'Eine eigene Republik!' : etnische identiteit en politieke structuren in het Kroatische dorp Stinatz, Oostenrijk.

ETNISCHE IDENTITEIT EN POLITIEKE STRUCTUREN IN HET KROATISCHE DORP STINATZ, OOSTENRIJK.

'EINE EIGENE REPUBLIK!'

Etnische identiteit en politieke structuren in het Kroatische dorp Stinatz, Oostenrijk.

Doctoraalscriptie van Perrie Hoekstra Begeleider: Alex Strating

Antropologisch-Sociologisch Centrum Vakgroep EUROMED

Oudezijds Achterburgwal 185 1012 DK Amsterdam

INHOUD. Inhoud Voorwoord Inleiding H.l. De lokale gemeenschap:Stinatz 1.1. De gemeenschap 1.2. Stinatz 1.3. Historie 1.4. Dorpsgebondenheid en afgrenzing H.2. Stinatz: Een etnische gemeenschap 2.1. Etniciteit

2.2. Etnische symbolen 2.3. De taal

2.4. Een Kroatisch huwelijk

2.5. Het 12-jarige bestaan van Stinjacko Kolo 2.6. De Rooms-Katholieke Kerk 2. 7. De pastoor 2.8. Conclusies H.3. De context: Politiek 3.1. "Village ethnicity" 3.2. Politieke structuren

3.3 'Rood' en 'zwart':anti -en pro-Kroatisch 3.4. Twee organisaties: HKD en het 'Präsidium' Conclusie Zusammenfassung Literatuur 3 4 5 11 11 15 17 22 32 32 36 38 41 44 48 51 54 57 57 59 65 69 74 77 79

VOORWOORD.

Deze scriptie handelt over de Kroatische bevolkingsgroep in het Oostenrijkse Burgenland, en wel in het bijzonder over een klein deel daarvan: de bewoners van het dorp Stinatz. De bewoners van Stinatz, die in deze scriptie op het toneel verschijnen, zijn reëel bestaande personen. Omwille van de privacy heb

ik ze fictieve namen gegeven.

Het doen van onderzoek in Stinatz heeft niet alleen deze scriptie opgeleverd, maar tevens een schat aan levenservaring. Nu terugkijkend op mijn verblijf in Stinatz, kan ik mij nauwelijks voorstellen dat ik er voor mijn aankomst nie-mand kende. Het gemak en de gastvrijheid waarmee ik door de Stinatzers in hun gemeenschap werd opgenomen hebben mijn verblijf tot een zeer aangena-me en leerzaaangena-me ervaring gemaakt. Ik kan er op deze plaats dan ook niet omheen, verschillende mensen persoonlijk te noemen en te bedanken, hoe cli-chématig het ook mag lijken.

Peter Tyran: voor de eerste contacten; Branko Kornfeind: voor zijn onbegrensde gastvrijheid; Martin Zsivkovits: altijd bereid voor een gesprek; Anita: voor de vriendschap: Franzi, Renate, Mici, Manuela, Andrea, Peppi: voor de ochtenden, middagen, avonden en nachten; Irene: voor het bijzondere; Angela: onvergete-lijk; Gerhard en Ricky: altijd welkom; de dames van de Burgenländische Forschungsgesellschaft: voor de wetenschap en veel plezier; Gentz: voor de titelpagina; Christiane: voor het gevoel niet de enige te zijn; Janneke: voor het juiste telefoontje op het juiste moment en last but not least Alex Strating voor zijn hulp en geduld. Verder bedank ik alle niet genoemde Stinatzers voor het prettige verblijf dat ik in hun dorp mocht hebben.

INLEIDING.

In Oostenrijks jongste bondsstaat Burgenland, niet ver van de A2, omringd door bossen op een heuvelrug ligt het Kroatische dorp Stinatz (Kroatisch: Stinjaki). De in deze scriptie aangevoerde gegevens baseren op veldwerk, in Stinatz verricht van april tot juli 1989.

Toen ik op een vrijdagavond in april voor de eerste keer Stinatl?: binnenreed, werd mij snel duidelijk dat de aanwezigheid van auto's met een buitenlands kenteken hier geen dagelijks verschijnsel was. Nieuwsgierige, zelfs vijandige blikken werden mij toegeworpen. De toon waarop enkele dorpelingen mijn eerste vragen beantwoordden, deden mij het ergste vrezen voor de rest van mijn verblijf. Deze vrees bleek ongegrond. Hoewel in het bijzonder sommige oudere mensen mij vreemd bleven bekijken, kwam ik vrij gemakkelijk m~t veel

{

mensen in contact. Gedurende mijn verblijf heb ik mij dan ook prima opgeno-men gevoeld in deze hechte en vrij gesloten dorpsgemeenschap.

De volgende vraag zal ik in deze scriptie proberen te beantwoorden:

"WAAROM VORMT ETNICITEIT IN BURGENLAND GEEN BASIS VOOR POLITIEKE MOBILISATIE ?"

Aan de hand van een drietal thema's die in de volgende drie hoofdstukken aan de orde komen, zal ik deze probleemstelling behandelen.

De inwoners van Stinatz kennen een sterke dorpsgebondenheid. Ondanks het ontbreken van voldoende arbeidsplaatsen in Stinatz en haar omgeving, blijven de meeste Stinatzers in hun dorp wonen. Dit geeft het eigenaardige beeld dat het dorp van zondagavond tot vrijdagavond bijna volledig ontdaan is van de mannelijke bevolking. Zij verblijven in Wenen. Toch blijven ze in Stinatz wonen en denken er ook niet over het dorp te verlaten. De verbondenheid met het dorp is uitermate sterk. In Hoofdstuk 1 zal ik proberen te laten zien hoe deze sterke dorpsgebondenheid tot uiting wordt gebracht. Ook wat betreft de

afwezigheid van de mannelijke beroepsbevolking blijkt er een zekere histori-sche continuïteit te bestaan, welke in het eerste hoofdstuk aan de orde zal komen.

De lokale gemeenschap (oftewel 'community') zal ik analyseren aan de hand van de ideeën van Anthony P. Cohen (1985), die deze beschouwt als een symbolische constructie. Cohen's benadering maakt het mogelijk in onze moderne, complexe samenleving nog lokale gemeenschappen als identificatie-object te onderscheiden, ook als deze niet meer als gesloten sociale en econo-mische eenheden bestaan. Volgens de wetenschappers van de Chicago School, zich daarbij bedienend van ideeën uit de klassieke Duitse sociologie, zou dit niet mogelijk zijn.

Het bijzondere en interessante aan Stinatz is, dat de symbolen die de grens tussen de gemeenschap en de omgeving, tussen 'wij' en 'zij' markeren, voor een groot deel etnische symbolen zijn. Stinatz is namelijk een Kroatisch dorp. De Stinatzers zijn Kroatische Oostenrijkers. Bij 'Kroatisch' moet niet gedacht worden aan Joegoslavische immigranten die in het kader van wederopbouw en economische groei naar Oostenrijk zijn gehaald. De Stinatzers en de overige Kroatischtalige bewoners van Burgenland zijn de afstammelingen van die Kroaten, die in de zestiende eeuw vanuit Kroatië naar 'Duits West-Hongarije!> trokken.

West-Hongarije was verwoest door de Turken en Kroatië werd door diezelfde Turken aangevallen. Enkele Westhongaarse grootgrondbezitters, die ook bezittingen in Kroatië hadden, lieten hun onderdanen 'naar West-Hongarije komen2

• Hier gingen de Kroaten verlaten dorpen bewonen, vestigden ze zich in nog bewoonde Duitstalige dorpen of stichtten ze nieuwe dorpen. Van dit

1

Volgens Burghardt (1962:111) vormden de Hongaren in dit deel van Hongarije een minderheid ten opzichte van de Duitsers. Hij stelt dat zelfs grote aantallen Hongaren opgingen in de Duitse bevolking. Vandaar de naam 'Duits West-Hongarije'.

laatstgenoemde is Stinatz een voorbeeld: Een nieuw gesticht dorp temidden van een Duitstalige omgeving.

Tienduizenden trokken van de bedreigde Kroatische gebieden naar West-Hongarije, Neder-Oos-tenrijk, Slowakije, en Moravië (zie afb. l). Aan het eind van de 16e eeuw had deze volksverhuizing zich grotendeels voltrok.ken. Vol-gens voorzichtige schattingen mag men er vanuit gaan, dat zich toen in die gedeelten van West-Honga-rije, wat tegenwoordig Burgenland heet, ongeveer 25.000 Kroatische immigranten gevestigd hadden (Tobler 1986: 19).

Na voltooiing van de kolonisatie aan het einde van de 16e eeuw kan

JUOOSlAVIJA MORAVSKA l"IÀH Il.el'!

