentimiento de hermandad también está compartido entre los miembros de la élite intelectual en Historia de

un amanecer, no obstante las diferentes perspectivas que expresan o las diferentes edades que

tienen. Eso se percibe especialmente bien al final de la novela, cuando uno de los personajes principales, Abelardo, decide suicidarse porque la comunidad intelectual empieza a seguir un rumbo violento, lo que es tan opuesto a sus propios principios que ya no puede seguir con su

23 vida: “he aquí que mi vida se hace incompatible con el imperio de la fuerza; he aquí que vuestro triunfo equivale a mi sentencia de muerte...” (Ayala 1975: 100). Llama la atención que incluso una diferencia en opiniones tan radical que lleva al suicidio de uno de los dos partidos no lleva a que la comunidad se rompe: la decisión de Abelardo de suicidarse incluso lleva al crecimiento de la solidaridad entre el resto de los miembros de la comunidad. De estos ejemplos de las dos primeras novelas de Ayala se puede deducir que, para el joven escritor, no sólo es imprescindible para el progreso que hay un libre intercambio intelectual dentro del país, sino también que los pensadores se manifiestan en solidaridad los unos con los otros.

Otro aspecto importante es el papel esencial que Ayala otorga a la juventud de España

en cuanto a la renovación espiritual del país. Para el joven escritor, la nueva generación forma la clave para el progreso: “la última generación de intelectuales españoles contiene en sí – como idea innata- la forma y acción de una España joven, fuerte y cargada de futuro” (Ayala 2014: 581). Para Ayala, la juventud de España no sólo posee el deseo de renovar de verdad el país, sino también las cualidades para llevarlo a cabo. Además, opina que el siglo XX es la época juvenil por excelencia: “el módulo ágil, enérgico y alegre sobre que gravita nuestro tiempo es, según la desnuda evidencia nos muestra, el hombre de veinte años” (Ayala 2014: 547). Ayala encuentra apoyo para esta afirmación en las obras artísticas y literarias

producidas por la nueva generación, tanto dentro de España como en el resto de Europa. No debemos olvidar que en las primeras décadas del siglo XX surgieron en toda Europa las corrientes vanguardistas, dirigidas por artistas e intelectuales jóvenes. Inspirado por estos avances artísticos, Ayala impone a su propia generación la gran responsabilidad de estimular la renovación de España. En este sentido, el joven escritor se distingue de sus precursores: ellos habían postulado también que la construcción de una sociedad renovada fue la tarea de la élite, pero no habían subrayado la posición especial de la juventud dentro de esta élite.

La última idea de importancia que queremos tratar en esta sección es la noción de que

la lucha es imprescindible para el progreso. Eso queda claro, por ejemplo, en Historia de un

amanecer, donde las actividades y la propaganda espirituales de la élite intelectual

desencadenan, a finales del libro, una revolución, una lucha por una sociedad mejor. En

Tragicomedia de un hombre sin espíritu podemos percibir una idea similar, en los

pensamientos del personaje principal Miguel: “la lucha es la vida de los pueblos y las razas; del crisol de la lucha sale el progreso; lo que sin lucha se impone es porque vale poco” (Ayala 1975: 154). Por eso, es fundamental que el pueblo español lucha por una sociedad mejor y más justa, y que no se resigna a la situación, ya que la resignación sólo puede llevar a la indiferencia. Eso también lo muestra muy claro el caso de Miguel, que se resigna a llevar el

24 resto de su vida en soledad, fuera de la sociedad, lo que produce en él una indiferencia

fundamental frente a esa sociedad y frente a su propia vida. Sin embargo, al final del libro decide cambiar su vida radicalmente: sale de Madrid a descubrir el campo español y a vivir su vida con más plenitud, con más ‘espíritu’. Es decir, deja de resignarse a su vida marginada, por lo que su indiferencia desaparece: se siente lleno de emociones y experimenta lo que ve con mucha más intensidad. Del mismo modo, el pueblo español debe dejar atrás su

indiferencia y luchar por una vida mejor.

