1 Illustratie door Harry Anderson (1906-1996)
De roeping van
Abraham
In joodse, christelijke en islamitische
interpretaties van Genesis 12
Masterscriptie Dominique Kok Theologie & Religiewetenschappen
Studentnummer: 10003214 Universiteit van Amsterdam Onder begeleiding van prof. dr. J.W. van Henten
2
Inhoudsopgave
Voorwoord ... 3
Samenvatting ... 4
1. Inleiding ... 5
2. Methodologie ... 7
3. De roeping van Abraham in Genesis ... 12
Genesis 12: Ik zal je zegenen ... 14
4. De roeping van Abraham door de ogen van de vroeg-joodse Bijbeluitleggers ... 17
Jubileeën: Abraham als overtuigd personage ... 18
Apocalypse van Abraham: Terach wordt gestraft ... 21
De Abrahamo: Abraham als vriend van God ... 24
Antiquitates Judaicae: Abraham bestudeert fenomenen ... 27
5. De roeping van Abraham door de ogen van de christelijke Bijbeluitleggers ... 29
De Brief aan de Romeinen: Abraham als voorbeeld ... 31
Over Abraham: het scheiden van de ziel ... 34
6. De roeping van Abraham in de islam ... 37
De profetenverhalen ‘Qisas Al-Anbiya’: Abraham wordt gestraft ... 39
De Koran: God schenkt Abraham veiligheid ... 42
7. Conclusie ... 47
3 Rabat, mei 2019
Voor u ligt mijn onderzoek naar vaderschapspatronen rondom de figuur van Abraham in een selectie aan joodse, christelijke en islamitische teksten. Deze scriptie is tot stand gekomen door een uitvoerige en intensieve literatuurstudie, als onderdeel van een master in Theologie en Religiewetenschappen aan de Universiteit van Amsterdam.
Het heeft mij veel tijd gevergd om deze masterscriptie te volbrengen. Telkens bracht het leven iets anders op mijn pad. Ik heb gewoond in andere landen, heb mijn carrière opgestart, ik heb nieuwe mensen leren kennen, ik ben mensen verloren. Totdat de omstandigheden voor mij besloten dat ik er klaar voor was om vooruit te kijken, om deze fase in mijn leven af te sluiten. Een fase die als rode draad door allerlei belangrijke en moeilijke momenten van mijn leven is verweven.
Een woord van dank aan Rudolf Valkhoff, die altijd in mij heeft geloofd, en die inzag dat deze scriptie voor mij meer omvatte en een diepere betekenis had dan slechts het uitvoeren van een onderzoek. Rudolf, na regen komt zonneschijn. Ook wil ik graag Samira Zafar bedanken, die mij door de laatste fase heeft gesleept, geduwd. Ik heb veel bewondering voor mensen die zich geheel onbaatzuchtig kunnen inzetten voor anderen. Tenslotte een woord van dank aan mijn scriptiebegeleider, Jan-Willem van Henten, die begrip heeft gehad voor mijn woon-werk situatie, en zich altijd flexibel heeft opgesteld, ondanks zijn eigen verhuizing en overplaatsing.
Lieve Minno, soms komt er in je leven een busje voorbij. Ik heb lang gewacht, maar ik ben eindelijk in dit busje gestapt. Ik weet dat je trots op me bent.
4
Samenvatting
In dit onderzoek naar het verhaal van de roeping van Abraham in Genesis 12 in vroeg-joodse, christelijke en islamitische teksten, probeer ik de lezer bij de hand te nemen en het Bijbelse personage van de aartsvader, de eerste monotheïst, op andere wijze te laten bezien. Centraal staan hierbij de
karaktereigenschappen van Abraham, maar vooral zijn rol ten opzichte van God en ten opzichte van zijn eigen vader. Deze patriarchale verhoudingen kunnen wellicht inzicht verschaffen in de rol die Abraham vervult binnen deze godsdiensten en de helaas niet altijd gemakkelijke verhoudingen tussen deze religies onderling. Waarom kan de gedeelde erfenis van Abraham niet een verbroederende rol spelen? Gebruikmakend van discours analyse en Tajfel’s Social Identity Theory, laat de analyse van Genesis 12 in teksten van vroeg-joodse Bijbeluitleggers, Jubileeën, de Apocalypse van Abraham, Philo’s De Abrahamo en de Antiquitates Judaicae door Josephus, zien dat Abraham het leiderschap van God verkiest, boven dat van zijn vader, tegen wie hij zich juist afzet. Volledige overgave aan God maakt Abraham een goede gelovige met zegening, voor zowel Abraham zelf als voor zijn nageslacht, tot gevolg. God heeft daarmee een directe impact op de bloedlijn van Abraham, en positioneert zich als het ware als zijn vader. Ook in de christelijke teksten, Paulus’ Brief aan de Romeinen en Over Abraham door Ambrosius van Milaan wordt de roeping van Abraham bepaald door patriarchale verhoudingen. Abraham wordt echter niet, zoals in de vroeg-joodse teksten, aangeduid als zoon van God, maar als ‘vader van alle gelovigen’, en niet alleen van de joden. Het vaderschap krijgt hiermee een andere betekenis, omdat het wordt gelieerd aan geloof in plaats van genealogie. Dat het vaderschap hier losgekoppeld wordt van diens genealogische kenmerk, is tevens terug te zien in de rol van God, die bij machte is om Abraham nageslacht te schenken.
De patriarchale verhoudingen tussen Abraham en de andere personen in de islamitische interpretaties van Genesis 12, de Qisas Al-Anbiya en in verschillende soera’s van de Koran, lijken vooral te worden gebruikt om de geldende normen in twijfel te trekken. Abraham zet zich af tegen de geldende normen van zijn volk en zet zich daarmee af tegen en ondermijnt de heersende groepsidentiteit.
Een optie die wordt geschetst door de Social Identity Theory om juist assimilatie in een groep te
bevorderen, is het bedenken van nieuwe karaktereigenschappen, die op een positieve manier bijdragen aan de karakteristieke eigenschappen van de groep. Dit is wat de auteurs van zowel de vroeg-joodse, de christelijke als de islamitische teksten Abraham te lijken hebben toebedicht. Bij het analyseren van de teksten en de zoektocht naar overeenkomsten of verschillen in de patriarchale verhoudingen, is
namelijk gebleken dat deze wel degelijk aanwezig zijn, maar voornamelijk lijken te dienen om de sociale overtuigingen van de auteurs in diens tijdgeest kracht bij te zetten. Zo gebruiken de joodse auteurs het personage Abraham om diens joodse notie kracht bij te zetten, en gebruiken ook christelijke en
islamitische teksten het personage van Abraham en zijn verhouding tot zijn vader en God, om hun eigen agenda kracht bij te zetten. Dit ongeacht de gedeelde erfenis en mogelijk verbroederende rol die het personage van Abraham toegeschreven had kunnen worden.
5
1. Inleiding
De keuze voor een focus op Genesis 12 is voortgekomen uit mijn interesse in sociaal-maatschappelijke vraagstukken over de rol van religie in het publieke domein, die zich vaak bevinden op het terrein van de multiculturele samenleving en racisme. De vraag waarom de drie monotheïstische godsdiensten elkaar niet op een meer verbroederende manier tegemoet kunnen treden, hoewel zij een gemeenschappelijke voorvader hebben, bleef mij bezighouden. Zoals George Bristow omschrijft in zijn inleiding op Sharing
Abraham: ‘The Abraham stories promise to be a fruitful starting point for helping Christians and Muslims
to understand each other’s worldviews as well as to better understand their own.’1 Om mij hier verder in te verdiepen en mogelijke oorzaken te achterhalen, ben ik verschillende teksten over de roeping van Abraham gaan bestuderen. Over zijn latere leven, waaronder het bijna-offer van zijn zoon Izaak, is immers al veel wetenschappelijk werk verschenen, maar het verhaal van de roeping van Abraham blijft onderbelicht.
Bij het vergelijken van teksten uit verschillende tradities viel mij op dat Abraham zich niet altijd op dezelfde manier tot God verhoudt. Ook bleek hij een ambivalente relatie met zijn vader, Terach, te hebben. Dit heeft ertoe geleid dat ik mijn focus heb toegespitst op vaderschapspatronen in het verhaal van de roeping van Abraham. Wellicht onthullen de verhoudingen tussen Abraham en de vader, God, en zijn eigen vader, Terach, evenals de verschillen hiertussen binnen de verschillende godsdiensten, iets over de positie die Abraham heden ten dage vervult binnen de drie monotheïstische godsdiensten en de onderlinge verhoudingen hiertussen.
De monotheïstische godsdiensten hebben alle een patriarchaal karakter. Dit komt in het verhaal van de roeping van Abraham duidelijk naar voren. Abraham wordt uitverkoren door de vader, God, wendt zich af van zijn eigen vader, om tenslotte, met interventie van God, zelf vader te worden. Echter, de
patriarchale verhoudingen kunnen in de monotheïstische godsdiensten onderling verschillend zijn, wat tot diverse posities van Abraham in de verschillende religies kan leiden. De verscheidenheid in de posities van Abraham zou een verklaring kunnen bieden waarom het verhaal van de roeping van Abraham geen verbroederende rol in de onderlinge verhoudingen tussen de verschillende monotheïstische religies speelt. Abraham zou, als gemeenschappelijke voorvader, bij uitstek een verbindende factor kunnen zijn. Wellicht omvatten deze posities tevens negatieve
karaktereigenschappen en gevoelens, zoals ambivalente vadergevoelens en mogelijke schuldgevoelens ten opzichte van de moeder. Deze factoren zouden de mogelijk verbroederende rol van Abraham kunnen belemmeren. In dit onderzoek hoop ik meer inzicht te kunnen verkrijgen in de hier geschetste vragen en hypothesen.