...

voor het gebied dat het huidige Afbeelding 1. Kroatische nederzettingen in de 16e eeuw. Bron: Schreiner (1983). B urgenland beslaat het volgende

gezegd worden: Een kwart van alle nederzettingen waren volledig of voor het grootste deel Kroatisch, terwijl in één derde van de nederzettingen Kroaten woonden. Het percentage Kroaten ten opzichte van de totale bevolking bedroeg rond het jaar 1600 ongeveer 25% tot 28%, terwijl het aandeel van de Hongaren ongeveer 5% tot 7% was. Deze Kroatische migranten waren hoofdzakelijk boeren (meer dan 90%). Verder bestond de groep uit een aantal geestelijken. Opvallend is dat er nauwelijks handwerkslieden en handelaren bij waren (Tobler 1986).

De Kroaten in het huidige Burgenland wonen dus reeds enkele eeuwen in dit gebied. Bedroeg het percentage Kroaten ten opzichte van de rest van de

bevolking in het jaar 1600 nog 25-28%, tegenwoordig ligt dit veel lager.

Het is erg moeilijk zo niet onmogelijk exact vast te stellen hoeveel Kroatisch-sprekenden er in het huidige Burgenland wonen. De enige harde gegevens zijn die van de volkstellingen. De volkstelling van 1981 leverde de volgende gegevens op. In 49 van de 319 Burgenlandse dorpen spraken meer dan 5% van de inwoners Kroatisch. Van de 267.750 Burgenlanders met de Oostenrijkse nationaliteit spraken 18.648 (7%) personen Kroatisch (Burgenländische Statisti-ken 1985). Deze data zijn het gevolg van de vraag naar de 'Umgangssprache' (gewone dagelijkse taal). Omdat voor veel Kroaten de dagelijkse taal het Duits is, geven deze cijfers een vertekend beeld. Het gebruik van het Kroatisch blijft voor velen beperkt tot communicatie binnen het dorp, binnen de familie, met vrienden, bij dorpsactiviteiten e.d ..

Ook aan de hand van gegevens van het bisdom Eisenstadt (waartoe het gehele Burgenland behoort) kunnen bovengenoemde cijfers in twijfel worden getrok-ken. Het bisdom rekent met ruim 30.000 Burgenlanders die in 1981 Kroatisch-talige godsdienstoefeningen bezochten (Geosits 1986b: 354).

Mijn eigen ervaringen in Stinatz geven ook een ander beeld dan de census-gegevens. In 1981 zou slechts 60,6% van de Stinatzer bevolking zich van de Kroatische omgangstaal bediend hebben (Burgenländische Statistiken 1985).

Mijn waarnemingen duiden erop, dat in Stinatz nagenoeg iedereen in meer of mindere mate Kroatisch spreekt (in 1989 zullen de officiële cijfers eerder een afname dan een toename te zien geven, gezien de trend in deze eeuw, vgl. tabel 1).

Tabel l:Volkstellingen 1923-81 (Bgld.).

1aar bevolking Kroatisch %

1923 286.179 42.011 14,7 1934 299.447 40.500 13,5 1951 276.136 30.599 11,l 1961 271.001 28.126 10,4 1971 272.119 24.526 9,0 1981 269.771 18.762 7,0 Bron:Geosits( l 986b).

Wat niet uit het oog mag worden verloren is het standpunt van de beide grote politieke partijen ten aanzien van het gebruik van de Kroatische taal. De SPÖ (Sozialistische Partei Österreichs) in Burgenland heeft jarenlang, onder aanvoe-ring van Fritz Robak, een assimilatorische, anti-Kroatische politiek gevoerd. De ÖVP (Österreichische Volks Partei) heeft daarentegen het gebruik van de Kroatische taal en het bewaren van het Kroatische cultuurgoed eerder ge-stimuleerd. Het is daarom niet ondenkbaar dat de politiek van beide grote partijen de antwoorden op de vraag naar 'Umgangssprache' beïnvloed heeft. Op dit politieke aspect kom ik in het derde hoofdstuk uitgebreid terug. Mijn uitgangspunt is, gezien de bovengenoemde argumenten, dat het aantal Kroa-tischsprekenden veel groter is dan de officiële cijfers uit de volkstellingen aangeven.

De Stinatzers kennen een sterke dorpsgebondenheid, met andere woorden, een sterke lokale identiteit. Zoals ik reeds vermeldde, is Stinatz een Kroatisch dorp. In hoeverre er nu sprake is van een Kroatisch bewustzijn, van een Kroatische identiteit, zal ik in Hoofdstuk 2 behandelen. Aan de hand van een aantal aspecten van het dorpsleven zal ik laten zien dat er van dergelijke etnische identiteit inderdaad sprake is. Het 'Kroatische' is in nagenoeg alle onderdelen

van het Stinatzer leven terug te vinden. Slechts op het politieke toneel lijkt het nauwelijks aanwezig. De bijzondere rol die etniciteit op dit toneel speelt, komt in het derde hoofdstuk aan de orde. In dit hoofdstuk zal ik laten zien op welke wijze het Oostenrijkse politieke systeem en de hier bestaande politieke cultuur van doorslaggevende betekenis zijn voor de mate van organisatie op basis van etniciteit. De beide partijpolitieke zuilen die de Oostenrijkse samenleving kenmerken hebben het ontstaan van verticale patronabanden mogelijk ge-maakt Daar de Kroaten in beide zuilen geïntegreerd zijn, vormen deze structu-ren één van de belangrijkste redenen voor het ontbreken van politieke mobilisa-tie op basis van etniciteit. Over deze redenen handelt deze scripmobilisa-tie.

H.l. DE LOKALE GEMEENSCHAP: STINATZ.

"Community is that entity to which one belongs, greater than kinship but more immediately than the abstraction we call "society". It is the arena in which people acquire their most fundamental and most substan-tial experience of social life outside the confines of the home"(Cohen 1985:15).

1.1. De gemeenschap.

'Community' oftewel 'gemeenschap' is één van de centrale begrippen in de sociale wetenschappen. Dit hebben we onder andere te danken aan de Duitse socioloog Ferdinand Tönnies, die met zijn werk 'Gemeinschaft und Gesellschaft' (1887) één van de grondleggers van de Duitse sociologie was. Hij maakte een maatschappelijke tweedeling, waarbij de maatschappij werd ingedeeld in 'Gemeinschaft' en 'Gesellschaft' (Goddijn 1981:249 e.v.). De industrialisatie, urbanisatie en mobiliteit zetten een proces in gang, een 'Verges-ellschaftung' (Weber 1980:21 e.v.), waarbij de 'Gemeinschaft', een samenle-ving gebaseerd op persoonlijke relaties en onderlinge solidariteit, overgaat in de

'Gesellschaft', een samenleving die gekenmerkt wordt door

" .... ego-focused, highly specific and possibly discontinuous relationships, in which the individual interacts within different social milieux for different purposes" (Cohen 1985:22).

Durkheim (1964) omschreef deze twee samenlevingsvormen als respectievelijk 'mechanische solidariteit' en 'organische solidariteit' .

. Waar Tönnies deze overgang als een diachronisch proces zag, waarbij de ene vorm verdween en de andere er voor in de plaats kwam, zag Durkheim ze als twee vormen die naast elkaar konden bestaan op een bepaald historisch moment. Een samenleving die gekenmerkt wordt door organische solidariteit

vertoont tevens mechanische solidariteit. Dit houdt in, dat de 'community' in de complexe samenleving blijft bestaan (Cohen 1985:25).

Cohen geeft aan, dat de wetenschappers van de Chicago School3

, die

voortbor-duurden op de ideeën van Tönnies, Durkheim en Weber, bij hun 'rural-urban' dichotomie Durkheim verkeerd geïnterpreteerd hebben. Ook z~j gingen uit van een evolutionair, diachronisch proces, wat uiteindelijk tot het verdwijnen van de 'rural society', van de 'community' zou leiden (Cohen 1985: 25 e.v.). Tot deze opvatting kwamen zij, doordat ze de lokale gemeenschap, in navolging van Tönnies, als een pre-moderne vorm van sociale organisatie zagen, die in de loop van het moderniseringsproces zou verdwijnen. Maar de gemeenschap is geen concept dat uit de sociale realiteit verdwenen is. Waar in het verleden culturele verschillen, de grenzen van een lokale gemeenschap, door concreet waarneembare symbolen werden gemarkeerd, die tevens een eenheid van sociale organisatie afbakenden, is in de moderne, industriële samenleving de aard van die grens veranderd: het is een symbolische grens, een mentale constructie in het hoofd van de gemeenschapsleden geworden. Daardoor is het voor een buitenstaander vaak moeilijker waar te nemen. De gemeenschapsleden delen de symbolen, waaraan de gemeenschap haar existentie ontleend, maar een ieder kan aan deze gedeelde symbolen haar eigen betekenis geven. Hiermee is ook het idee van de culturele homogeniteit van de lokale gemeenschap naar het rijk der fabelen verwezen. Het concept gemeenschap duidt dus niet op een specifieke vorm van sociale organisatie, maar op een symbolische constructie in het hoofd der gemeenschapsleden:

3

De Chicago School stond in de Amerikaanse evolutionistische traditie, waarbinnen sociale verandering de overgang van eenvoudige naar meer complexe samenlevingen betekende. Een voorbeeld hiervan is Redfield's (1941) continuüm, waarvan de 'folk-society' en 'urban-'folk-society' de beide uitersten vormden. Des te meer een samenleving zich in de buurt van de 'urban' pool van het continuüm bevond, des te groter was het verlies van 'community'.Zie voor een kritiek op deze opvattingen Cohen (1985) en Long (1977 :33-39).

