Over Humor

Tobias Bekendam Over Humor

1 Inleiding

Humor laat zich moeilijk verklaren. Iedereen die wel eens een grap heeft moeten uitleggen weet ook dat dit waarschijnlijk niet z’n beste grap was. Om deze reden is het komische een interessant filosofisch onderwerp. Wanneer we lachen om een grap spreekt het komische effect vanzelf. Wanneer we proberen te beredeneren waarom we juist deze grap grappig vinden blijkt het antwoord toch minder vanzelfsprekend. Wat betekent het komische?

Humor is tijd- en plaatsgebonden. Wat aan deze kant van de wereld hilarisch is, laat aan de andere kant van de wereld waarschijnlijk niemand lachen. Zelfs mijn moeder lacht om totaal andere dingen dan ik. Komedie is een esthetisch genre dat subjectief is. Er zijn ook mensen die überhaupt niet lachen, waar andere mensen er geen genoeg van kunnen krijgen.

De vraag ‘wat is humor?’ is echter gericht op het achterhalen van het wezen van humor. De vraag is wat alle verschillende vormen van humor met elkaar gemeen hebben. Zo bekeken proberen we niet alleen de werking van individuele grappen te verklaren, maar de komische essentie te vangen. De essentie van het komische moet kunnen worden getoetst aan alle mogelijke voorbeelden. De definitie van het komische die overblijft staat los van tijd en plaats.

Voordat we zelf een poging doen een antwoord op de vraag naar het komische te formuleren zullen we een aantal antwoorden bekijken die door filosofen voor ons gegeven zijn. Daarbij zullen we allereerst het filosofisch veld van humor-theorieën onderverdelen in een aantal subcategorieën. We zullen deze stromingen kritisch bekijken totdat we een selectie hebben van plausibele definities van het komische die we vervolgens nader analyseren.

De meest plausibele theorie van humor is de zogenaamde incongruïteitstheorie. Deze theorie stelt dat elke vorm van humor berust op een incongruïteit, of ongerijmdheid met ons patroon van normen en waarden. We verwachten dat het één zal gebeuren, maar in plaats daarvan worden we met iets anders geconfronteerd. Humor bevat volgens de incongruïteitstheorie altijd dit aspect van verrassing en anti-normativiteit. Hoewel het moeilijk te ontkennen is dat humor altijd een element van verrassing heeft, biedt de incongruïteitstheorie een beperkte visie op humor. Het onderscheid tussen een vervelende verrassing, bijvoorbeeld aangereden worden, of een komische verrassing, zoals een leuk woordgrapje, is vooralsnog onduidelijk. De incongruïteitstheorie heeft dus meer nodig om een volledige definitie van humor te kunnen geven.

Er zijn verschillende filosofen die een incongruïteitstheorie over humor uiteengezet hebben, waarvan wij er twee nader zullen bekijken. Henri Bergson en Helmuth Plessner hebben allebei een uitgebreide visie op

humor uiteengezet. Bij beiden zien we pogingen om de incongruïteitstheorie zodanig uit te bouwen, dat er ook onderscheid tussen een komische en een nare verrassing gemaakt kan worden. Ondanks deze pogingen slagen ze er echter niet in om een bevredigende definitie van het komische te construeren. De zoektocht naar de essentie van het komische is bij voorbaat een onmogelijke missie.

Zoals eerder gezegd is humor subjectief. Het feit dat gevoel voor humor van mens tot mens, tijd tot tijd en cultuur tot cultuur verschilt lijkt onlosmakelijk te zijn verbonden met een definitie van het komische. Een definitie van het komische kan niet worden gegeven zonder dit subjectieve element erin mee te nemen. Tot slot zullen we dus een toevoeging aan de bestaande filosofische theorie over humor proberen te formuleren waarin het subjectieve karakter ervan centraal staat.

2 Drie Theorieën

Allereerst is het belangrijk om een overzicht te krijgen van alle verschillende opvattingen over humor. Volgens John Morreall laten alle theorieën over humor zich grofweg in drie hoofdklassen categoriseren; ‘The Superiority Theory’, ‘The Relief Theory’ en ‘The Incongruity Theory’. (Morreall, 1987) Deze categorisering laat een aantal globale historische trends zien die het voor ons gemakkelijker maken om de relevante theorieën eruit te pikken.

De superioriteitstheorie

Lange tijd is humor als filosofisch onderzoeksgebied vrijwel non-existent geweest. Dit betekent echter niet dat er in die tijd niet gelachen werd. Filosofie is van oudsher een serieuze zaak en houdt zich niet bezig met de frivoliteiten van het leven. Daarnaast stond het lachen in een kwaad daglicht. Lachen was een soort barbaarse bezigheid waar de goede mens zich niet mee bezig hield. Lachen geeft blijk van een gevoel van superioriteit boven de ander en is daarmee een teken van vijandigheid. Deze theorie is wat John Morreall beschrijft als de ‘Superiority Theory’.