1 G. Bristow. Sharing Abraham. Narrative Worldview, Biblical and Qur'anic Interpretation & Comparative Theology
6
Opbouw
In het eerste hoofdstuk zal ik kijken hoe het verhaal van de roeping van Abraham wordt weergegeven in vroeg-joodse teksten, waarbij ik zal letten op hoe het personage van Abraham wordt neergezet, de rol van God, de rol van Abrahams vader Terach en de onderlinge verhoudingen. Ik zal gebruik maken van Jubileeën, Apocalypse van Abraham, Philo’s De Abrahamo en de Antiquitates Judaicae door Josephus. In het tweede hoofdstuk zal ik kijken hoe het verhaal van de roeping van Abraham wordt weergegeven in christelijke teksten, Paulus’ Brief aan de Romeinen en Over Abraham door Ambrosius van Milaan, waarbij ik wederom zal letten op hoe het personage van Abraham wordt neergezet, de rol van God, de rol van Abrahams vader Terach en de onderlinge verhoudingen. In het derde hoofdstuk zal ik dezelfde benadering toepassen op het verhaal van de roeping van Abraham als weergegeven in De Koran en de
Qisas Al-Anbiya, de profetenverhalen.
In het concluderende hoofdstuk zal ik de patriarchale verhoudingen uit de verschillende geanalyseerde teksten naast elkaar leggen en kijken naar de verschillen tussen de teksten als het gaat om
vaderschapspatronen rondom de figuur van Abraham in het verhaal van diens roeping. De
vaderschapspatronen en mogelijke verschillen hierin worden, zoals beschreven in de methodologie, bepaald door sociale condities en constructies uit de betreffende tijd. Beschouwing van deze verschillen kan mij hopelijk een inzicht bieden in de manier waarop de vaderschapspatronen geïncorporeerd waren in het sociale leven en in sociale handelingen uit de betreffende tijd.
7
2. Methodologie
De werkwijze van Bijbelwetenschapper James L. Kugel in How to Read the Bible, a Guide to Scripture
Then and Now uit 2007, waarin hij Bijbelse verhalen nauwkeurig analyseert en verschillende
interpretaties naast elkaar legt, inspireerde mij tot de keuze voor het analyseren van een Bijbeltekst. Deze wijze van het bestuderen van Bijbelse teksten valt onder de cultuur-analytische Bijbelwetenschap. Historicus en theoloog Jan Willem van Henten, die mij tevens begeleid heeft bij het schrijven van deze masterscriptie, omschrijft deze methode als ‘de analyse van aspecten van het functioneren van de Bijbel in joodse, christelijke, islamitische en niet-religieuze post-Bijbelse culturen.’2
Mijn motivatie voor dit onderzoek, is echter meer gelegen in het domein van de comparatieve
theologie, een discipline die zich rond 1980 ontwikkelde als een theologisch antwoord op de groeiende religieuze diversiteit in de moderne wereld. James L. Fredericks, die mede verantwoordelijk is geweest voor de introductie van deze term, omschrijft de discipline als ‘a way of dealing responsibly and creatively with the fact of the plurality of religions today.’3
De teksten die ik voor dit onderzoek gebruik, zal ik bestuderen door een narratieve bril. De tekst van Genesis, waarvan ik verscheidene hervertellingen zal onderzoeken, zal ik benaderen als een literaire tekst. In het eerste hoofdstuk komt deze literaire toepassing uitgebreider aan de orde. Mijn motivatie en benadering zijn vergelijkbaar met die van George Bristow in Sharing Abraham. Narrative Worldviews,
Biblical and Qur'anic Interpretation, and Comparative Theology in Turkey: ‘I hope my narrative approach
to theological comparison will encourage a scriptural narrative focus in addition to the more common thematic approach to religious dialogue.’4
Onderzoeksmethoden
Mijn onderzoek naar verschillende teksten uit de joodse, christelijke en islamitische traditie die zich gebaseerd hebben op Genesis 12 is een vorm van discours analyse. Discours analyse beschouwt documenten op basis van hun inhoud, context, productie en functie in de samenleving. De teksten hebben een beoogd publiek en worden gecreëerd door individuen of groepen in een socio-historische context.5 Discours analyse is een onderzoeksmethode die is geïntegreerd in een breder sociaal en cultureel framework. De interpretatie van een discours en teksten hierbinnen wordt voor een groot deel
2 J.W. van Henten, A. Brenner. ‘Jozef en de vrouw van Potifar: lacunes, ambiguïteiten, subteksten en de rol van de
lezer’. In: R. Abma ea. Nog dichter bij Genesis: Opstellen over het eerste Bijbelboek voor Karel Deurloo. Baarn, 1996.
3 Fredericks, In: Bristow, G. Sharing Abraham. Narrative Worldview, Biblical and Qur'anic Interpretation &
Comparative Theology in Turkey. Doorlight Academic, 2016, p: 5.
4 Ibid., p. 2.
5 G. Davie, D. Wyatt. ‘Document Analysis’, 2011. In: M. Strausberg, S. Engler. The Routledge Handbook of Research
8 bepaald door de sociale condities, constructies en debatten uit een betreffende tijd, die een functie vervullen in culturele, politieke en academische contexten.6
Dit geldt ook voor de teksten in dit onderzoek naar vaderschapspatronen rondom de figuur van Abraham. De teksten dienen niet op zichzelf staand te worden beschouwd, maar als sociale producten door de wijze waarop zij geïncorporeerd zijn in het sociale leven en in sociale handelingen. De teksten hebben functies en zijn actieve bemiddelaars in de manier waarop we het sociale overbrengen.7 Bij een discours analyse wordt het proces van deze sociale constructies onderzocht. Taalgebruik vormt een belangrijk onderdeel van de discours analyse. De betreffende methode kijkt hoe identiteiten, relaties, overtuigingen en kennissystemen worden vormgegeven door taalgebruik.8 Het taalgebruik dat door auteurs wordt gehanteerd in verschillende teksten over de roeping van Abraham, zal ik dan ook als indicator gebruiken om vaderschapspatronen en -verhoudingen rondom de figuur van Abraham te interpreteren.
Om de socio-historische context waarin teksten tot stand komen te kunnen duiden zal ik mij baseren op de Social Identity Theory (SIT). SIT werd geïntroduceerd door de Joodse psycholoog Henri Tajfel in 1978 en biedt bruikbare handvatten bij het begrijpen van relaties tussen verschillende groepen. Inclusie in groepen leidt tot uitingen van gedrag die niet bepaald worden door persoonlijke relaties en individuele kenmerken, maar door het lidmaatschap van een bepaalde groep. Social identity is het deel van het zelfbeeld van een individu dat voortkomt uit het bewustzijn van het onderdeel uitmaken van een sociale groep. Dit hangt samen met de emotionele waarde en het emotionele belang dat het individu aan dit limaatschap hecht.9
Groepen die zich inferieur voelen aan andere groepen, kunnen volgens Tajfel op verschillende manieren reageren. De inferieure groep kan door acties en reïnterpretatie van diens karakteristieke kenmerken meer op de superieure groep gaan lijken. Dit zal assimilatie van de inferieure groep in de superieure groep doen bevorderen. Ook kan de inferieure groep diens karakteristieke kenmerken op een nieuwe en meer positieve manier herïntepreteren. Een laatste manier, lijkend op de voorgaande, is dat de
inferieure groep nieuwe kenmerken bedenkt, die op een positieve manier bijdragen aan het karakteristieke onderscheid van de groep.10 Deze opties worden bepaald door de mate waarin
individuen binnen een groep de mogelijkheid hebben deze groep te verlaten, sociale mobiliteit, en als dit niet mogelijk is, zich te conformeren aan de groepsidentiteit door middel van sociale verandering. Sociaal psychologen Matthew Hornsey en Michael Hogg beargumenteren dat de meest effectieve manier om relaties tussen groepen te verbeteren, gelegen is in het bewustzijn vergroten van gedeelde aspecten in de identiteit, waarbij de integriteit en de identiteit van de eigen groep behouden blijft.11 Een uitwerking van de SIT, die – zoals later in dit onderzoek uiteengezet – ook op de sociale patronen van Abraham van toepassing zijn is de Self-Categorization Theory. Deze theorie focust meer op sociale
6 K. von Stuckrad. ‘Reflections on the Limits of Reflection: An Invitation to the Discursive Study of Religion’. In:
Method and Theory in the Study of Religion, 22, 2010, p. 157.
7 Prior, 2008. In: Davie, G., D. Wyatt, ‘Document Analysis’, p. 153.
8 T. Helm. ‘Discourse analysis’, 2011. In: M. Strausberg, S. Engler. The Routledge Handbook of Research Methods in
the Study of Religion. London/New York: Routledge, p. 134.
9 P.F. Esler. ‘An Outline of Social Identity Theory.’ In: T&T Clark Handbook to Social Identity in the New Testament.
2014, p. 6-8.