"Communities might import structural forms across their boundaries but, having done so, they often infuse them with their own symbolic purpo-ses" (Cohen 1985: 37).

Cohen toont aan, dat de structuur van de lokale gemeenschap in de loop van het moderniseringsproces is veranderd. Het is niet meer een gesloten sociaal en economisch systeem, zoals het in het verleden door antropologen is opgevat. In

Stinatz worden huwelijken niet slechts meer gesloten tussen Stinatzers. De meeste dorpsbewoners werken in Wenen en tevens wordt er Duits gesproken. Kortom, Stinatz is niet een gesloten sociaal en economisch systeem zoals het dat misschien in meer of mindere mate in het verleden is geweest Toch blijft het dorp als identificatieobject voor haar bewoners recht overeind staan.

Door de structurele integratie (i.p.v. van te verdwijnen) van de traditionele lokale gemeenschap in de moderne maatschappij, kan bij een gemeenschaps-studie de onderzoekseenheid niet meer als een gesloten systeem opgevat worden (als dat al ooit mogelijk is geweest), maar moeten processen in de wijdere maatschappij erbij betrokken worden. Anton Blok formuleert dit als volgt:

"To consider local events in isolation from the longterm developments of the larger society would deprive us of the possibility of finding out and explaining how and why these events happened at all" (Blok 1974: 12).

In de moderne, industriële samenleving is de lokale gemeenschap dus niet verdwenen als identificatieobject voor mensen. Het is een symbolenstelsel, waaraan veel mensen een gevoel van 'belonging' (Cohen 1982) ontlenen.

De kracht van een symbool ligt niet daarin, dat het voor iets anders staat, maar dat diegenen die het symbool delen, er hun eigen individuele betekenis aan

kunnen geven. Dit betekent bijvoorbeeld dat het Kroatische huwelijk voor de verschillende Stinatzers een verschillende betekenis kan hebben, terwijl het toch gemeenschappelijkheid, nl. de lokale gemeenschap, symboliseert. Voor de meeste Stinatzers betekent het een huwelijk, zoals men dat traditioneel sluit. Voor velen betekent het tevens een bekentenis tot de lokale, Stinatzer samenle-ving. Voor een aantal heeft het echter een betekenis die hier bovenuit stijgt. Zo betekent het voor pastoor Josef tevens een bekentenis tot de etnische groep, de Burgenlandse Kroaten. Het symbool, het Kroatische huwelijk, wordt door de Stinatzers gedeeld, de betekenis is voor de dorpsbewoners echter verschillend.

1.2. Stinatz.

Stinatz, een dorp met ongeveer 1300 inwoners, ligt op een heuvelrug en is omgeven door bossen. Het ligt dicht bij de grens met Steiermark en nog geen vijftien minuten rijden van de Südautobahn tussen Graz en Wenen, in een licht heuvelachtig gebied. Het zuidelijke Burgenland is voornamelijk agrarisch georiënteerd, echter, in Stinatz valt de geringe hoeveelheid landbouwgrond op. Akkerbouw vormt dan ook een te verwaarlozen bron van inkomsten voor de Stinatzers.

Het dorp kent één lange hoofdstraat, de HauptstraBe, met enkele zijstraten. Het centrum van het dorp vormt de Hauptplatz, waar de kerk, de pastorie en het gemeentehuis staan.

Waar in het verleden de Stinatzer bevolking het straatbeeld bepaalde, doen dat tegenwoordig de auto's. Het sociale leven speelt zich nauwelijks meer op straat

af. De mensen zitten binnen. Televisie en video hebben ook hier hun invloed doen gelden. Door de week maakt het dorp een verlaten indruk. Een groot deel van de beroepsbevolking en de studenten zijn dan in Wenen. Scholieren bezoeken scholen in de nabije omgeving en komen in de loop van de middag terug in Stinatz. In het weekend is het dorp weer vol en wordt er driftig ge-werkt aan in aanbouw zijnde huizen.

Het sociale centrum van het dorp vormt, naast de vier Gasthäuser, de plaatselij-ke bakplaatselij-ker, die ook als kruidenier en 'kroeg' dienst doet.

Stinatz kent de volgende voorzieningen:

een gemeentehuis, een apotheekhoudende arts, een tennisbaan, een voetbalveld, een cultuurcentrum annex sporthal (Mehrzweckhalle), twee wijnhandelaren, drie kruideniers en een bakker, drie slagerijen, een postkantoor, twee bankfilialen, een kapperszaak:, twee kleermaaksters, een timmerbedrijf, een busonderneming, vier Gasthäuser, waarvan drie met overnachtingsgelegenheid en één met disco,

een Heurige4, een kleuterschool, een Volksschule en een Heimatmuseum.

De wat oudere huizen in het dorp zijn vrij klein, de nieuwere huizen aan de dorpsrand daarentegen zijn groot en luxueus en geven blijk van de toegenomen welvaart, net als het grote aantal luxe personenwagens (Mercedes en BMW), waarmee men elkaar de loef probeert af te steken. De auto is in Stinatz een echt statussymbool.

Hoewel het dorp een groot aantal bedden kent, is het aantal toeristische overnachtingen altijd (zelfs in de zomermaanden) zeer klein geweest. Tegen-woordig is het onmogelijk in Stinatz te overnachten. Alle pensions zijn gevuld met Oost-Europese 'Flüchtlinge' uit het overvolle opvangcentrum Traiskirchen.

In het weekend vertoeft de plaatselijke jeugd voornamelijk in horecagelegenhe-den in Grafenschachen, Wolfau en Oberwart. Na sluitingstijd kan men dan nog terecht in Stinatz waar de horeca geen sluitingstijd kent en men vaak nog tot na zeven uur 's ochtends kan verpozen. Van deze gelegenheid maken ook veel jongeren uit naburige dorpen gebruik. De auto is dan ook hét vervoermiddel, ook na overdadig alcoholgebruik. Daarnaast worden feesten in omliggende dorpen veelvuldig bezocht.

4

Dit is een drinkgelegenheid, waar men in principe slechts eerstJarige wijn kan nuttigen. Wenen staat bekend om zijn Heurigen. In Stinatz was hij slechts twee keer per jaar één maand geopend.

1.3. Historie.

De naam Stinatz duikt in 1576 voor het eerst op in de annalen. Over de herkomst van de oorspronkelijke bewoners bestaan tussen de historici nog steeds meningsverschillen. Volgens de meest verkondigde versie komen ze uit de omgeving van Karlovac in het huidige Kroatië. Dit zou af te leiden zijn uit een in Stinatz nog steeds bekend volksliedje5, waarin de naam Karlovac

voorkomt en uit het Stinatzer dialect. In ieder geval was de migratie-oorzaak dezelfde als die van de andere Burgenlandse Kroaten: aanvallen van de Turken.

In tegenstelling tot de meeste nieuw bevolkte dorpen in het zuidelijke Burgen-land, was Stinatz (Kroatisch: Stinjaki, Hongaars: Pásztorháza) een nieuwe vestiging, dus geen herbewoning van een verwoest of verlaten dorp. Stinatz werd gesticht temidden van vier ook toen al bestaande Duitstalige dorpen, te weten Wolfau, Wörterberg, Ollersdorf en Kemeten. Oorspronkelijk vestigden zich elf families, welke namen nu nog het overgrote deel van het Stinatzer telefoonboek vullen: Blaskovié, Fabsié, Grandié, Horvatié, Jelesié, Kirisié, Resetarié, Stipsié, StoiSié, Tomsié en Zsifkovié.

Stinatz werd gesticht op het grondgebied van de familie Batthianyi, 25 km.

verwijderd van de huidige 'Bezirks' -hoofdstad6 Güssing, waar deze familie haar verblijf had (de huidige 'Burg Güssing', één van de zeven burchten, waaraan Burgenland haar naam te danken heeft). Bekend is dat de Stinatzers als halfvrije onderdanen verschillende bezigheden voor hun grootgrondbezitter Batthianyi uitvoerden, zoals vis -en veehandel.

De Stinatzers hebben waarschijnlijk sinds hun vestiging in tegenstelling tot de overige Burgenlanders weinig landbouw bedreven, hoogstens voor eigen

5_{"Lipe jesu Karlovkinje" (Marktgemeinde Stinatz 1977: 14).}

("De meisjes van Karlovac zijn mooi", vert.P.H.)

6

'Bezirk' is een politiek-administratieve eenheid, zich bevindend tussen de niveaus 'Gemeinde' en 'Land'. Burgenland is verdeeld in 7 'Bezirke' en nog 2 'Freistädte', die een aparte status hebben. De 'Gemeinde' Stinatz ligt in het 'Bezirk' Güssing.

gebruik. De bodem is er weinig geschikt voor. Ook de Hongaarse naam voor Stinatz, rPásztoitháza (=herdershuis) duidt al op een andere vorm van levenson-derhoud. Ook de in verhouding tot de omliggende dorpen erg grote weidegron-den duiweidegron-den hierop.