De ‘Superiority Theory’ of superioriteitstheorie stelt dat we lachen vanuit een gevoel van superioriteit over een ander. Lachen is volgens de superioriteitstheorie altijd uitlachen. Lachen is dan een uitdrukking van een overwinning op de ander. Een voorbeeld van een soort humor die aansluit op deze theorie is leedvermaak. Zo zal je mensen nogal eens zien lachen op het moment dat ze iemand op straat zien uitglijden of een collega koffie zien morsen. Op het moment dat het jezelf overkomt is het echter niet meer zo grappig. Wij vinden het als mensen fijn om anderen belachelijk te maken, daarmee kan lachen een beledigend effect hebben. Het straalt namelijk een gevoel van superioriteit uit. Degene die valt is onhandig en belachelijk, terwijl degene die rechtop blijft staan stabiel en superieur is. De superioriteitstheorie stelt dat al ons lachen veroorzaakt wordt door dit soort superioriteitsgevoelens. Humor is dan gecentreerd rondom superioriteit. Dit beantwoordt aan onze neiging om dingen die we

verwerpen belachelijk te noemen. Het niet serieus nemen van iets veronderstelt hier dat we het (ten dele) afwijzen.

Hoewel de superioriteitstheorie nu achterhaald lijkt, was het toch gedurende twee millennia(!) de dominante theorie als het ging om lachen. (Morreall, 1987) Dit heeft er voor gezorgd dat lachen en dus ook humor gedurende lange tijd een slechte reputatie heeft gehad. Niet alleen werd lachen gezien als immoreel tegenover de ander, maar ook als blijk van zwakte of gebrek aan discipline. Er zijn tal van voorbeelden die het lachen afwijzen, of zelfs voor de schadelijke effecten ervan waarschuwen.

Plato heeft zich in verschillende werken slecht uitgelaten over lachen. Zo zou lachen een verlies van de zelfcontrole veroorzaken. Ook zou lachen agressieve reacties uitlokken, omdat het eerder genoemde superioriteitsgevoelens uitstraalt. Daarnaast zorgt het ervoor dat we lachen om de slechte eigenschappen van anderen, in plaats van deze serieus te nemen. Lachen is minachtend en hoort dan ook niet thuis in de ideale staat. Humor krijgt om deze reden dan ook geen waardering.(Morreall, 1987)

Deze traditie zet zich voort in het gedachtegoed van denkers als Descartes en Hobbes, die het lachen ook alleen als een teken van minachting zien. Lachen is plezier halen uit de tekortkomingen van anderen en dus verwerpelijk. Zo schrijft Hobbes het volgende in the Leviathan:

Sudden glory, is the passion which makes those grimaces called laughter; and is caused either by some sudden act of their own, that pleases them; or by the apprehension of some deformed thing in another, by comparison whereof they suddenly applaud themselves. And it is incident most to them, that are conscious of the fewest abilities in themselves; who are forced to keep themselves in their own favor by observing the imperfections of other men. And therefore much laughter at the defects of others, is a sign of pusillanimity. For of great minds, one of the proper works is, to help and free others from scorn; and to compare themselves only with the most able.

(Hobbes, Leviathan, Part 1, ch.6)

Naast het uitlachen van anderen laat de superioriteitstheorie ook de mogelijkheid open dat je lacht om een eerdere positie van jezelf. (Morreall 1987) Dit verandert echter niks aan de slechte reputatie van humor aangezien je plezier haalt uit negatieve eigenschappen van jezelf. Het leven is ernstig, dus alles wat slecht is moet met seriositeit benaderd worden. Je kunt beter verandering brengen in slechte eigenschappen dan er lol om te hebben.

Deze slechte reputatie van humor heeft ervoor gezorgd dat het onderzoek naar humor zo lang stilgelegen heeft. (Morreall, 1987) Zoals eerder gezegd is de superioriteitstheorie tweeduizend jaar lang de heersende opvatting geweest. Humor was moreel slecht en nutteloos en dus ook niet de moeite waard om er verder onderzoek naar te doen. Om deze reden is het nog steeds een zeldzaam onderwerp in de filosofie.

Er zijn echter talloze voorbeelden van humor die niet per se ons gevoel van superioriteit benadrukken. Zo kan een overwinning ook als komisch ervaren worden, bijvoorbeeld wanneer iemand bijna uitglijdt. Ook het komische effect van woordspelingen kan niet door het model van de superioriteitstheorie verklaard worden. Zo’n onverwachte wending in de taal hoeft helemaal niet ten koste van iemand te gaan.