2.3 Ayala y las elaboraciones culturales y geográficas del discurso nacionalista Otro aspecto de las ideas de sus precursores que Ayala ha adaptado en su propia obra es la elaboración del discurso nacionalista en el ámbito cultural y geográfico. En cuanto a la

cultura, la imagen nacionalista más frecuentemente empleada por Ayala es sin duda la de Don Quijote como símbolo del pueblo español. En una serie de artículos titulada “Sugestiones del Quijote” que compuso para la revista La Época, Ayala analiza en detalle ciertos componentes de la obra maestra de Cervantes, relacionándolos de vez en cuando con el espíritu del pueblo español. Por ejemplo, en uno de estos artículos, Ayala compara El Quijote con el Cantar de

mio Cid, otra obra maestra de la literatura de España que se había confiscado para los fines

nacionalistas de la época. Ayala señala que el pueblo español de la época del Cantar de mio

Cid estaba unido bajo el mismo ideal: la expansión territorial a través de conquistas. El pueblo

de los tiempos de Don Quijote, sin embargo, ha perdido este ideal colectivo, de modo que ha caído en la indiferencia: es “un pueblo que camina impulsado por un anhelo de perfección y de personalidad –de santidad y de heroísmo-, y al que ya no le queda de la santidad y del heroísmo que llegó a alcanzar más que la voluntad, el anhelo, a cada paso quebrantado” (Ayala 2014: 373-374). Es decir, incluso la voluntad de luchar por los ideales está

desapareciendo entre el pueblo español, de modo que se vuelve cada vez más indiferente y está perdiendo los valores que forman el fundamento de su identidad, el heroísmo y la santidad. 2

Ayala presenta a Don Quijote como el héroe que intenta sacar su pueblo de ese estado

de indiferencia: representa la perduración de la voluntad y de la lucha por los ideales. Destaca que, luego, Ayala tiende un puente entre el pueblo español de la época de la obra de Cervantes y el de su propio tiempo: “Aun hoy está empeñado el espíritu de don Quijote en la angustiosa lucha (...) Miremos al futuro. ¿Cuál será el ideal de nuestro pueblo y la nueva gesta? ¿Y cuándo nuestro renacimiento?” (Ayala 2014: 374). De esta manera, Ayala presenta a Don

25 Quijote como un ejemplo a seguir para todos los españoles. Este empleo de una figura cultural generalmente conocida para alcanzar un objetivo nacionalista (en este caso el progreso moral del pueblo español) es un muy buen ejemplo del nacionalismo cultural. Lo que, además, llama la atención es que Ayala afirma que Don Quijote “encarna un ideal –no ya de raza- de

humanidad” (Ayala 2014: 374). Es decir, aunque la comparación entre el pueblo español de diferentes épocas y la construcción de Don Quijote como símbolo de la voluntad y del ideal pertenecen indudablemente al discurso nacionalista, con este matiz Ayala manifiesta que ya empieza a apartarse lentamente de ese ideario al incorporar en su pensamiento conceptos más amplios, como la noción de humanidad.

Ayala también elabora el discurso nacionalista desde la perspectiva de la ciencia

geográfica, sobre todo al señalar la importancia del paisaje para la construcción de la identidad. Esta idea también estaba presente en el pensamiento de sus precursores: “dime el paisaje en que vives y te diré quien eres” (Ortega Cantero 2009: 26), como lo expresó, por ejemplo, Ortega y Gasset a través de las palabras de su amigo Francisco Giner de los Ríos, un importante intelectual español de la época que fue el creador de la Institución Libre de