Het door de grondbezitters bepaalde erfrecht, waarbij de grond steeds onder de erfgenamen werd verdeeld, heeft ertoe geleid dat de al beperkt aanwezige land-bouwgrond in de loop der tijd opgedeeld is in minuscule akkertjes, een opval-lend kenmerk van het dorp.

Volgens Gaál en Neweklowsky (1983) vormde de veehandel de hoofdbron van inkomsten. Dit bracht met zich mee dat de mannen langere tijd buiten het dorp vertoefden. Het gevolg hiervan was, dat de vrouwen het land bewerkten. Ook het familieleven werd door de vrouw gedomineerd. Een tweetal gegevens onderbouwen dit. Ten eerste is het oogsten met de sikkel, een typisch vrouwe-lijk werktuig, in het gehele zuidevrouwe-lijke Burgenland het langst in Stinatz bewaard gebleven. De introductie van de zeis

"""als Mahdgerät der Männer fällt genau zusammen mit dem , , / '

Bedeutungsverlust, den der Viehhandel in seiner bisherigen Form in den Jahren 1900-1920 erlitt" (Gaál en Neweklowsky 1983:

16).

Ten tweede vind je volgens hen in het gehele zuidwestelijke Pannonische gebied in geen enkel dorp een dergelijk sterke vorm van matrilineaire familie -en verwantschapsstruktur-en7• De grootmoeder speelt een belangrijke rol bij het

7

Gaál en Neweklowsky spreken van matrilineaire verwantschapsstrukturen. Nanda (1980) stelt dat in " .... societies with matrilineal descent, an individual belongs to the descent group of the mother"(1980:225). Volgens deze omschrij-ving bestaan in Stinatz geen matrilineaire structuren, maar, zoals elders in Europa, bilaterale structuren: """both maternal and paternal lines are used as the basis for reckoning descent and for establishing the rights and obligations

onderhouden van de verwantschapscontacten, zij speelt de rol van familiehoofd. Bij een vroegtijdige dood van de grootmoeder wordt deze rol overgenomen door haar oudste dochter.

Ook spreken Gaál en Neweklowsky van matrilokaliteit8 in Stinatz: het pasge-trouwde stel vestigt zich in het ouderlijk huis van de bruid.

"Selbst unter den räumlich beengten Bedingungen grossfamiliärer Wohnverhältnisse, die in Stinatz historisch- periodisch gegeben waren, wohnten sämtliche Töchter mit ihren Ehemännern und Kindern stets im Hause ihrer Mutter" (1983:16).

Ik heb in het huidige Stinatz deze matrilokaliteit niet kunnen terugvinden9•

Zeker, echtparen trekken nog steeds bij de bruid's ouders in. Er zijn echter evenzovele voorbeelden aan te halen waar het echtpaar bij de bruidegom's ouders intrekken. De keuze van inwoning is afuankelijk van de ruimte die de beide ouderlijke woningen bieden. Matrilokaliteit is in ieder geval geen norm meer, maar een optie. Daarnaast bouwen de jonge echtparen na verloop van tijd vaak een eigen huis in het dorp, wat natuurlijk met de toegenomen welvaart samenhangt. Dat de grootmoeder nog steeds een belangrijke plaats binnen de familie inneemt, is duidelijk te merken, hoewel met de overgang van de uitgebreide familie (extended family) als sociale eenheid naar het kerngezin (nuclear family) als sociale eenheid deze centrale rol is overgegaan van de grootmoeder op de moeder. In die gevallen waar ik nog een belangrijke rol

of kinship" (Nanda 1980:225). Mijns inziens is hier sprake van een verkeerde terminologie. Wat Gaál en Neweklowsky beschrijven is matrifocaal i.p.v. matrilineair. Deze tendens vind je nog steeds in Stinatz.

811

" •• the husband lives with the wife's kin after marriage" (Nanda

1980:219). Een andere term voor matrilokaal is uxorilokaal.

9

Gaál en Neweklowsky deden hun onderzoek in de jaren 1964-1965, wat de verschillen met mijn ervaringen kan verklaren.

voor de grootmoeder heb kunnen ontdekken, was het de grootmoeder aan de matri-zijde.

Volgens Gaál en Neweklowsky zijn bovengenoemde matrilineaire structuren

".".nur denkbar unter der historischen Voraussetzung, daB die Männer den GroBteil ihrer Zeit auBerhalb des Dorfes waren"

(1983:16).

Deze vermoede afwezigheid der mannen wordt nog eens aannemelijker door het feit dat in Stinatz in de 19e eeuw alle openbare gebruiken, waarbij mannen een belangrijke rol speelden, ontbraken, terwijl ze in de omliggende dorpen wel bestonden. Zo was de feestdag van de kerk in Stinatz, 'Peter en Paul', in de 19e

eeuw onbetekenend. Tegenwoordig is het een dorpsfeest welke op één der junizondagen wordt gevierd.

Het feest van de heilige Patricius, beschermpatroon van de veehandelaren, was naast de voettocht naar Mariazell de belangrijkste bedevaartsdag voor de Stinatzers. De veehandelfamilies maakten op deze dag een bedevaartstocht naar Stegersbach. Net als bij het eerder genoemde voorbeeld met de zeis verloor deze Patricius-bedevaart haar betekenis op het moment dat de veehandel haar betekenis verloor in de jaren 1900-1920 (1983:17-18).

Gaál en Neweklowsky maken duidelijk, dat Stinatz een eeuwenlange traditie kent, waarin de mannen vanwege de zorg voor het levensonderhoud lange tijd niet in het dorp aanwezig waren.

1.4. Dorpsgebondenheid en afgrenzing.

Gezien de slechte perspectieven op de Burgenlandse arbeidsmarkt, zou je verwachten dat het aantal mensen dat het 'Bundesland' voor altijd verlaat aanzienlijk is. Dit blijkt nogal mee te vallen. Burgenland vertoont Oostenrijk-wijd verreweg het hoogste aantal zgn. 'probleem-pendelaars10

• Van de

be-roepsbevolking in Burgenland behoort 22% tot deze categorie. Het Oostenrijkse gemiddelde ligt bij 11 % (FaBmann 1987). Gezien de slechts zwak ontwikkelde Burgenlandse identiteit duidt dit op een sterke dorpsgebondenheid van de bevolking11

• Ook mijn eigen ervaringen in Stinatz en Burgenland en onder Burgenlanders in Wenen duiden hierop12

•

10_{De categorie 'probleem-pendelaars' bestaat uit 'niet-dag-pendelaars'(dat}

zijn mensen die niet dagelijks tussen woon -en arbeidsplaats heen en weer rei-zen, maar zich de hele week op de arbeidsplek bevinden en ieder weekeinde naar huis komen) en pendelaars die dagelijks langer dan 60 minuten (in één richting) moeten reizen naar hun werk (FaBmann 1987).

11

Wallman (1983) stelt, dat etnische identiteit één van de identiteitsopties is, welke een individu ter beschikking staan. Volgens haar is het aantal identi-teitsopties ongelimiteerd. Of iemand zich definieert als Stinatzer, Kroaat, Burgenlander, bouwarbeider of Oostenrijker, is afhankelijk van wie het vraagt en waarom en zal van tijd tot tijd en van situatie tot situatie verschillen. Deze veelvoud aan identiteiten in één individu verenigd noemt Wallman 'multiple identity'. Verder zegt zij dat

" ... work and locality so often override the identity potential of ethnic origin in industrial settings." .. "(Wallman 1983: 76).

12_{Baumgartner, Müllner en Münz (1989) duiden ook op een sterke lokale}

identiteit in de Burgenlandse dorpen. Een reden die zij hiervoor geven is het ontbreken van een sterk centraal bestuur in Hongarije waar Burgenland tot 1921 deel van uitmaakte:

"Die Dörfer und Grundherrschaften blieben relativ autonome und unabhängige Verwaltungseinheiten. Partielle wirtschaftliche Selbstver-waltung, die Autonomie der konfessionellen Dorfschulen und der Schulunterricht in der jeweiligen Dorfsprache bewirkten eine starke institutionelle und emotionale Bindung an die Heimatgemeinde" (1989:2).

Deze sterke dorpsloyaliteiten zijn kenmerkend voor Burgenland en kunnen verklaard worden uit afwijkende historische ontwikkelingen in Burgenland in vergelijking met de overige Oostenrijkse deelstaten.

In tegenstelling tot bijvoorbeeld Kärnten en Tirol, bestaat er in Burgenland nauwelijks een vorm van 'Landes' -identiteit. Dit hangt samen met het ontstaan van het land Burgenland. Het bestaat pas, als politieke 'creatie', sinds 1921. Doordat het niet is ontstaan als gevolg van een historisch proces, zoals dat bij de andere 'Bundesländer' het geval is, ontbeert het ook een historische basis voor de vorming van een dergelijke identiteit. Het ontbreken van deze identi-teitsoptie heeft daarentegen de binding van de Burgenlanders aan hun eigen dorpen versterkt. Daarnaast spelen nog enkele specifieke historische processen in het vroegere West-Hongarije een rol met betrekking tot het ontstaan van deze sterke dorpsloyaliteiten.