10 Ibid., p. 10. 11 Ibid., p. 19.
9 processen binnen groepen, dan tussen groepen onderling. Een proces dat door deze theorie beschreven wordt, is depersonalization. Dit proces, waarbij mensen zichzelf zien als ‘voorbeeld’ van een sociale categorie, schijnt een interessant licht op het personage van Abraham in de verschillende teksten die voor dit onderzoek worden geanalyseerd. Het gaat hierbij niet om het verlies van de individuele identiteit, maar om een verandering van een persoonlijk naar een sociaal niveau van identiteit. Gek genoeg, draagt depersonalization eraan bij dat het individu zogezegd aan identiteit wint door op een abstracter niveau naar identiteit te kijken.12
Een andere interessante uitwerking van de SIT die interessant is om te bezien in het licht van de vaderschapspatronen in het verhaal van de roeping van Abraham betreft de rol die normen spelen. Normen zijn regels omtrent gedrag en houding die een sociale groep categoriseren en die
onderscheiden van andere sociale groepen. Zij brengen orde en voorspelbaarheid aan in de omgeving en helpen zo om de wereld te kunnen verklaren. Zij wijzen ook op gepast gedrag in nieuwe en ambigue situaties. Zij versterken en behouden dus groepsidentiteit. Normen, als veelvuldig voorkomend in de Bijbel en in de werken van Bijbelinterpreteerders, reiken dus verder dan het voorschrijven aan het individu wat het zou moeten doen en wat de juiste gedragingen zijn. Zij gaan tevens om het grotere geheel van het vormen en behouden van groepsidentiteit.13
Door verschillende teksten uit de drie monotheïstische godsdiensten te beschouwen op de inhoud en de functies die de mogelijke vaderschapspatronen vervullen, maak ik gebruik van zowel discours analyse als de Social Identity Theory. Discours analyse vervult door de analyse van het taalgebruik van de auteur een belangrijke rol. Om de de sociale context waarin de patriarchale verhoudingen in het verhaal van de roeping van Abraham tot stand zijn gekomen en de uitwerking op de dynamiek tussen verschillende godsdiensten te kunnen duiden, zal ik gebruk maken van de Social Identity Theory en diverse uitwerkingen hiervan. De patriarchale verhoudingen kunnen in de monotheïstische godsdiensten onderling verschillend zijn, wat tot diverse posities van Abraham in de verschillende religies kan leiden, hetgeen een verklaring zou kunnen bieden waarom het verhaal van de roeping van Abraham geen verbroederende rol in de onderlinge verhoudingen tussen de verschillende monotheïstische religies speelt. Samenvattend, zal ik een socio-historische benadering toepassen op teksten uit het religieuze domein.
Vaderschapspatronen
In The Origins of Fatherhood: An Ancient Family Process, beschrijft de Britse socioloog Sebastian Kraemer de opkomst van een nieuwe rol voor mannelijke ouders, die volgens hem niet natuurlijk is, maar door de mens is bedacht ten tijde van de agriculturele revolutie. Deze nieuwe rol, gesymboliseerd door een nieuw soort mannelijke Godheid, omvat het controleren en beheren van het nageslacht, wat eerder de superiore rol van de moederfiguur was. De mannelijke God kon zelfs zorgdragen voor zijn eigen nageslacht, zonder bemoeienis van de moederfiguur. De creatie van deze rol, en daarmee het
12 Esler, ‘An Outline of Social Identity Theory’, p. 12. 13 Ibid., p. 21-22.
10 ontstaan van patriarchie, was ontwikkeld om de bescheiden rol van de vader in te voortplanting te compenseren, aldus Kraemer.14
Buiten de menselijke soort, is het bestaan van de vader als dominante ouder vrijwel onbekend.15 De evolutie van mythen en religie waarin mannelijke Godheden als schepper worden gepresenteerd, laten een verandering zien in de menselijke perceptie van de rolverdeling tussen moeders en vaders. Dit geldt niet alleen voor de Bijbel en de Koran, maar ook in de Griekse mythologie werd de universele moeder Rhea overstegen door haar zoon Zeus, die de meest machtige God wordt.16 Dat vaderschap een menselijk geconstrueerd begrip is, is geen nieuwe observatie. Kraemer verwijst naar studies van Kessel & Siegel en Mead uit resp. 1983 en 1962.17
De opkomst van de mannelijke macht uitte zich in vroege samenlevingen door het weergeven van scheppers in menselijke vorm. De geïnstitutionaliseerde Goden, koningen, vaders en voorvaderen zijn hiervan het resultaat. Patriarchale elementen uitten zich in het ideaal van de mannelijke ouder die de goddelijke leider werd die zijn eigen nageslacht kon creëren en het lot van zijn mensen kon beheersen. Gestoeld op politiek en goddelijk leiderschap, werd het vaderschap een noodzakelijke conditie voor mannelijkheid en sociale macht.18
De mannelijke macht wordt ook in Genesis benadrukt door het taalgebruik van God. Hier wordt zelfs een parallel getrokken met de schepping: ‘Ik zal een grote natie van je maken. Ik zal je zegenen, en je naam groot maken. Ik zal jouw nageslacht vruchtbaar maken. Ik zal naties uit je doen voortkomen, en Koningen zullen van jou afkomstig zijn’ (Genesis 12:2). Niet alleen in Genesis, maar ook in de
verschillende interpretaties van Genesis in het jodendom, christendom en de islam komen patriarchale elementen naar voren. Deze elementen verhouden zich in deze teksten mogelijk op verschillende wijzen tot de figuur van Abraham. Dit zou een verklaring zou kunnen bieden waarom het verhaal van de roeping van Abraham geen verbroederende rol in de onderlinge verhoudingen tussen de verschillende monotheïstische religies speelt, en daarmee een antwoord vormen op de centrale onderzoeksvraag van deze masterscriptie.
Gebruikte teksten
Voor dit onderzoek heb ik gebruik gemaakt van de De Nieuwe Bijbelvertaling van het Nederlands Bijbelgenootschap te Haarlem, 6e druk 2013. Voor de Koranteksten is gebruik gemaakt van de Nederlandse Koranvertaling door J.H. Kramers, bewerkt door A. Jaber en J.J.G. Jansen, 3e druk 2007. Omdat dit onderzoek slechts het format van een masterscriptie heeft, heb ik ervoor gekozen om de meest werkzame vertalingen van de joodse en vroeg-christelijke teksten te gebruiken, dat wil zeggen, Nederlandse en Engelse vertalingen die ofwel online verkrijgbaar waren ofwel mij door docenten zijn aangeraden. Uiteraard besef ik dat vertalingen ook interpretaties bevatten die zich soms door de
14 S. Kraemer. The Origins of Fatherhood: An Ancient Family Process. London, 1991, p. 1. 15 Kraemer, The Origins of Fatherhood, p. 2.
16 Ibid., p. 5. 17 Ibid., p. 7. 18 Ibid., p. 7-8.
11 eeuwen heen onlosmakelijk met de tekst verbonden hebben. Gezien de datering van de teksten is dit helaas niet te voorkomen.
Abraham
In Genesis 17 krijgt Abraham van God zijn naam. Voor die tijd gaat hij door het leven als Abram. Omdat de aartsvader van de drie grootste monotheïstische godsdiensten voornamelijk bekend is als Abraham, zal ik het gebruik van deze naam aanhouden, ook wanneer hij deze naam in Genesis 12 nog niet van God had ontvangen. Ik zal Abraham enkel bij zijn originele naam noemen wanneer ik citeer uit de Bijbel. Het eerste deel van de naam van Abraham is Semitisch voor ‘vader’. Het tweede deel van zijn naam kan afkomstig zijn van het West-Semitische rwm, wat ‘hoog zijnde’ betekent. Naamsbetekenissen als ‘de verheven vader’ of ‘de vader die hoog/verheven is’ zijn niet gebruikelijk, maar kunnen niet uitgesloten worden. Het deuterocannonieke boek19 Jubileeën vermeldt dat Abraham is vernoemd naar zijn grootvader van moeders zijde, die overleed voordat het kind geboren werd. In een Syrische lijst met vermeldingen van vrouwen van aartsvaders wordt deze informatie bevestigd.20 Vanaf Genesis 17, waar Abram door God Abraham wordt genoemd, is ‘de vader van velen’ een populaire etymologie,
waarschijnlijk afkomstig van de Hebreeuwse variant van het Arabische ruhâm, wat ‘velen’ betekent:21
Je zult voortaan niet meer Abram heten maar Abraham, want ik maak je de vader van vele volken.22
19 Boeken die uiteindelijk niet in de Bijbelse canon zijn opgenomen.
20 The Book of Jubilees, p. 67. Zie ook: Syncellus, Chronographia, 183,17-19.
21 N.M. Sama, S.D. Sperling, ea. ‘Abraham’ In: Encyclopaedia Judaica. Berenbaum, M., Skolnik, F. ea. Vol. 1. Detroit,
2007, p. 281.
12
3. De roeping van Abraham in Genesis
Het eerste boek van het Oude Testament, Genesis, dankt zijn titel aan de oudste Griekse Bijbelvertaling, de Septuaginta, waarin “Genesis” de titel is van het eerste boek van de Pentateuch. Het Griekse woord ‘genesis’ betekent ‘wording’, ‘ontstaan’ of ‘oorsprong’ in deze vertaling.23 Deze titel is een verwijzing naar de inhoud van het boek: de beschrijving van het ontstaan van de wereld, de mensheid en de voorgeschiedenis van het volk Israël. Samen met verhalende gedeelten van de boeken Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomium, Jozua, Rechters, Samuël en Koningen, vormt het boek Genesis min of meer een aaneengeschakelde geschiedenis.
Een wijdverspreid idee is dat deze boeken in hun huidige vorm het resultaat zijn van langdurende processen van overlevering en van veelvuldg redigeren. Dit proces heeft zich waarschijnlijk afgespeeld gedurende een periode van vele eeuwen.24 Een bekende theorie in de moderne Bijbelwetenschap is de de documentary hypothesis van Julius Wellhausen (1844-1918). Deze theorie probeert de verschillende auteurs van de Bijbel te achterhalen door verschillen in schrijfstijl, in wetten, in benamingen van God en in concepten van God te analyseren.25 Een voorbeeld van een hedendaagse auteur die zich hier op baseert is John J. Collins, in zijn werk Introduction to the Hebrew Bible.26
Als gevolg van bovenstaande aanname, gaan moderne Bijbelwetenschappers er ook vanuit dat Genesis meerdere auteurs heeft. Dit is niet direct te merken in de tekst, want in Genesis lijkt slechts één auteur de verteller te zijn, en spreekt God in sommige gedeelten vanuit de ik-persoon. Een belangrijk principe in de discipline van narratology, zoals Irene de Jong beschrijft in haar inleiding op het eerste deel van
Studies in Ancient Greek Narrative, is dat de auteur van een werk niet automatisch geïdentificeerd kan
worden met de verteller. De verteller is geschapen door de auteur, ook als het dezelfde persoon betreft. Als de verteller een personage in zijn eigen verhaal is, spreken we van een interne verteller.27 Omdat er tussen gelovigen en wetenschappers geen consensus is over de daadwerkelijke auteur(s) van de Bijbel, en dit er waarschijnljk ook niet snel zal komen, zal ik niet verder uitweiden over de rol die God als auteur danwel verteller van de Bijbel heeft.