Enseñanza. Es decir, el paisaje representa de algún modo la identidad de sus habitantes. En este sentido, se podría decir que “acercarse al paisaje es (...) una manera de acercarse a las claves de la historia y de la identidad –el «alma»- del pueblo que lo habita” (Ortega Cantero 2009: 27). En las primeras publicaciones de Ayala podemos encontrar este lazo entre paisaje e identidad, por ejemplo, en una serie de artículos para la revista Los Lunes de El Imparcial, en que el joven escritor describe un viaje por Castilla que hacía con algunos compañeros. Es importante notar que este tipo de viajes cabe muy bien dentro del excursionismo, que se basaba en la idea de que la exploración del paisaje podía llevar a una mejor comprensión del ‘Volksgeist’ español, y que se había dispersado por España sobre todo gracias a la Institución Libre de Enseñanza. Destaca que en los artículos sobre su viaje, Ayala atribuye al paisaje y a los aspectos físicos de las ciudades y los pueblos que los viajeros traspasan características casi humanas. Afirma, por ejemplo, que las casas de Castilla “resplandecen las eras a la entrada del pueblo con un halo de santidad” o que “hay árboles junto a la vía que levantan los brazos trágicamente como si les hubiésemos arrollado un hijo”. A través del artículo, Ayala está relacionando la personalidad de los castellanos con este ambiente específico. Parte de la idea de que los castellanos comparten entre sí un tipo de identidad colectiva, y que, últimamente, su hogar no puede ser otro que la región, el paisaje de Castilla, precisamente porque es este paisaje que representa el fondo de su ser. Esta idea se manifiesta, por ejemplo, cuando Ayala explica al lector que el objetivo de su cruzada por los pueblos de Castilla es, en cierto sentido,

26 hacer recordar a los castellanos cuál es su verdadera identidad y cuál es su hogar, “para que los campesinos se olviden por un momento de su interés, las muchachas desistan de su proyecto de irse a Madrid a ser sirvientas, y todos miren al cielo, guiñando los ojos y enseñando los dientes” (Ayala 2014: 438). Este discurso literario que se centra en Castilla y en el carácter de sus habitantes es algo que Ayala ha adoptado, sobre todo, de Azorín, que fue el intelectual que quizás más elaboró este discurso en su obra.

Es importante destacar que, aunque Ayala adopta el discurso literario entorno a la

región de Castilla, no relaciona el paisaje de Castilla con la identidad nacional, como muchos de sus precursores sí habían hecho. Parece que, para el joven escritor, el carácter de los castellanos no equivale a la identidad de los españoles en general. Sí demuestra en la serie de artículos que justamente hemos discutido que cree que los castellanos, dentro de la identidad nacional española, poseían una identidad colectiva propia, una identidad regional. Esta idea de que los habitantes de una región del país compartían ciertas características entre sí que les distinguían de sus compatriotas incluso llevó a que algunas regiones (sobre todo Cataluña, Galicia y País Vasco) reivindicaron su independencia de España. Este deseo de independencia se basó, sobre todo, en la idea de que la identidad colectiva de cada una de las regiones en cuestión fue tan distinta de la del resto del país, que con razón se podía hablar de un espíritu del pueblo independiente, a que tendría que corresponder un estado independiente.

Aunque Ayala no llega a conclusiones tan extremas, sí se puede deducir del análisis de

sus primeras publicaciones que tiene una concepción muy favorable de una región en específico: Andalucía, donde él mismo había nacido. Destaca, sobre todo, que presenta a Andalucía como región poética por excelencia. En un artículo que escribió para la revista

Alfar, postula que “hoy en España (...) puede considerarse y se considera sonada la hora

andaluza. Por lo que se refiere a la poesía esto es una verdad indiscutible” (Ayala 2014: 395). En el mismo artículo, analiza un libro de poesía del poeta andaluz Rogelio Buendía,

enfatizando continuamente que se trata de un poeta verdaderamente andaluz, y relacionando los elementos mejores de su libro con este origen. Algo similar ocurre en un artículo para

Vida aristocrática sobre el pintor Romero de Torres, en que afirma que este pintor ha captado

en sus cuadros el verdadero alma andaluz. En otra ocasión, postula que el labor literario llevado a cabo por los andaluces “representa (...) una formación insólita de autóctona

espiritualidad” (Ayala 2014: 578). Esta idea de “autóctona espiritualidad” implica que Ayala cree que los andaluces poseen una identidad colectiva propia, que se caracteriza sobre todo por su aptitud para la poesía. De este modo, construye una imagen de los andaluces que les presenta como una colectividad auténtica dentro de la identidad nacional de España.