Tot 1921 behoorde het huidige Burgenland bij de Hongaarse helft van het Habsburgse Rijk. Omdat zich in deze helft van het Rijk geen sterk centraal gezag ontwikkelde, bleven de verschillende adellijke landgoederen en dorpen relatief autonoom. De adellijke grootgrondbezitters waren niet geïnteresseerd in het reilen en zeilen van de dorpen die tot hun grondbezit behoorden. Hun interesse begon bij de belastinginning en daar hield ze ook op.

Voor de bevolking was het enige referentiekader voor hun identiteit het dorp, oftewel de parochie. Deze vormde het territoriale raamwerk, waarbinnen de gemeenschap gezamenlijk haar (kerkelijke) feesten vierde. Het 'Gasthaus' en de kerk vormden op zon -en feestdagen de sociale ontmoetingspunten. Aan huwelijken, die voornamelijk gesloten werden tussen mensen uit dezelfde parochie, en begrafenissen nam de gehele gemeenschap deel en het plaatselijke kerkhof symboliseerde de gemeenschappelijkheid van de parochie. Moritsch (1988: 258) spreekt in dit geval zelfs van een 'parochie-identiteit'. Deze werd nog versterkt, doordat alle belangrijke instituties samenvielen met het territori-um van de parochie, zoals het onderwijs en de belastinginning en later met de

politieke gemeente13• Vele dorpen, zoals Stinatz, grensden zich ook nog eens

via een lokaal dialect af van hun omgeving, zodat er een soort 'village ethnici-ty' ontstond (Baumgartner e.a. 1989: 3).

Deze lokale gemeenschappen vormden de identiteiten van de bewoners. Andere opties hadden ze ook niet Politieke -en economische integratie van West-Hongarije binnen nationale eenheden vonden in een zeer laat stadium plaats (tot

1918 bestond in Hongarije geen algemeen mannenstemrecht). De situatie veranderde eigenlijk pas in 1921, toen Burgenland ontstond als deel van de Eerste Republiek.

In Stinatz uit zich deze sterke dorpsgebondenheid ook nog eens in de bevol-kingsstatistiek (tabel 2).

Tabel 2: Bevolkingsstatistiek Stinatz. volkstellingen 1923 1934 1951 1961 1971 1981 1923-81 mnl. 616 581 586 618 652 vrl. 622 623 653 693 677 tot. 1086 1238 1204 1239 1311 1329 +243 % +14 -2,7 +2,9 +5,8 +1,4 +22,4

Bron: Bevölkerungsentwicklung (1976), Reiterer (1989).

Het voert te ver om deze data als een bewijs voor een dergelijke loyaliteit te

13

0ok bestond er de zgn. 'Urbarialgemeinde ', die samenviel met het territorium van de parochie. Deze 'Urbarialgemeinde' behelsde collectieve weidegronden en bossen, waarvan op democratische wijze gebruik gemaakt werd door de gehele gemeenschap (Moritsch 1988: 258).

zien. Het is echter wel een indicatie. De Stinatzers spreken vol trots over hun mooie dorp waar het goed leven is. Mijn algemene indruk is ook dat men graag in Stinatz woont. Het volgende is hier ook een voorbeeld van. Het gaat om een Stinatzer echtpaar met kind. Beiden wonen en werken in Wenen. Pekar, de mannelijke helft, vertelde het volgende:

"Ieder weekeinde ben ik hier. Op dit moment bouwen we het huis van m'n zwager. Ik ga ook een huis bouwen in Stinatz. Zodra Maria (z'n vrouw, P.H.) hier in de buurt werk kan vinden, gaan we beginnen. Ik heb een optie op een stuk grond. Dan zal ik gaan pendelen tussen Stinatz en Wenen, zoals de meeste Stinatzers. Ik wil hier graag wonen, het leven is hier mooi, m'n vrienden en familie wonen hier. Ik hoor hier thuis. In Wenen is het toch anders".

Dit is een duidelijk voorbeeld van wat Cohen (1982) 'belonging' noemt. Pekar, die toch jaren in Wenen heeft gewoond en gewerkt, heeft daar z'n draai niet kunnen vinden. Al die jaren is Stinatz z'n belangrijkste referentiekader geble-ven.

Met deze uitspraak van Pekar kom ik op een groot Burgenlands probleem: 'das Pendlerwesen'. Burgenland is het economisch minst ontwikkelde Bundesland van Oostenrijk. Binnen Burgenland vormen Midden -en Zuid-Burgenland op zich ook weer perifere regio's. Voor Stinatz betekent dit, dat een groot aantal mensen vanwege hun werk van zondag -tot vrijdagavond in Wenen verblijven (tabel 3).

Tabel 3: Beroepsbevolking Stinatz 1989. beroepsbevolking niet-pendelaars dag-pendelaars niet-dag-pendelaars Bron: Reiterer (1989).

25

Dit zijn de zgn. 'Wochenpendler'14

• Dit beeld is kenmerkend voor de meeste

Midden -en Zuidburgenlandse dorpen. Ondanks het ontbreken van werk blijven de meeste Stinatzers in Stinatz wonen. Ze nemen dit gegeven zoals het is. Allen zullen zeggen, dat ze liever een baan in Stinatz zouden hebben, maar "es ist ja nicht anders". Uit hoofdstuk 1.3. is gebleken, dat de situatie ook nooit anders is geweest.

Dorpsgebondenheid wordt in dorpen met veel pendelaars nog eens versterkt door een ander fenomeen. Uit het onderzoek van Kamer (1987) blijkt dat het sociale prestige van pendelaars op de arbeidsplek veel geringer is dan in de woonplaats, waar vrienden en familie de nodige sociale erkenning leveren. Het inkomen van een pendelaar ligt boven het Burgenlandse gemiddelde, waarmee het pendelen gerechtvaardigd wordt (een andere rechtvaardiging is het gebrek aan arbeidsplaatsen). Echter, deze status, houdt buiten het Burgenland geen stand.

Ook hebben de Oostenrijkers vooroordelen over de zgn. 'domme' Burgenlan-ders, wat hun status op de werkplek niet ten goede komt. Een voorbeeld hiervan is het bestaan van de 'Burgenlander Witze', vergelijkbaar met onze Belgenmoppen15

•

Behalve de 'Wochenpendler' komen ook diegenen die in Wenen werken, evenals de studenten, in het weekeinde zeer regelmatig naar hun geboortedorp. In Wenen merkte ik dat hetzelfde gold voor studenten uit andere Kroatische dorpen. Als ze er zijn, participeren ze volledig in het dorpsleven. Ze worden

14

Het aantal 'Wochenpendler' is ongeveer gelijk aan het aantal niet-dagpen-delaars. Bij deze laatste rubriek zijn ook diegenen inbegrepen, die langer dan een week van huis zijn. Dit aantal is in Stinatz te verwaarlozen.

15

Toen ik voor m'n vertrek naar Burgenland in Salzburg verbleef, wist iedereen, die kennis nam van mijn voorgenomen reis, wel een dergelijke mop ten beste te geven.

ook als echte Stinatzers beschouwd. Aan hun naam wordt dan vaak "der in Wien ist" toegevoegd. Aangezien nagenoeg alle activiteiten in het weekeinde plaatsvinden, hebben ze ook de mogelijkheid intensief aan het dorpsleven deel te nemen.

De mannelijke bevolking schuwt het gebruik van fysiek geweld niet. Bijna ieder weekeinde w~r4 er wel door enige Stinatzers óf in het dorp zelf, óf in een ander dorp gevochten, in het algemeen met niet-Stinatzers. Het werd door anderen wel af gekeurd, maar tevens normaal gevonden. Vechtpartijen worden zo gebruikt om de grens te bepalen, om de community af te bakenen. De volgende gebeurtenis, waarbij ik zelf betrokken was, is hier een voorbeeld van.

Dit incident vond plaats op 'Kirtag'16, toen ik reeds enige tijd in

Sti-natz verbleef.Er brak een vechtpartij uit tussen twee achttienjarigen, waarvan er één een bekende van mij was. Terwijl de andere jongen door een aantal vrouwen in bedwang werd gehouden, temperde ik mijn kennis. Op dat moment kwam er een vijftig-plusser op mij af en dreigde met me op de vuist te gaan. Omstanders wisten het te voorkomen. Nadat hem duidelijk was gemaakt, dat ik een bekende was, die reeds enige tijd in Stinatz woonde, bedaarde hij. Naderhand werd me duidelijk gemaakt, dat ik als vreemdeling me niet met de vechtpartij had mogen bemoeien. Dat was namelijk een legitimatie voor de Stinatzer mannen mij onder handen te nemen.

Dergelijke voorvallen worden door de Stinatzers als normaal gezien. In het

16

0orspronkelijk is dit het feest van 'Peter en Paul', de beschermheiligen van Stinatz. Tegenwoordig is het een dorpsfeest, dat op één der junizondagen gevierd wordt.