In dit onderzoek zal ik Genesis benaderen als een literaire tekst. De interpretaties van Genesis die ik voor dit onderzoek gebruik, hebben dit immers ook gedaan. Een voorbeeld van een dergelijke benadering biedt J.P. Fokkelman in zijn proefschrift Vertelkunst in Genesis. Proeven van stilistische en
structurele analyse. In dit proefschrift stelt Fokkelman dat men teksten in hun waarde dient te laten en
de kans dient te geven zich in zijn geheel uit te spreken. Hiermee doelt hij op de analyse van literaire
23 J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie. A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Part I. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1992, p. 88.
24 Genesis 12:4.
25 J.L. Kugel. How to Read the Bible, a Guide to Scripture Then and Now. New York: Free Press, 2007, p. 41. 26 J.J. Collins. Introduction to the Hebrew Bible. Minneapolis: Fortress Press, 2014.
27 I.J.F. de Jong, R. de Nünlist, A.M. Bowie. ‘Narrators, Narratees, and Narratives in Ancient Greek Literature.’ In:
13 werken; ook de Bijbel moet volgens hem vooral als literair werk beschouwd worden. In zijn proefschrift voorziet hij in een interpretatie van Genesis, die van dit principe uit gaat.28
In het Oude Testament zijn verscheidene literaire genres te vinden. Ook binnen boeken kunnen verschillende genres voorkomen, zo is er tussen proza soms poëzie te vinden. Verder komen onder andere wetten, lofprijzingen, klaagliederen, aanklachten en visioenen voor. Het veelvuldig gebruik van herhaling is typisch voor de Hebreeuwse dicht- en vertelkunst.29 De vorm van deze teksten, en zo ook de vorm van Genesis, kan niet los worden gezien van de inhoud, aldus Fokkelman. Het analyseren van het taalgebruik, dat onderdeel uitmaakt van de toepassing van de discours analyse en inzicht geeft in de sociale constructies waarin een tekst tot stand zijn gekomen, biedt ook inzicht in het doel van de tekst. ‘Aangezien de fraaie vorm niet is los te maken van de ernstige inhoud, brengt de stijlanalyse niet slechts esthetische aspecten, kwaliteiten en resultaten tevoorschijn, maar alle aspecten die door het werk betekend worden. Bij religieuze teksten bijvoorbeeld, legt de analyse met name de weg open naar theologische conclusies’, aldus Fokkelman.30
Genesis is opgebouwd als een genealogie van het Joodse volk, te beginnen bij de ontstaansgeschiedenis van de aarde.31 Genesis 12 vormt hierin een zeer belangrijk onderdeel, want met de roeping van
Abraham wordt de zegening van zijn volk door God in gang gezet. Fokkelman omschrijft Genesis als ‘een familiegeschiedenis die tegelijkertijd een nationale voorgeschiedenis is.’32 De zin van deze
familiegeschiedenis is het benadrukken van de zegen van God, die deze familiegeschiedenis vanaf de roeping van Abraham in gang zet. Deze belangrijkste boodschap van Genesis, is terug te vinden in een klein stukje poëzie in Genesis 12:2-3, tussen voornamelijk proza.33 In dit kleine stukje poëzie wordt namelijk het centrale thema uit het boek Genesis onthuld: er is maar één God. Deze God, de God die alles heeft geschapen, heeft een speciaal verbond gesloten met Abraham, Isaak en Jakob. God zal de nakomelingen van Abraham talrijk maken en een eigen land geven. Het boek Genesis is in twee delen te verdelen: de oergeschiedenis, waaronder verhalen over de schepping en de zondvloed, en de
voorgeschiedenis van de Israëlieten in de vorm van een familiegeschiedenis.34
28 J.P. Fokkelman. Vertelkunst in Genesis. Proeven van stilistische en structurele analyse. Diss. Leiden, 1973, p. 4. 29 De Nieuwe Bijbelvertaling van het Nederlands Bijbelgenootschap te Haarlem, 6e druk 2013, p. ıx-x.
30 Fokkelman, Vertelkunst, p. 4-5.
31 De verhaallijn van Genesis loopt van de schepping van de aarde naar geschiedenis van het volk van Israël tot hun
hun vestiging in Kanaän en vervolgens de Babylonische ballingschap. In: Alter, R. Kermode, F. The Literary Guide to
the Bible. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990, p. 40-41. Zie verder: Westermann, C. Genesis 12-36.
32 Fokkelman, Vertelkunst, p. 136. 33 Ibid.
14
Genesis 12: Ik zal je zegenen
Genesis 12 begint direct met God, die Abraham35 sommeert om zijn land te verlaten en hem en zijn nageslacht daarna zegent. Abraham is vlak daarvoor, in Genesis 11, geïntroduceerd als de zoon van Terach en man van Sarai. Over Sarai wordt vermeld dat zij onvruchtbaar is. Over Abraham zelf wordt verder geen informatie vermeld. Over Terach, Abrahams vader, wordt vermeld dat hij Ur verliet samen met zijn familie om op weg naar Kanaän te gaan. Zij bleven echter in Charan wonen toen zij daar waren aangekomen. Hierop volgt direct de opdracht van God aan Abraham, gevolgd door de zegening. De verteller maakt zijn identiteit in Genesis 12 niet kenbaar. In Narrotology: Introduction to the Theory
of Narrative beschrijft Mieke Bal dat dit niet uitmaakt voor de analyse van een tekst. Wanneer er taal is,
is er een vertellend subject. Vanuit grammaticaal perspectief bezien, is dit altijd de eerste persoon, aldus Bal.36 De verteller verhoudt zich niet altijd hetzelfde tot de tekst. Wanneer citering zich aandient, is het alsof de verteller verandert in een van de personages in de tekst. Het is daarom belangrijk om te
signaleren wie de verteller van bepaalde fragmenten is.37 In Genesis 12 lijkt het te gaan om een neutrale verteller afgewisseld met citaten van God, maar bij aandachtige lezing van de tekst zijn toch ook kleine toevoegingen van de verteller te onderscheiden. Zo benadrukt de verteller de volgzaamheid van Abraham: ‘Abraham ging uit Charan weg, zoals de Heer hem had opgedragen’ (Genesis 12:4).
Nadat God hem geboden heeft zijn land te verlaten en zijn zegening heeft beloofd, vertrekt Abraham met zijn vrouw, neef en bezittingen naar Kanaän. Abraham wordt hier neergezet als een volgzaam personage; hij volgt de orders van God direct op zonder vragen te stellen. De gedachten van Abraham worden niet beschreven. Abraham wordt in het eerste gedeelte van Genesis 12 als een nauwelijks gekleurd personage neergezet.38
De verteller beschrijft dat Abraham Kanaän intrekt en dat het land in die tijd bewoond werd door de Kanaänieten. Vervolgens verscheen God aan Abraham - de verschijning wordt niet gespecificeerd door de verteller - en spreekt voor de tweede maal in Genesis 12 tegen Abraham: ‘Ik zal dit land aan jouw nakomelingen geven’ (Genesis 12:7). Daarna bouwt Abraham een altaar voor God en bevestigt de verteller nogmaals dat God aan Abraham verschenen was. Vervolgens trekt Abraham verder en bouwt later nogmaals een altaar voor God en roept diens naam aan.
Er wordt in dit fragment niets losgelaten over de lichamelijkheid van God, maar wel spreekt hij tot Abraham en verschijnt hij aan hem. Door verder geen details over de verschijning van God aan Abraham te beschrijven, wekt de auteur de suggestie dat God een antropomorfische gedaante had. Dit is de belichaming van God als mens, met menselijke kwaliteiten.39 Ook is er weinig af te leiden over de aard van God, maar de zegening die hij uitspreekt over Abraham, die door Fokkelman wordt geïdentificeerd
35 Abraham wordt in Genesis 12 nog ‘Abram’ genoemd. Het verbond tussen Abram en God, waarbij God Abram de
naam ‘Abraham’ geeft, voltrekt zich pas in Genesis 17.
36 M. Bal. Narrotology: Introduction to the Theory of Narrative. 3rd ed. Toronto: University of Toronto Press, 2009,
p. 21.
37 Ibid., p. 9. 38 Ibid.
15 als de belangrijkste passage uit Genesis 1240, laat zien dat hij oppermachtig is en alles, ook de toekomst van Abraham en diens nageslacht, beheerst:
Trek weg uit je land, verlaat je familie, verlaat ook je naaste verwanten, en ga naar het land dat ik je zal wijzen. Ik zal je tot een groot volk maken, ik zal je zegenen, ik zal je aanzien geven, een bron van zegen zul je zijn. Ik zal zegenen wie jou zegenen, wie jou bespot, zal ik vervloeken. Alle volken op aarde wensen gezegend te worden als jij (Genesis 12:1-3).
Terach wordt in het betreffende fragment van Genesis 12 niet genoemd. Als beschreven, wordt hij in Genesis 11 even aangehaald, maar slechts in genealogisch verband, niet als een gekleurd personage. Het enige wat in dit gedeelte van Genesis bekend is over Terach, is dat hij met zijn familie naar Kanaän trok, maar in Charan bleef wonen en hier overleed. Over het geloof dat Terach en zijn familie, waaronder Abraham, aanhingen voordat God tot Abraham sprak aan het begin van Genesis 12, wordt tevens niets beschreven.