(verre) verleden werd hierbij gebruik gemaakt van messen17•

Lichamelijk geweld kan ook nog wel eens toegepast worden, wanneer niet-Stinatzers in het 'Gasthaus' of op feesten toenadering zoeken tot Stinatzer vrouwen. Ik ben hiervan een keer getuige geweest. Ook dit schijnt in het verleden veelvuldiger voorgekomen te zijn.

Interessant zijn de twee volgende voorbeelden. Het eerste is dat van een man uit een Duitstalig Burgenlands dorp die met een Stinatzer vrouw is getrouwd. Hij woont inmiddels een kleine twintig jaar in Stinatz, spreekt Kroatisch en ontpopte zich op één van de dorpsfeesten als degene die de meeste Kroatische liederen kende. Een ander is dat van een echtpaar dat eveneens uit een Duitsta-lig Burgenlands dorp afkomstig is. Zij spreken inmiddels beide redelijk Kroa-tisch. Hun kinderen, die beide in Stinatz zijn geboren, beheersen het Kroatisch goed, zijn beide lid van de volksdansgroep en voelen zich Stinatzer Kroaten. Echter, er zijn ook voorbeelden van mensen die ondanks het feit dat ze al jaren in Stinatz wonen, geen woord Kroatisch spreken. In één van deze gevallen gaat het om een vrouw die met een Stinatzer man is getrouwd. Zij spreekt geen woord Kroatisch en verstaat het een klein beetje. Haar beide kinderen daarente-gen spreken goed Kroatisch. Naar deze materie heb ik echter geen systematisch onderzoek verricht.

Robert, een gymnasiumleraar, één van m'n belangrijkste informanten, vertelde me een verhaal, dat waarschijnlijk dateert uit het einde van de vorige eeuw:

17

In de 'Kurier'(23.2.1986), een dagblad behorend in de categorie 'roddel-pers', verscheen een artikel over Stinatz, getiteld 'Das Dorf der langen Messer'. Hierin werd gesuggereerd, dat messen nog regelmatig gebruikt worden in het vechtlustige Stinatz. Tijdens mijn verblijf is het niet gebeurd en ik heb ook begrepen, dat het gebruik van messen tot het verleden behoor( Met het bovengenoemde artikel waren de Stinatzers over het algemeen niet blij.

"Op een dag kwam er een zigeuner-familie met paard en wagen naar Stinatz, waar zij zich wilde vestigen. De man bouwde met blote handen en zonder hulp een huis. Toen de familie eens een paar dagen weg was om handel te drijven, hebben Stinatzers in één nacht het huis volledig vemield"18•

De opmerking, die voor mij het sterkst weergeeft, dat er in Stinatz gesproken kan worden van een dorpsidentiteit en die ik regelmatig hoorde, is:

"Stinatz ist eine eigene Republik!"

Deze metafoor wordt door jonge Stinatzer mannen gebruikt om aan te geven, dat Stinatz toch wel iets anders is dan alle andere dorpen, zowel Kroatisch -als Duitstalige. Er wordt ook indirect mee verwezen naar het feit dat in Stinatz de horecagelegenheden geen sluitingstijden kennen en er dus altijd iets te 'zuipen' valt.

Nu blijft de vraag, of er nog een onderscheid bestaat tussen de dorpsgebonden-heid in Kroatische en Duitse dorpen. Ik kan hier geen absolute uitspraken over doen, aangezien ik geen comparatief onderzoek heb gedaan. Toch durf ik voorzichtig te stellen, dat dit wel zo is. Hun identiteit kunnen de Kroaten slechts beleven in hun moederdorp, omdat daar de symbolen aanwezig zijn. Voor Duitsers is dit niet zo absoluut.

Veel Kroatische pendelaars, en dit geldt zowel voor die uit Stinatz als die uit andere Kroatische dorpen, werken in de bouw. In deze beroepscategorie vind je

1

8Tijdens mijn verblijf waren alle pensions in Stinatz gevuld met Oosteuro-pese 'Flüchtlinge' uit het volle opvangcentrum Traiskirchen. Gezien de vijandi-ge taal die over deze mensen vijandi-gesproken werd en de agressieve aard van de Stinatzers, heeft het mij verbaasd, dat er geen openlijke aanvaringen plaatsvon-den.

tevens veel Joegoslavische werknemers. Dit heeft tot gevolg, dat ook de Kroatische Burgenlanders aan discriminerende uitingen van de Oostenrijkers bloot staan en bijvoorbeeld voor 'Tschusch'19 uitgemaakt worden. In hun eigen dorp overkomt hun dit niet.

Deze discriminatie heeft verstrekkende gevolgen. Aangezien de Kroaten tweetalig zijn, gebruiken zij het Duits voor onderlinge communicatie op de werkplek, om zich te onderscheiden van de Joegoslaven. Voor een aantal van hen werkt dit zo sterk door, dat zij het Kroatisch gaan vermijden in de opvoe-ding van hun kinderen, met alle gevolgen van dien.

Uit gesprekken met inwoners van omliggende, Duitstalige dorpen, heb ik kunnen opmaken, dat zij Stinatz als een aparte, hechte dorpsgemeenschap zien. Vooral de feesten en huwelijken beschouwden zij als iets bijzonders. Zij zien de Stinatzers als

"mensen met veel temperament, die wel weten hoe je een feest moet vieren".

Om dat mee te maken, komen zij dan ook regelmatig in Stinatz.

Het moge duidelijk zijn geworden dat in Stinatz gesproken kan worden van een lokaal bewustzijn. Het dorp is voor haar bewoners een belangrijk identificatie-object Het is echter geen 'Gemeinschaft' meer zoals de klassieke sociologen een dergelijke gemeenschap noemden. Er bestaan duidelijk een 'wij' en een 'zij', echter, de symbolen waarmee de gemeenschap zich afgrenst van haar omgeving zijn niet altijd even duidelijk waarneembaar voor een buitenstaander.

In Stinatz is het nog vrij duidelijk, aangezien er een taalverschil met de

omlig-19

Dit is een negatieve benaming voor iemand die uit Joegoslavië afkomstig is.

gende dorpen bestaat. In het volgende hoofdstuk zal ik nader bekijken hoe de gemeenschap zich af grenst van haar omgeving.

H.2. STINATZ: EEN ETNISCHE GEMEENSCHAP.

"Onze moedertaal is Kroatisch. Wij voelen ons Kroaten. Vooral als we vrolijk zijn en Kroatische liederen zingen, zijn we graag Kroaten. Dat willen we ook aan onze kinderen doorgeven. "20

Zoals in het vorige hoofdstuk reeds zijdelings aan de orde is gekomen, wordt Stinatz aangeduid als een Kroatisch dorp en de Stinatzers als Burgenlandse Kroaten. Met deze benamingen introduceer ik twee theoretische begrippen, nl. etniciteit en de etnische groep. In dit hoofdstuk zal ik proberen te laten zien, in hoeverre deze beide begrippen te gebruiken zijn in het dorp Stinatz.

2.1. Etniciteit.

In het vorige hoofdstuk heb ik geprobeerd te laten zien, dat er in Stinatz sprake is van een sterke lokale identiteit, van verbondenheid met het eigen dorp. De symbolen, welke het kader voor deze identiteit vormen, zijn grotendeels Kroatische symbolen. Het Stinatzer dialect, de feesten, rituelen, alle hebben ze een duidelijk Kroatisch karakter. Kan er nu gesteld worden, dat de Stinatzers een etnische identiteit bezitten?

Laten we daarvoor eens gaan kijken wat we onder een etnische identiteit, of etniciteit moeten verstaan.

Etniciteit is een begrip waarover inmiddels boekenkasten volgeschreven zijn. Het is een woord dat steeds frequenter in ons dagelijks taalgebruik voorkomt, zonder dat de gebruikers ervan exact weten waarover men het heeft. Zonder

20_{originele tekst: "Nas materinski jezik je}

hrvatski. éutimo se kot Hrvati. Osobito kad se razveselimo i si hrvatske jacke jacimo, smo rado Hrvati. A to kanimo i nasoj dici dalje dati."

Citaat van een Stinatzer arbeider in: "Dva je veé nego jedan" (1981), p.55. Nederlandse vertaling P.H"

hier een volledig overzicht te willen geven van de discussie omtrent het begrip etniciteit, wil ik enkele belangrijke punten noemen, zodat het de lezer duidelijk wordt in welke richting ik het begrip hanteer in verband met Stinatz.

Fred.rik Barth (1969) was de eerste die het begrip etniciteit niet cultureel definieerde. Barth zag etniciteit als een vorm van sociale organisatie:

"Ethnic groups are categories of ascription and identification by the actors themselves, and thus have the characteristic of organizing interac-tion between people" (Barth 1969:10).

Zo stelde Barth niet de 'culturele inhoud' van de etnische groep centraal, maar juist de 'boundary' tussen groepen. Deze grens wordt gemarkeerd door cul-turele kenmerken, culcul-turele symbolen. Met de komst van Barth' s opvatting van etniciteit ontstaan twee benaderingswijzen in de studie van etniciteit: de ascrip-tieve en de situationele benaderingswijze (vgl. Enloe 1980, Vermeulen

1984b)21 •

Binnen de ascriptieve benadering worden etniciteit en cultuur min of meer aan elkaar gelijkgesteld. Een etnische groep is een culturele groep, herkenbaar aan objectieve culturele kenmerken. Een etnische groep blijft bestaan naar mate de traditionele cultuur behouden blijft. Vermeulen geeft het voorbeeld van de Amerikaanse jood die niet meer naar de synagoge gaat. Voor de wetenschap-pers met een ascriptieve benaderingswijze zou dit betekenen dat de boven-genoemde jood geen of minder jood is, omdat het objectieve culturele kenmerk, het synagogebezoek, verdwenen is (Vermeulen 1984a:l2). Dit hoeft natuurlijk

21_{In de Amerikaanse literatuur wordt vaak de 'primordial-instrumentalist'}

dichotomie gebruikt. Beide benaderingswijzen verschillen in hun opvattingen over de drijfveren voor menselijk handelen. Primordialisten gaan uit van de emotionele kracht van primordiale symbolen (Geertz 1963), terwijl instrumenta-listen het rationeel handelen van mensen als drijfveer zien (Hechter 1975,

Hechter and Levi 1979).

Een andere benaming voor 'instrumentalist' is 'circumstantialist'.

33

niet zo te zijn. Op dezelfde manier hoeft het niet zo te zijn, dat een Kroaat die bij een volkstelling aangeeft zich van de Duitse 'Umgangssprache' te bedienen, geen Kroatische identiteit meer bezit.

Binnen de situationele benaderingswijze daarentegen wordt een duidelijk onderscheid gemaakt tussen etniciteit en cultuur. Het bestaan van een etnische identiteit wordt niet direct bepaald door het bestaan van objectieve culturele verschillen. De relatie tussen beide begrippen wordt opgevat als een flexibele relatie. Vermeulen formuleert dit als volgt:

" ... the articulation of ethnic boundaries is far from a direct result of cultural distinctiveness. Moreover, ethnic processes may themselves contribute to the creation and revitalization of culture, in this way promoting cultural distinctiveness" (1984b:7).

Dit betekent dat etniciteit een veel dynamischer fenomeen is dan de opvatting die men binnen de ascriptieve benadering van het begrip heeft. Wanneer een etnische groep haar anders-zijn benadrukt en daarvoor culturele symbolen gebruikt, zijn de oorzaken daarvan in de wijdere context te zoeken:

" ... ethnicity is highly malleable and responsive to social, economie and politica! circumstances ... Though ethnic boundaries and identities may have very low salience and social meaning during certain periods of history, they seldom die out completely" (Vermeulen 1984b:7).

Binnen een situationele benaderingswijze houdt men dus oog voor fluctuaties in het benadrukken van etnische grenzen in een diachronisch perspectief. Men gaat er vanuit dat ontwikkelingen in de macro-context er voor verantwoordelijk zijn of een etnische groep de etnische grens benadrukt of niet

etniciteit. Zoals in het volgende hoofdstuk zal blijken, zorgen externe factoren, en niet groeps-inteme, ervoor of een groep haar anders-zijn benadrukt en hier eventueel politiek vorm aan geeft. Natuurlijk liggen er culturele verschillen aan ten grondslag, maar deze zijn niet a priori voldoende voor etnische politieke activiteit. Wat moeten we nu verstaan onder etniciteit?

Hans Vermeulen (1989) gaf hiervan, tijdens een collegereeks aan de Universi-teit van Amsterdam, de volgende definitie:

"Onder etniciteit of etnische identiteit verstaan we een sociale identiteit die zich onderscheidt van andere sociale identiteiten door de overtuiging dat men een gemeenschaJ?pelijke afstamming en geschiedenis heeft die herkenbaar is in somatische en/of culturele kenmerken die hen van anderen onderscheiden."

Laten we nu eens gaan kijken of dit voor Stinatz het geval is.

Stinjacko Kolo.

2.2. Etnische symbolen.

Het etnische karakter van Stinatz wordt tijdens lokale feesten duidelijk zicht-baar. En feesten, net als rituelen, hebben alles te maken met identiteit. Boisse-vain zegt dat

"Eén van de meest traditionele en effectieve manieren om de identiteit van een groep te beklemtonen is om gezamenlijk een feest of ritueel te vieren."". Feestvieren is niet alleen een weerspiegeling van eigen identiteit maar is tevens een model voor het manifesteren van een identiteit" (Boissevain 1983: 12).

Ook Farber laat zich in dergelijke bewoordingen uit:

tl

" .... .it is apparent that festivals are about identity, "1êther personal or

""''-o>.S

social, and they are the context and process of creating links between people in the community ... "" (Farber 1983: 34).

Juist lokale feesten en rituelen zijn activiteiten waarmee de Stinatzers zich kunnen identificeren. Dat zijn gelegenheden waarbij zij hun moedertaal kunnen spreken, hun traditionele liederen kunnen zingen en hun dansen ten uitvoer kunnen brengen. Deze mogelijkheden hebben ze niet in Wenen of in de omliggende Duitstalige dorpen.

Daar waar feesten en rituelen overal met identiteit te maken hebben, durf ik te stellen dat dit in Stinatz een uitermate belangrijke rol speelt. Het is voor de Sti-natzers nl. slechts bij uitzondering mogelijk dit etnische aspect van hun identiteit buiten het moederdorp te beleven. Zo'n uitzondering is bijvoorbeeld een Kroatisch feest in een ander dorp. Verder is men op evenementen in Stinatz aangewezen.

De overtuiging dat men een gemeenschappelijke afstamming en geschiedenis heeft, komt bijvoorbeeld tot uiting in de twee boeken die inmiddels over Stinatz verschenen zijn. De eerste verscheen in 1977 en vertelde de geschiedenis van het dorp. In deze gemeentelijke uitgave werd de Kroatische oorsprong wel vermeld, stond zij echter niet centraal. Het tweede boek, in 1990 verschenen en uitgegeven door het zwarte gemeenteraadslid Franz Grandits, houdt zich voornamelijk bezig met de precieze oorsprong van de Stinatzer voorvaderen. Degenen die een bijdrage aan dit laatste boek hebben geleverd moeten ook vooral gezocht worden in het ÖVP-kamp. Deze oriëntatie bij de Kroatische ÖVP-ers komt in Hoofdstuk 3 nader aan de orde.

In dit hoofdstuk zal ik een ritueel en een feest beschrijven. Het zal duidelijk worden dat beide een duidelijk Kroatisch karakter dragen. Dit betekent, dat de Stinatzer, lokale identiteit een sterke etnische component heeft.

2.3. De taal.

De taal is het belangrijkste symbool voor de Kroaten. De geestelijkheid heeft voor het voortbestaan van deze taal een belangrijke rol gespeeld en speelt deze, zoals zal blijken, nog steeds.

Na de 'Ausgleich'22 _{tussen Oostenrijk en Hongarije bracht een schoolwet in}

Oostenrijk een scheiding tussen kerk en onderwijs en kwamen scholen onder staatstoezicht. In Hongarije bleven de scholen onder controle van de kerk. Hierdoor bleef het Kroatisch hét communicatiemiddel op scholen in de Kroati-sche dorpen van Hongarije. Op het moment dat de aansluiting van West-Hongarije bij Oostenrijk ter sprake kwam, opteerde de Kroatische geestelijkheid voor een verblijf bij Hongarije. Zij beargumenteerden dit met het feit, dat de Kroaten eeuwenlang hun eigen identiteit hadden weten te bewaren en dat dit nog maar af te wachten was in een Duits-Oostenrijkse staat. De achterliggende gedachte was, dat de geestelijken bang waren hun invloed op het onderwijs kwijt te raken, daar de leraren in Oostenrijk door de overheid werden aange-steld. Toen in 1921 Burgenland als deel van de Republiek Oostenrijk ontstond, lukte het de geestelijken een uitzondering voor het onderwijs in Burgenland te bewerkstelligen. De confessionele scholen bleven hier tot 1938 bestaan. Zo bleef ook de voertaal op deze scholen Kroatisch.

De situatie wat betreft de taal is in Kroatisch Burgenland tamelijk complex. Het Kroatisch kent een aantal categorieën van dialecten, welke alle\d in Burgenland vertegenwoordigd zijn. Dit hangt samen met de verschillende herkomstgebieden waaruit de oorspronkelijke migranten in de zestiende eeuw afkomstig waren. Ten eerste bestaan de categorieën 'stokavisch', 'cakavisch' en 'kajkavisch',

22

De 'Ausgleich' betekende een splitsing van het Habsburgse Rijk in twee helften, waarbij het koninkrijk Hongarije als zelfstandige eenheid ontstond. Franz Josef werd toen keizer van Oostenrijk en koning van Hongarije (Jelavich 1987).

afhankelijk van wat gebruikt wordt voor bijvoorbeeld het vraagwoord 'wat ?'. In het Kroatisch bestaan hiervoor de woorden 'sto ?', 'ca ?' en 'kaj ?'. Deze categorieën kunnen weer onderverdeeld worden in de categorieën 'ikavisch', 'ekavisch' en 'ijekavisch', al naar gelang wat men gebruikt voor bijvoorbeeld het zelfstandig naamwoord 'melk': 'mliko', 'mleko' en 'mlijeko'. Het Stinatzer dialect behoort tot de categorie 'cakavisch-ikavisch'(Vlasits 1986).