Het eerste gedeelte van Genesis 12 dat is gebruikt voor dit onderzoek toont aan dat Abraham meteen na zijn introductie door God wordt toegesproken en diens zegening ontvangt. Opvallend is dat Abraham hier nog niets heeft gedaan, maar wel direct de zegening van God verdient. God richt zich daarmee niet alleen tot Abraham, maar ook tot diens nageslacht. God heeft daarmee een directe impact op de bloedlijn van Abraham. Dit wordt nogmaals benadrukt, door het expliciet benoemen van de
onvruchtbaarheid van Sarai. De zin over de onvruchtbaarheid van Sarai is opvallend, omdat die in eerste instantie niets toe lijkt te voegen aan het verhaal, en nogal op zichzelf lijkt te staan. De betreffende zin wekt bij de lezer enkel vragen op, omdat direct een zegening van God over het nageslacht van Abraham volgt. Als Sarai onvruchtbaar is, hoe moet Abraham dat nageslacht dan verkrijgen?
De vroege joodse Bijbeluitleggers, die in het volgende hoofdstuk zullen worden behandeld, meenden dat de auteurs van de Bijbel de lezer niet met dit soort vragen wilden laten zitten. De Bijbeluitlegers meenden dat de auteurs van de Bijbel, hoewel zij niet op de hoogte waren van het exacte aantal auteurs en het narratologische principe van een verteller, de lezer hier iets duidelijk wilden maken. De vroege uitleggers van de Bijbel waren ervan overtuigd dat de Bijbel zichzelf niet herhaalt zonder een bepaald doel. Een herhaling vraagt dus om een alertheid van de lezer. Door het expliciet benadrukken van de zegening van Abraham maakt de lezer in Genesis 12 direct kennis met Abraham in zijn rol als
uitverkorene. Deze informatie beïnvloedt, al dan niet bewust, de wijze waarop de lezer de rest van het verhaal tot zich neemt.41 Ook wanneer God voor de tweede keer in Genesis 12 tegen Abraham spreekt en weer zijn invloed op het nageslacht van Abraham illustreert, vraagt dit om alertheid van de lezer. De auteur(s) van de Bijbel vinden het blijkbaar belangrijk de invloed van God op het nageslacht van Abraham nogmaals te onderstrepen.
Terach vervult in het eerste gedeelte van Genesis 12 nauwelijks een vaderrol. Het enige wat over hem verteld wordt, is dat hij met zijn familie naar Kanaän trok, maar in Charan bleef wonen. Het contrast tussen Abrahams volgzaamheid aan God en niet aan zijn eigen vader wordt nogmaals onderstreept wanneer Abraham, zoals hem bevolen wordt, zijn land, zijn familie en zijn vaders huis verlaat en naar
40 Fokkelman, Vertelkunst, p. 136. 41 Kugel, How to Read the Bible, p. 13.
16 het land te trekt dat God hem zal wijzen. Zonder enige vragen volgt Abraham het bevel van God op. Onvoorwaardelijk vertrouwen, als een kind in zijn ouders, had Abraham dus in God.
17
4. De roeping van Abraham door de
ogen van de vroeg-joodse
Bijbeluitleggers
De vroege joodse Bijbeluitleggers vormen een groep geleerden die floreerden van ongeveer 300 v.Chr. tot 200 n.Chr. Veel van de teksten en verhalen die wij nu kennen uit de Bijbel, circuleerden toen al jarenlang en werden mondeling overgeleverd. Toch vormen de interpretaties van de vroege joodse Bijbeluitleggers een belangrijk momentum in de geschiedenis. Dit was de periode waarop de Bijbel het centrale focuspunt van de joodse godsdienst werd en de canonisering van de Bijbel werd afgesloten. Het lezen en bestuderen van de Bijbel evenals het naleven ervan werden de essentie van het jodendom. Maar wat schreef de Bijbel dan precies voor? De meeste mensen waren niet zelf in staat dit te
doorgronden en te interpreteren. De vroege joodse Bijbeluitleggers hielpen de mensen de verhalen te begrijpen en interpreteren, en hebben daarmee een belangrijk stempel gedrukt op de lezing van de teksten uit de Bijbel, dat vandaag de dag nog merkbaar is. Hun interpretaties en uitleg werden al snel basis voor wat de Bijbel verondersteld werd te bedoelen – hoewel misschien niet altijd gegrond.42 Niet alle vroeg-joodse teksten zijn uiteindelijk in de Bijbelse canon opgenomen. Zo zijn er bijvoorbeeld de deutero-canonieke boeken, boeken die als het ware ‘canoniek van de tweede orde’ zijn. Dit wil niet zeggen dat zij minder gezaghebbend zijn dan de boeken die in de Hebreeuwse canon staan, zoals veelvuldig gedacht wordt, maar dat zij pas in tweede instantie aan de Rooms-Katholieke canon zijn toegevoegd, aldus de besluiten van het Concilie van Trente in 1546. De canonieke boeken hebben een problematische afgrenzing, maar ook over de begrenzing van de deutero-canonieke boeken is niet altijd eensgezindheid. Zo zijn er boeken met een onduidelijke status binnen verschillende geloofstradities, en boeken die alleen binnen sommige christelijke gemeenschappen als canoniek worden beschouwd. Het boek Jubileeën bijvoorbeeld, heeft in de Ethiopische kerk veel gezag gekregen. Het verhaal van de roeping van Abraham komt in dit boek uitgebreid aan de orde.43
In dit hoofdstuk zal ik de hervertelling van Genesis 12 bestuderen in verschillende vroeg-joodse teksten die niet in de Bijbelse canon zijn opgenomen, maar die het verhaal van de roeping van Abraham uitgebreid en elk op unieke wijze behandelen: Jubileeën, De Apocalypse van Abraham, Philo’s De
Abrahamo en de Antiquitates Judaicae van geschiedschrijver Josephus. Ik zal proberen te duiden hoe
het personage van Abraham wordt neergezet, welke rol God in het verhaal speelt, welke rol Abrahams vader Terach speelt en hoe de onderlinge verhoudingen tussen deze personages wordt weergegeven.
42 Kugel, How to Read the Bible, p. xiv-xv.
18
Jubileeën: Abraham als overtuigd personage
Het boek Jubileeën maakt onderdeel uit van de pre-rabbijnse joodse literatuur. Het boek wordt regelmatig ‘de kleine Genesis’ genoemd, en dateert uit het midden van de 2e eeuw v. Chr.44 De auteur van het boek Jubileeën is oficieel onbekend, maar de toeschrijving aan een anonieme vroege joodse uitlegger van de Bijbel is plausibel. De joodse herkomst is ook uit de tekst zelf af te leiden. Zo wordt het Hebreeuws de ‘taal van de schepping’ genoemd (Jubileeën 12:25-27).45 Het boek omvat een
onafhankelijke hervertelling van de schepping tot de exodus. De onderliggende Bijbeltekst wordt slechts in enkele gevallen geciteerd. De belangrijkste focus van het boek is het structureren van de geschiedenis door middel van 49-jarige delen die ‘Jubileeën’ genoemd worden, en om de wetten van de Torah te presenteren.46 De algemene tendens in Jubileeën is priesterlijk en conservatief.47 De tekst zoals wij deze vandaag de dag kennen en zoals gebruikt in dit onderzoek, is alleen volledig bewaard gebleven in het Ethiopisch.48
In Jubileeën wordt Abraham al op jonge leeftijd geïntroduceerd. Hij begint zich als kind al te realiseren dat het aanbidden van afgoden verkeerd is en begint te bidden tot God om niet in deze zonden te vervallen. Abraham is dus al op jonge leeftijd overtuigd van het bestaan van God en zoekt toenadering tot hem. Ook Paul Mandel benadrukt in The Call of Abraham: A Midrash Revisited dat Abrahams besef van God als schepper autodidactisch is, en al op jonge leeftijd plaatsvond.49 In Jubileeën is Abraham een personage dat overtuigd is van zichzelf en volhardend is. Hij helpt zijn landgenoten door vogels weg te sturen en zo hun oogst te beschermen. Dit bezorgt hem een reputatie in het gehele land. Ook spreekt hij al op jonge leeftijd zijn vader aan over diens geloof. Hij ondervraagt zijn vader over het aanbidden van afgodsbeelden en stelt in stevige taal dat het niet juist is afgoden te aanbidden: ‘There is no spirit in them because they are dumb. They are an error of the mind’ (Jub. 12:3). Hij probeert zijn vader uit te leggen dat er maar één God bestaat, die hij ‘God of heaven’ noemt (Jub. 12:4). Toch is Abraham niet altijd volhardend; als zijn broers hem niet geloven en boos op hem worden, spreekt hij hen niet tegen, maar houdt hij zijn mond (Jub. 12:8).
God wordt in deze passage van Jubileeën door Abraham niet alleen geportretteerd als de God van de hemel, maar ook als ‘de schepper van alles’. Abraham benadrukt dit door te stellen dat afgodsbeelden geen aanbidding verdienen, omdat zij zijn gemaakt door mensenhanden. God is in Jubileeën een object van aanbidding, maar heeft geen concrete belichaming. Ook heeft hij de macht om Abraham te redden van boosaardige machten en om hem voorspoed te bezorgen.
Abrahams vader, Terach, heeft in Jubileeën een complexe en soms zelf tegenstrijdige rol. Hij bevestigt aan zijn zoon dat ook hij al weet dat het aanbidden van afgodsbeelden verkeerd is, maar dat hij zijn meerderen niet kan tegenspreken, omdat hij dan vermoord zal worden. Terach wordt niet neergezet als
44 K. Berger. ‘Book of Jubilees’. In: Religion Past and Present. 2011. Geraadpleegd op Brillonline.com. 45 J.C. Vanderkam. The Book of Jubilees. Vertaling uit Ethiopisch. Peeters, 1989, p. 73.
46 M.M. Zahn. ‘Rewritten Scripture’. In: The Oxford Handbook of the Dead Sea Scrolls. Edited by J.J. Collins and T.
Lim, Oxford: Oxford University Press, 2011, p. 324.
47 Berger, ‘Book of Jubilees’.
48 Zahn, ‘Rewritten Scripture’ p. 324.
49 P. Mandel. ‘The Call of Abraham: A Midrash Revisited’ In: Prooftexts. A Journal of Jewish Literary History. Vol. 14.
19 een moedig personage, ondanks dat hij blijkbaar al kennis bezat die Abraham nog niet had. Hij heeft er dus niet voor gekozen deze kennis met zijn zonen te delen. Ook bezat Terach ‘de kunst van het
schrijven’, en leert dit ook Abraham (Jub. 11:16).
De tekst neemt een opvallende wending wanneer deze beschrijft hoe Abraham op 60-jarige leeftijd midden in de nacht opstaat om de tempel van de afgodsbeelden te verbranden (Jub. 12:12). Deze iconoclastische tendens, die ook in latere pseudografische werken terug te zien is, vormt de ideale literaire setting om de anti-antropomorfische sentimenten van Abraham vorm te geven.50 De verteller beschrijft echter geen concrete aanleiding voor deze gebeurtenis en ook de gevoelens of gedachten van Abraham worden niet beschreven. ‘De anderen’ werden wakker en probeerden de afgodsbeelden te redden. Haran, de broer van Abraham, komt hierbij om het leven (Jub. 12:1). Ook dit wordt door de verteller als een droog feit gepresenteerd.
Terach trekt met zijn zoons naar Kanaän, maar ze vestigen zich in Charan. Daarna beschrijft de tekst hoe Abraham ’s nachts buiten zit om de sterren te observeren om de regenval voor het komende jaar te kunnen voorspellen als een stem in Abraham opkomt die zegt dat alles, de sterren, de maan, onder controle van God staat en het geen zin heeft om voorspellingen te doen. Daarna bidt Abraham tot God:
My God, my God, God most high, You alone are my God.
You have created everything;
Everything that was and has been is the product of your hands. You and your Lordship I have chosen.
Save me from the power of the evil spirits who rule the thoughts of people’s minds. May they not mislead me from following you, my God.
Do establish me and my prosperity forever.
May we not go astray from now until eternity. (Jub. 12:19-20)
Opvallend is dat Abraham hier beschrijft God ‘gekozen’ te hebben en diens pad te volgen. Waar hij eerst als zelfverzekerd personage werd neergezet, vraagt hij hier om Gods hulp. Hij is dus niet volhardend genoeg om op eigen krachten de valkuilen te kunnen weerstaan. Ook vraagt hij God welk pad hij moet kiezen en of hij terug moet keren naar zijn dorp. Hij legt hiermee zijn lot in de handen van God. Mandel licht toe dat de onthulling van God aan Abraham een reactie is op diens smeekbede. Het is dus Abraham die toenadering zoekt tot God. Zijn smeekbede is het gevolg van zijn beleving van natuurlijke
fenomenen. Deze beleving heeft hem juist weggeleid van de natuur, en tot de conclusie gebracht dat niet de natuur, maar geloof in God de sleutel is tot kennis over de toekomst.51 Het antwoord van God op Abrahams smeekbede werd hem gezonden door de verteller: Abraham wordt geacht zijn land, familie en zijn vaders huis te verlaten en naar het land te trekken dat God hem zal wijzen. Ook spreekt God zegeningen uit over Abraham en zijn nageslacht (Jub. 12:21-24).
50 A.A. Orlov, ‘The Gods of My Father Terah: Abraham the iconoclast and the Polemics with the Divine Body
Traditions’. In: Journal for the Study of the Pseudoepigrapha. Vol 18.1, 2008, p. 35.
51 P. Mandel, ‘The Call of Abraham: A Midrash Revisited’ In: Prooftexts. A Journal of Jewish Literary History. Vol. 14.
20 Na de zegening volgt een opvallende passage: God gebiedt de verteller Abrahams mond en oren te openen en zijn tong te laten spreken ‘in the revealed language’, Hebreeuws, zoals even later blijkt (Jub. 12:26). De verteller voegt het volgende commentaar toe: ‘For from the day of the collapse it had disappeared from the mouth(s) of all mankind’ (Jub. 12:25). Daarna volgt de verteller het bevel van God op en begint Hebreeuws te spreken met Abraham, waarna de verteller benadrukt dat dit de ‘language of the creation’ is (Jub. 12:26). Vervolgens neemt Abraham de boeken van zijn vader en kopieert en
bestudeert ze, waarbij hij hulp krijgt van de verteller. Deze passage is een duidelijk voorbeeld van het werk van de vroege joodse Bijbeluitleggers. Door het belang van het Hebreeuws voor zowel God als Abraham te benadrukken, wordt als het ware de ouderdom en authenticiteit van het jodendom benadrukt.
Vervolgens vertelt Abraham zijn vader uit Haran te vertrekken om het land Kanaän te aanschouwen, en zegt daarna naar hem terug te keren. Terach spreekt een zegening uit over Abraham, waarbij hij naar God verwijst: ‘May the eternal God make your way straight; May the Lord be with you and protect you from every evil’ (Jub. 12:29). Ook gebiedt hij Abraham zijn neef Lot mee te nemen en terug te keren om hem en zijn broer Nahor op te halen, zodra hij een goed stuk land heeft gevonden. Terach legt hiermee zijn lot, en dat van de rest van de familie, in de handen van Abraham.
Het gedeelte uit Jubileeën dat is gebruikt voor dit onderzoek toont aan dat Abraham als kind al
overtuigd was van het bestaan van één God en het aanbidden van afgoden als verkeerd zag, zonder dat hij op dit punt enig contact met God had gehad. Hoewel zijn vader Terach deze kennis over deze God al bezat, is Abraham zelf tot dit inzicht gekomen. Terach heeft deze kennis niet met zijn zoons gedeeld, uit angst voor zijn meerderen. Abraham sprak al op jonge leeftijd zijn vader aan over diens geloof en vergaarde een reputatie in zijn land door zijn landgenoten te helpen, waarmee hij een uitverkoren positie kreeg. Dit staat haaks op de traditionele verhoudingen tussen vader en zoon. Zoals Kraemer in
The Origins of Fatherhood: An Ancient Family Process heeft aangetoond, uiten patriarchale elementen
zich namelijk in het ideaal van de mannelijke ouder die een goddelijke leider wordt.52 In het betreffende fragment van Jubileeën, verwerft niet Terach de eigenschappen van een goddelijk leider, maar verkiest verkiest Abraham het leiderschap van God boven dat van zijn vader, terwijl Terach zich ondergeschikt toont aan zijn meerderen. Ook is het Abraham die een onderscheidende positie ten opzichte van zijn landgenoten vergaart, niet zijn vader, die toch ook over die kennis beschikte. Tenslotte legt Terach dan zijn lot in handen van zijn zoon. In Jubileeën staat Abraham dus als het ware boven zijn vader, en worden traditionele vaderschapspatronen als het ware omgekeerd. Het bange en zwakke personage is ondergeschikt aan het personage dat volhardend is en overtuigd is van zichzelf.
Tegenover God stelt Abraham zich daarentegen juist volgzaam op. Zijn volledige overgave aan God maakt in dit fragment van Abraham een goede gelovige, wat de zegening als beloning tot gevolg heeft. God richt zich daarmee niet alleen tot Abraham, maar ook tot diens nageslacht. God heeft daarmee een directe impact op de bloedlijn van Abraham, en positioneert zich als het ware als zijn vader. Het contrast tussen Abrahams volgzaamheid aan God en niet aan zijn eigen vader wordt nogmaals onderstreept
21 wanneer Abraham, zoals hem bevolen wordt, zijn land, familie en zijn vaders huis verlaat en naar het land trekt dat God hem zal wijzen (Jub. 12:28).
Apocalypse van Abraham: Terach wordt gestraft
De Apocalypse van Abraham maakt net zoals Jubileeën onderdeel uit van de pre-rabbijnse joodse literatuur, en wordt in de versie van Box en Landsman gedateerd in de eerste eeuwen n. Chr.53 In de dissertatie van Paulsen-Reed, The Origins of the Apocalypse of Abraham, wordt de tekst gedateerd tussen 70 en 135 n. Chr.54 Het boek heeft een sterk joods karakter, maar won ook aan acceptatie in christelijke kringen en is later na lichte aanpassingen geschikt gemaakt voor christelijke doeleinden.55 De tekst zoals wij deze tegenwoordig kennen, is vertaald uit het Slavisch. Deze Slavische vertaling is
vertaald vanuit het Grieks, waar naar waarschijnlijkheid een Semitisch origineel aan ten grondslag ligt. De overlevering van de tekst in het (Kerk-)Slavisch bevestigt dat de tekst ook in christelijke kringen ingang heeft gevonden.56 Het fragment dat is gebruikt voor dit onderzoek maakt deel uit van het eerste gedeelte van de Apocalypse van Abraham.57 Het omvat een midrashverhaal dat gebaseerd is op de legende waarbij Abraham idolatrie de rug toekeert.58
In de Apocalypse van Abraham spreekt Abraham vanuit de ik-persoon. Abraham vertelt de lezer hoe hij achter de waarheid van ‘de almachtige God’ (Apoc. Abr. I) is gekomen. Hij beschrijft hoe hij zijn vader helpt bij het bewerken van afgodsbeelden. Abraham laat gedurende het verhaal verschillende
karaktereigenschappen zien. Aan het begin van het verhaal is Abraham behulpzaam en gehoorzaam aan zijn vader, maar tijdens het helpen vervaardigen en verkopen van de afgodsbeelden wordt hij
teleurgesteld als hij merkt dat de afgodsbeelden van zijn vader niet de kracht blijken te hebben die ze worden toegedicht. Dit leidt ertoe dat Abraham meer gaat nadenken over de aard van het werk en dit als een ‘kwade daad’ (Apoc. Abr. 3) gaat zien. De beelden blijken immers niet bezield, maar door zijn vader vervaardigd. Hij spreekt zijn vader hier uiteindelijk op aan, en laat in het verhaal zien meer onafhankelijk na te gaan denken en handelen. Dit neemt sterkere vormen aan wanneer Abraham ook zaken voor zijn vader begint te verzwijgen, zoals het in de rivier gooien van gebroken beeldjes (Apoc. Abr. 2).