Het Stinatzer dialect onderscheidt zich weer van andere cakavisch-ikavische dialecten door een groot aantal Stinatzer woorden. Dit zijn woorden, die alleen in Stinatz worden gebruikt en welke niet begrepen worden door andere Burgen-landse Kroaten. De taal markeert het duidelijkst de grens (Barth 1969) tussen 'wij' en 'zij'. Zo vormt het Stinatzer dialect ten eerste een symbool, welke de grens met de omliggende, Duitstalige dorpen bepaald en ten tweede symboli-seert het de grens met de overige Kroatische dorpen in Burgenland. Hier zien we dus al een overeenkomst tussen een lokale en een etnische identiteit, oftewel 'village ethnicity' (Baumgartner e.a.1989)23

•

Er moet niet uit het oog worden verloren, dat alle Stinatzers, op een uitzonde-ring na, tweetalig zijn. Ze spreken dus zowel Duits als Kroatisch. In het taalge-bruik der Stinatzers heb ik geen duidelijk patroon kunnen ontdekken. De communicatie verloopt in het algemeen in het Kroatisch. Er wordt echter tijdens het gesprek net zo makkelijk naar het Duits geswitched en even later weer terug naar het Kroatisch. In mijn aanwezigheid stapte men bijna altijd over op het Duits.

Bovenstaande geeft aan, dat hier sprake is van een situationele vorm van etniciteit. Wanneer een Stinatzer zich wil onderscheiden van de overige Oostenrijkers, staat hem of haar het Stinatzer dialect ter beschikking. Wanneer hij of zij dit juist niet wil,om wat voor redenen dan ook, kan de Duitse taal

gebruikt worden.

2.4. Een Kroatisch huwelijk.

In de periode, waarin ik in Stinatz verbleef, heb ik: een aantal huwelijken kunnen meemaken. Hoewel huwelijken in Stinatz tegenwoordig niet meer allemaal volledig volgens de Kroatische traditie verlopen, was dit bij de huwelijken die ik: meegemaakt heb wel het geval.

Stinatz kent een rijke traditie aan trouwliederen en trouwdansen (Marktgemein-de Stinatz 1977). Hier volgt een korte beschrijving van een Kroatisch huwelijk.

Een huwelijk in Stinatz kent een lange voorbereiding. Bereiding van de huwelijksspijzen, de muziek, uitnodiging van de gasten, dit alles wordt ruim van te voren geregeld. Tevens wordt een vriend van de bruidegom tot bruids-jonker en iemand uit de verwantschapskring van de bruid tot bruidsmeisje benoemd. Beide dragen op de trouwdag de traditionele Stinatzer trouwkledij. Het is heel goed mogelijk de aanstaande echtgenoot in de nacht voor de trouwdag laveloos en in gezelschap van zijn vrienden in één van de Stinatzer Gasthäuser aan te treffen.

Op de ochtend van de trouwdag verzamelen de familieleden zich in de ouderlij-ke woningen. Onder begeleiding van de muziekkapel vertrekt de bruidegom met aanhang naar het huis van de bruid. Hier vindt een ritueel twistgesprek tussen de wederzijdse trouwgetuigen plaats, wat uitmondt in een symbolische overdracht van de bruid aan de bruidegom. Nu wordt er wijn gedronken en worden meelspijzen gegeten, waarna men onder muziekbegeleiding in optocht naar de kerk gaat. Deze optocht heeft een traditioneel, vaststaand patroon, waarin ieder familielid een vaste plaats heeft. In de kerk wordt het huwelijk voltrokken. Normalerwijze gebeurt dit rond elf uur op de zaterdagochtend24

•

Hierna gaat men in optocht en met muziek naar het huis waar het feest gevierd

24

Huwelijken vinden bijna altijd op zaterdag plaats, aangezien veel mensen door de week niet in Stinatz aanwezig zijn.

en het feestmaal genuttigd zal worden (Dit is bijna altijd één van de Gasthäu-ser. Het aantal gasten bedraagt vaak 150 à 200). De huwelijksgasten gaan nu naar binnen. Even later komen de mannen met een 'Doppler'25 en de vrouwen met meelspijzen naar buiten. De dorpsbevolking heeft zich inmiddels voor het Gasthaus verzameld. De bruidsjonker treedt naar voren en roept:

"Vivat, Braut und Bräutigam sollen leben und die ganze Gesellschaft daneben!"

Hij gooit nu een (met water gevulde) 'Doppler' stuk en herhaalt zijn spreuk. Nu begint de muziek te spelen en worden door de huwelijksgasten Stinatzer trouwdansen uitgevoerd, terwijl er wijn en meelspijzen aan de toekijkende dorpsbevolking worden uitgedeeld. Dit duurt ongeveer één uur. Dan gaan de huwelijksgasten naar binnen. Hier houdt de betrokkenheid van de dorpsbevol-king op. Het feest en het huwelijksmaal vinden in besloten kring plaats. Het feest duurt tot vroeg in de ochtend.

Een huwelijk is een belangrijke gebeurtenis in het dorp. Iedereen is dan ook aanwezig. Vaak komen er ook belangstellenden uit naburige dorpen, waar-schijnlijk omdat er ook voor niet direct betrokkenen iets te zien, te eten en te drinken valt.

Het gehele huwelijksritueel vindt in het Kroatisch plaats, behalve de boven aangehaalde spreuk van de bruidsjonker. De reden voor deze Duitse spreuk is onbekend. Bij navraag kreeg ik twee mogelijke verklaringen te horen, waarvan de tweede mij het aannemelijkst lijkt. De eerste verklaring hield in, dat het zo verstaanbaar was voor niet-Kroatischtalige toeschouwers en gasten. De tweede mogelijke verklaring die mij ter ore is gekomen was, dat deze spreuk ooit eens van de Duitstalige buren was overgenomen en onvertaald was gebleven.

25

Naast het feit dat het huwelijk een Kroatisch huwelijk was, had het ook een typisch Stinatzer-Kroatisch karakter. De liederen trouwdansen die ten uitvoer gebracht werden, zijn uniek voor Stinatz. Tevens werd door de bruidsjonker en het bruidsmeisje Stinatzer klederdracht gedragen. Zo onderscheidt zich dit ritueel niet alleen van de omliggende Duitstalige dorpen, maar ook van andere Kroatischtalige dorpen. Daarmee markeert dit ritueel symbolisch de grens van de 'community'.

Daar een Stinatzer huwelijk naast de direct betrokkenen tevens de gehele dorpsbevolking involveert, vormt het tevens een kader voor een 'wij-gevoel', een model voor het manifesteren van identiteit.

2.5. Het twaalfjarige bestaan van Stiniacko Kolo.

Stinjacko Kolo is een vereniging, die zich ten doel stelt de Stinatzer dansen, liederen en klederdrachten te bewaren. De 'spil' van de vereniging is pastoor Josef. De leeftijd van de verenigingsleden is over het algemeen laag. De meeste actieve leden zijn niet ouder dan twintig jaar. Een enkele uitzondering daargela-ten, houdt het lidmaatschap op wanneer men in Wenen gaat werken of stude-ren. Een interessant aspect aan het repertoire van de vereniging is, dat er naast de Burgenland-Kroatische en Stinatzer dansen en liederen een groot aantal Kroatische op staan. 'Geleende' cultuur uit Joegoslavië dus. Hetzelfde geldt voor het meest gebruikte instrument, de 'tamburizza26

'. Pas na de Eerste Wereldoorlog duikt dit instrument voor het eerst op in Burgenland. Oorspronke-lijk werd gebruikt gemaakt van doedelzak, trommel, fluit en viool (Komfeind

1986). Deze instrumenten worden niet meer gebruikt en zijn volledig vervangen door de tamburizza. Dit wordt de Burgenlandse Kroaten als hun traditionele instrument beschouwd. Het is een duidelijk voorbeeld van wat Hobsbawm (1983) de 'invention of tradition' noemt.

In Stinatz vindt je nog een cultuurelement, dat als typisch 'Stinatzer' wordt beschouwd: het beschilderen van paaseieren ('pisanica, vazmeno jaje'). Met deze bezigheid houden zich alleen de Stinatzer vrouwen bezig. De eieren worden geverfd, waarna er met een scherp mesje figuren ingekrast worden. Ook dit gebruik stamt oorspronkelijk niet uit Stinatz, hoewel het wel als zodanig beschouwd wordt. Het gebruik is waarschijnlijk aan het begin van deze eeuw uit de omgeving van Bratislava geïmporteerd (mondelinge mededeling Gerhard Baumgartner). Op de markt in Wenen worden in de tijd voorafgaande aan Pasen vergelijkbare eieren verkocht. Deze bleken bij navraag uit

Tsjechoslowa-26

De 'tamburizza'is een snaarinstrument in de vorm van een kleine ronde gitaar. Tegenwoordig wordt in Burgenland gebruik gemaakt van een vier- en een vijfsnarige versie. Het wordt gebruikt in orkestverband ter begeleiding van Kroatische volksliederen en dansen.