Abraham vindt een godsbeeldje en gebruikt dit om een test uit te voeren; hij laat het beeldje een vuur bewaken. Als Abraham terugkeert treft hij het beeldje verbrand aan. Abraham lacht hierom en toont geen spijt van het verbranden van het beeldje van zijn vader. Ook lijkt hij de spot met zijn vader te drijven als hij deze vertelt dat deze God zichzelf in het vuur heeft gegooid om eten te bereiden. Als Terach de god prijst, beschrijft Abraham: ‘When I, Abraham, however, heard such words from my father,
53 Orlov, ‘The Gods of My Father Terah, p. 36.
54 A.E. Paulsen-Reed. The Origins of the Apocalypse of Abraham. Doctoral dissertation, Harvard Divinity School.
Cambridge, 2016, p. III.
55 G.H. Box, J.L. Landsman. The Apocalypse of Abraham. Macmillan, London/New York, 1919, p. XVI. 56 Ibid., p. XV-XVI.
57 Het tweede gedeelte van de Apocalypse of Abraham omvat een openbaring aan Abraham, nadat hij tijdelijk tot
de hemel was opgestegen, over de toekomst van zijn nageslacht.
22 I laughed in my mind and sighed in the grief and in the anger of my soul’ (Apoc. Abr. 6). Abraham lijkt gefrustreerd en spreekt zich nogmaals uit tegen zijn vader, waarbij hij hem dwaas noemt.
In de passage die daarop volgt, legt Abraham uitgebreid aan zijn vader uit waarom hij denkt dat de afgodsbeelden geen waarde hebben. Hij verhaalt dat de natuur, de elementen en de hemellichamen waardevoller zijn dan godsbeelden, maar alsnog niet goddelijk zijn, want zij kunnen weer beïnvloed worden door andere elementen. Dan vraagt Abraham zich hardop af wie of wat de God is die alles geschapen heeft. Hij vraagt God zich aan hen te tonen: ‘Yet may God reveal Himself to us through Himself!’ (Apoc. Abr. 7)
Vervolgens breken de wolken open en weerklinkt de stem van God, huilend van blijdschap omdat Abraham hem zoekt in zijn hart. De auteur maakt hier gebruik van een theofanie, een onthulling van God, waarbij het goddelijke wordt overgebracht door een waarneembaar verschijnsel (Apoc. Abr. 8). In ‘The Gods of My Father Terah: Abraham the iconoclast and the Polemics with the Divine Body Traditions’ stelt Andrei A. Orlov dat in verschillende studies wordt aangetoond dat de Apocalypse van Abraham subtiele polemiek tegen een antropomorfische weergave van God vertoont. Volgens Orlov is het mogelijk dat het gedeelte van de Apocalypse waarin Abraham wordt neergezet als een tester, en mensachtige beeldjes verwoest, een cruciale rol heeft gespeeld in de anti-antopomorfische tendens als naar voren gebracht door de auteurs van sommige deuterocanonieke boeken. De iconoclastische trend, zoals in Jubileeën al naar voren gebracht wordt, is een perfecte setting om tendensen tegen de traditie van ‘divine corporeality’ uiteen te kunnen zetten, aldus Orlov.59 Interessant is om deze interpretatie van Orlov tegen het licht van de observaties van Kraemer te houden. Kraemer stelt namelijk dat de opkomst van de mannelijke macht zich in vroege samenlevingen uitte door het weergeven van scheppers in menselijke vorm. De geïnstitutionaliseerde goden, koningen, vaders en voorvaderen zijn hiervan het resultaat. Gestoeld op politiek en goddelijk leiderschap, werd het vaderschap een noodzakelijke conditie voor mannelijkheid en sociale macht, aldus Kraemer.60 De anti-antropomorfische tendens als terug te zien in de Apocalypse of Abraham, zou de macht van de mannelijke macht kunnen ondermijnen. God wordt in dit fragment van de Apocalypse door Abraham geportretteerd als ‘de schepper van alles’ en noemt zichzelf ‘de God der goden’ en ‘de Schepper’. God verdient volgens Abraham aanbidding omdat hij oppermachtig is, machtiger is dan de natuur. God heeft in de Apocalypse van Abraham geen concrete belichaming, maar hij spreekt wel direct tot Abraham, zijn stem komt uit de hemel. God waarschuwt Abraham zijn vader en diens huis te verlaten opdat Abraham niet gedood zal worden voor de zonden van zijn vader. Abraham gehoorzaamt direct en maakt geen aanstalten zijn vader te
waarschuwen. Daarna weerklinkt de bliksem en worden zowel Terach als het huis met alles erin verbrand. De verteller, Abraham zelf, beschrijft daarbij geen reactie of emotie, wat zeer opvallend is. In dit fragment van de Apocalypse van Abraham beschikt Terach niet over meer kennis dan Abraham, met betrekking tot het geloof in God, zoals in Jubileeën wel het geval bleek. Zo wordt hij boos en verdrietig op Abraham als die hem aanspreekt over het punt dat ‘zijn goden’ niet bezield blijken. Dit toont dat Terach grote emotionele waarde toekent aan de afgodsbeelden. Abraham probeert zijn vader
59 Orlov, ‘The Gods of My Father Terah, p. 33-35. 60 Kraemer, The Origins of Fatherhood, p. 7.
23 tevergeefs te overtuigen; Terach wordt later gestraft voor zijn zonden en wordt samen met zijn huis en beelden verbrand. (Apoc. Abr. 8)
In de Apocalypse van Abraham neemt Abraham niet direct afstand van zijn vader en diens denkbeelden, zoals in Jubileeën, maar langzamerhand. Het begint met twijfel en ontwikkelt zich tot spot, frustratie en woede. Dit patroon uit zich ook in Abrahams houding ten opzichte van God. Door twijfel en nadenken keert Abraham zich tegen het geloof in afgodsbeelden en wordt hij steeds meer gesterkt in zijn geloof in God. Terach wordt door Abraham (spreekt in ik-persoon) vooral weggezet als een naïef personage, en wordt hier uiteindelijk door God voor gestraft. De traditionele verhoudingen tussen vader en zoon worden in de Apocalypse van Abraham niet direct omvergeworpen, maar langzamerhand. Door twijfel en nadenken verkiest Abraham het leiderschap van God boven dat van zijn vader. Het ontbreken van enige emotie bij Abraham nadat zijn vader wordt verbrand, kan duiden op een complete ‘vervanging’ van zijn vaderfiguur: Abraham heeft geen rouw, want hij is zijn vader niet verloren. Zijn vader is nu God. Een innerlijke zoektocht naar de waarheid, naar de almachtige God, maakt in dit fragment van Abraham een goede gelovige. Anders dan in Jubileeën heeft dit niet direct een zegening tot gevolg, maar Terach, die blijkt steken in onwetendheid, wordt wel gestraft. Abraham verkiest – door het bevel van God op te volgen – dus God als zijn vaderfiguur in plaats van zijn eigen vader. Het nageslacht van Abraham wordt in dit fragment niet genoemd. Anders dan in Jubileeën draagt God het vaderschap niet over aan Abraham, zodat die zelf vader kan worden.
24
De Abrahamo: Abraham als vriend van God
De Abrahamo is geschreven door Philo van Alexandrië (+/- 30 v.Chr – 55 n.Chr).61 Philo van Alexandrië was een Grieks-joodse filosoof en Bijbeluitlegger, die het jodendom en de Bijbel interpreteerde door de bril van de Griekse filosofie.62 De allegorische lezing van de Bijbel is kenmerkend voor zijn werk.63 Allegorisering is een vorm van uitleg waarbij concrete details uit een tekst uitgelegd worden als vertegenwoordigers van abstracte ideeën, concepten of filosofische opvattingen. De allegorische betekenis van de tekst is dus de diepere, onderliggende betekenis. Deze manier van lezen maakte de Bijbel meer relevant en algemeen toepasbaarder.64 Philo heeft veel geschreven over de Pentateuch, waaronder verschillende biografieën van ‘deugdzame mannen’. Deze mannen vormden volgens Philo als het ware de levende, ongeschreven wetten die, in tegenstelling tot geschreven en specifieke geboden, universele morele normen vertegenwoordigen.65 De Abrahamo is de biografie over Abraham. Volgens Philo staat het vertrek van Abraham uit Charan symbool voor de ziel van eenieder die op zoek is naar de ware God. Elke ziel die op zoek is naar God, moet zijn ‘thuis’, zijn vertrouwde omgeving, verlaten om zich naar een andere ‘stad’, een andere manier van waarnemen te kunnen verplaatsen, aldus Philo.66 In De Abrahamo omschrijft Philo Abraham als een iemand met een drang naar vroomheid (d.w.z. de juiste houding ten opzichte van God, eusebeia), waarbij hij vroomheid ‘de hoogste en grootste van alle waarden’ noemt (Abr. 60). Philo beschrijft dat Abraham onder de indruk was van het Godswoord dat hem gebood zijn land, zijn naasten en zijn vaders huis te verlaten en te emigreren. Abraham haastte zich gretig, omdat hij dacht dat vlug te doen wat hem geboden was gelijkstond aan het perfectioneren van zijn taak. Philo beschrijft dat de ziel van Abraham nog eerder gehoorzaamde dan zijn lichaam, omdat zijn achting voor sterfelijke dingen werd overschaduwd door zijn liefde voor de goddelijke zaken. Abraham nam niets in overweging van wat een verleidelijke en bijna onweerstaanbare aantrekkingskracht en macht had, en verliet direct het land van de Chaldeeën, een welvarend district dat in die tijd floreerde. Abraham trok naar Kanaän, maar verbleef eerst een poos in Charan.
De emigratie van Abraham was als een man die terugkeert van een vreemd land naar zijn eigen land, en niet als een man die zijn eigen land verlaat om in een vreemd gebied te settelen, aldus Philo (Abr. 62). Philo vergelijkt de band van de mens met zijn thuisland als een lichaam met diens ledematen. Hij stelt dat dit geillustreerd wordt doordat verbanning, op de doodstraf na, de meest zware straf is die rechters kunnen opleggen. Volgens Philo is deze straf eigenlijk zelfs nog zwaarder dan de dood (Abr. 64). Philo gebruik meerdere malen beeldspraak om te benadrukken hoe zwaar de taak was die Abraham door God werd opgelegd. Hoe zwaar de taak ook, Abraham verliet zijn huis direct toen dit hem bevolen werd door God en ging op reis naar een vreemd land. Bekeken door de lens van de Bijbel, werd deze emigratie
61 Datering in Kugel, How to Read the Bible, p. 18.
62 M. Landfester. ‘Philo of Alexandria (Philo Judaeus)’. In: Brill’s New Pauly Supplements 1 – Volume 2: Dictionary of
Greek and Latin Authors and Texts. 2011. Geconsulteerd op 7-10-2018.
63 C.D. Yonge. The Works of Philo Judaeus, 22, On Abraham. London, 1854-1890. 64 Kugel, How to Read the Bible, p. 17-19.
65 E. Schürer, The History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ, vol. III, p. 338-339. Deze verwijzing klopt
niet, check.
25 uitgevoerd door een wijs man. Allegorisch bekeken, werd deze emigratie uitgevoerd door een ziel die op zoek was naar deugdzaamheid en op zoek naar de ware God, aldus Philo (Abr. 68).
In het eerste deel van het gedeelte dat is gebruikt voor dit onderzoek benadrukt Philo veelvuldig en met vele verschillende voorbeelden hoe moeilijk en zwaar de taak was die God Abraham had opgelegd, en hoe bijzonder en typerend het daarom was dat Abraham het bevel van God direct opvolgde. Abraham wordt door Philo neergezet als een perfectionistisch en gehoorzaam personage met liefde voor goddelijke zaken, maar ook als zoekend naar erkenning. Abraham wil zo snel en zo goed mogelijk uitvoeren wat hem door God geboden is.
Vervolgens legt Philo nogmaals uit hoe en waarom Abraham zijn land heeft verlaten, maar dit keer op iets andere wijze. Philo beschrijft dat de Chaldeeën zich bezighielden (hij schrijft hier: ‘verslaafd waren aan’; Abr. 69) met astronomie. Zij geloofden dat alles in de wereld gereguleerd werd door de
bewegingen van de hemellichamen. Omdat zij bezig waren met de verhoudingen tussen de
hemellichamen en de zaken op aarde, kwamen zij tot het idee dat God immanent was, dat wil zeggen in de kosmos zélf gelegen was. In hun heidense filosofie gingen zij de schepper met de schepping
verwarren, aldus Philo (Abr. 69).67 Abraham was opgegroeid met deze doctrine en had voor lange tijd de filosofie van de Chaldeeën bestudeerd. Maar Abraham volgde het licht en zag wat hij nog nooit gezien had, alsof hij ontwaakte uit een diepe sluimering, de ogen van zijn ziel zich openden en toen een straal van puur licht zagen in plaats van duisternis. Abraham kwam tot het inzicht van het bestaan van een heerser over de wereld die zijn werk op een heilzame manier stuurt en zijn zorg en macht uitoefent op alle delen die het goddelijke toezicht waardig zijn. Om dit inzicht beter in zijn gedachten te verankeren, werd het heilige woord tot Abraham gesproken:
My good friend, great things are often made known by slight outlines, at which he who looks increases his imagination to an unlimited extent; therefore, having dismissed those who bend all their attention to the heavenly bodies, and discarding the Chaldean science, rise up and depart for a short time from the greatest of cities, this world, to one which is smaller; for so you will be the better able to comprehend the nature of the Ruler of the universe. (Abr. 71)
Uit voorgaand citaat blijkt dat uit de tekst niet geheel duidelijk wordt of God Abraham zelf toespreekt of via een medium of tussenpersoon. ‘My good friend’ kan slaan op God zelf, die Abraham toespreekt, waarbij het gebruik van ‘Ruler of the Universe’ weer lijkt te suggereren dat God Abraham toespreekt via een tussenpersoon.
Volgens Mandel is de toespraak van God aan Abraham het directe gevolg van Abrahams eigen
perceptie. Hoewel Abraham was opgegroeid met de filosofie van de Chaldeeën, begon hij in te zien dat de wereld gestuurd werd door een schepper die zijn eigen creatie beschermde. Na de toespraak van God concludeert Abraham dat als de mens een onzichtbare geest heeft die zijn activiteiten stuurt en leidt, ook de wereld een dergelijke onzichtbare sturende macht moet hebben. Zijn eigen perceptie was echter een directe aanleiding voor God om Abraham toe te spreken, aldus Mandel.68
67 Kugel, How to Read the Bible, p. 18-19.
68 P. Mandel. ‘The Call of Abraham: A Midrash Revisited’ In: Prooftexts. A Journal of Jewish Literary History. Vol. 14.
26 Nadat Abraham de doctrines en de astronomie van de Chaldeeën de rug had toegekeerd, verscheen God aan Abraham. Toen Abraham dit nog niet had gedaan, kon hij de wereld enkel begrijpen zoals die door zijn zintuigen werd ervaren. Pas toen Abraham zijn woonplaats verliet en volgens Philo een ‘wijs man’ werd, kon hij de ware aard van de wereld begrijpen, namelijk de wereld als subject, als product van de schepper en niet als onafhankelijk geheel. Abraham kon niet zelfstandig tot dit inzicht komen, omdat de zintuigen dit volgens Philo bedekken met een nevel. De ziel van Abraham reikte naar God en God liet hem de waarheid zien, uit zijn liefde voor de mensheid. Philo benadrukt hierbij dat God aan Abraham verscheen, en Abraham God dus niet zelf vond. Het is voor mensen onmogelijk om zonder hulp tot dit inzicht te komen, tenzij God zichzelf onthult.
God wordt in De Abrahamo geportretteerd als liefdevolle schepper en heerser. God komt de zoekende ziel van Abraham tegemoet uit liefde voor de mensheid, en laat hem kennismaken met het inzicht van de ware aard van de hemel. God wordt door Philo ook als veeleisend neergezet, omdat meermaals wordt benadrukt hoe zwaar de taak is die God Abraham oplegt.
In De Abrahamo komt de kenmerkende, allegorische uitleg van Philo overduidelijk naar voren. De essentiële allegorie die Philo in De Abrahamo schetst geeft weer wat geloven in deze tekst inhoudt: de zoekende Abraham staat symbool voor de zoekende ziel. De ziel van Abraham zocht naar
deugdzaamheid en de ware God, en gehoorzaamde dan ook direct, toen God hem gebood zijn huis en zijn naasten te verlaten. Dit inzicht kan alleen door het intellect bereikt worden, niet enkel door de waarnemingen van de zintuigen. Daarom wordt het geloof van de Chaldeeën gezien als heidens: het denkt niet na en is slechts gebaseerd op zintuiglijke ervaring. Ook Abraham was met dit geloof opgegroeid, maar dit wordt door Philo meer neergezet als onwetendheid dan als een opzettelijke wandaad.
In het betreffende fragment van De Abrahamo wordt Terach niet genoemd. Ook onthult Philo niets over de jeugd van Abraham en wordt de gehoorzaamheid van Abraham in dit fragment niet direct beloond met een zegening van God, als in Jubileeën wel het geval is.
Het gedeelte uit De Abrahamo dat is gebruikt voor dit onderzoek toont aan dat Abraham door Philo wordt neergezet als een perfectionistisch en volgzaam personage, maar ook zoekend naar erkenning. Het zoeken naar erkenning van de ouders is een traditioneel patroon en geeft duidelijk weer hoe God de rol van vader voor Abraham inneemt, waarbij gevoelens voor zijn echte vader geen enkele rol spelen. Abraham is in De Abrahamo niet het sterke personage dat kenmerkend voor hem is in Jubileeën en de Apocalypse van Abraham. Gevoelens van liefde worden beschreven, zonder dat Abraham eerder in contact was gekomen met God. Als de onvoorwaardelijke liefde van een kind voor zijn ouders, voelde Abraham onvoorwaardelijke liefde voor het goddelijke.
De ziel van Abraham reikte naar God en God liet hem de waarheid zien, uit zijn liefde voor de mensheid. God wordt in De Abrahamo geportretteerd als liefdevolle schepper en heerser. God wordt door Philo ook als veeleisend neergezet, omdat meermaals wordt benadrukt hoe zwaar de taak is die God Abraham oplegt. Liefdevol en veeleisend zijn karaktereigenschappen die goed passen bij God in zijn rol als vader. Toch spreekt hij Abraham toe als een vriend en niet als een zoon.