Dit maakt de ruimte vrij voor twee andere opvattingen. De relevantie van het lachen in het dagelijks leven wordt daarmee erkend. Dit heeft gezorgd voor een meer positieve kijk op humor. Humor dient een bepaald doel. De associatie met superioriteit en vijandigheid is grotendeels verdwenen. Natuurlijk lachen we nog steeds wel eens iemand uit die we minder dan onszelf achten, maar daarnaast zijn er meer komische mogelijkheden ontdekt. We lachen niet altijd iemand uit wanneer we lachen. Daarnaast wordt lachen opeens als gezond gezien.

De ontspanningstheorie

‘The Relief Theory’ of ontspanningstheorie ziet lachen als ventilatie van overtollige zenuwenergie. (Morreall, 1987) Lachen is op die manier een soort afblazen van stoom wanneer er teveel druk op de ketel staat. De ontspanningstheorie geeft een mechanistische kijk op wat er gebeurt als we lachen. Lachen is niet het gevolg van superioriteitsgevoelens, maar van overtollige spanning die naar buiten komt.

De ontspanningstheorie is gebaseerd op een populaire theorie uit de negentiende eeuw, die de huishouding van psychologische energie als een soort hydraulisch systeem in het menselijk lichaam voorstelt. Bepaalde emotionele spanning bouwt zich op en moet ook weer losgelaten worden. Wat zo ontstaat is een lichamelijke, fysiologische kijk op emoties en zenuwen. Lachen zou een manier van het lichaam zijn om af te komen van overbodige psychologische energie. Dit verklaart de opluchting die men ervaart na het lachen. (Morreall, 1987)

Eén van de beste voorbeelden van een ontspanningstheorie is afkomstig van Freud in _{​Jokes and Their} Relation to the Unconscious _​(1905), hoewel hij niet zozeer het lichamelijk aspect van de ontspanning benadrukt als wel de relatie tussen lachen het onderbewuste. In het onderbewuste zijn er reserves van psychologische energie. Deze energie was in eerste instantie voor een bepaald doel bewaard, maar blijkt uiteindelijk niet meer nodig te zijn. Deze energie moet echter nog wel verwerkt worden. Dit is de reden dat we lachen. Het gaat dus om een opbouw in spanning die geventileerd moet worden. De energiereserves worden in veel gevallen gebruikt om angsten en seksuele gevoelens te onderdrukken. De energie wordt geventileerd en de gevoelens vinden een weg naar buiten. Lachen is op die manier een opluchting van die onderdrukte angsten en seksuele gevoelens. (Freud, 1905)

De relatie tussen het menselijke gemoed en het lichaam als mechanisch systeem is al veel ouder dan de ontspanningstheorie. De oude Grieken geloofden dat de verschillende gemoedstoestanden veroorzaakt worden door een schommelende verhouding van vier lichaamssappen. Deze lichaamssappen noemden ze ‘humores’. De woorden ‘humeur’ en ‘humor’, zijn hiervan afgeleid. De connectie tussen humor en het lichaam bestaat dus al eeuwenlang. Technologische ontwikkeling verandert echter ook de kijk op het

lichaam. Waar de oude Grieken het gemoed als systeem van sappen begrepen, is er ten tijde van de ontspanningstheorie een idee van psychologische energie die onze stemming bepaalt.

Een probleem van zo’n fysiologische benadering van lachen is dat het voorbij gaat aan het mentale aspect van humor. De ontspanningstheorie zegt eigenlijk niks over humor omdat het zich puur richt op het lachen zelf. Waar gemoedstoestanden gereduceerd worden toch lichamelijke processen, ontstaat geen blik op het gedachteproces. Humor is mentaal in de zin dat er een conceptueel spel gespeeld wordt. Een grap heeft te maken met allerlei voorstellingen, verwachtingen, idealen en ideeën. Deze laten zich niet onderzoeken door de ontspanningstheorie, die zich alleen richt op de lichamelijke reactie op de grap. We hebben dus in een onderzoek naar humor niet zoveel aan de ontspanningstheorie.

Wel benadrukt de ontspanningstheorie dat lachen en spanning met elkaar te maken hebben. Humor brengt wekt bij ons een bepaalde spanning op, die vervolgens op niets uitdraait. Zo houden we psychologische energie over die geventileerd moet worden. De relatie tussen spanning en humor is een belangrijk kenmerk. Humor en totale ontspanning gaan niet samen. Een grap heeft altijd een enerverend element. Dit element vervult een kernprincipe in de laatste categorie die we zullen bekijken; de incongruïteitstheorie. Tegenwoordig is de incongruïteitstheorie de dominante als het gaat om de filosofische kijk op humor. Deze theorie verondersteld dat het komische altijd een bepaalde incongruïteit, of ongerijmdheid veronderstelt. Iets grappigs breekt altijd met onze verwachtingen. Het komische effect treedt in werking wanneer een situatie op een onverwachte manier verloopt. Lachen is in die zin altijd uiting van verrassing. De lacher wordt overvallen door het komische. De grappenmaker zoekt naar manier om normenpatronen te doorbreken. Hiermee is een gevoel van superioriteit niet altijd gemoeid.

De incongruïteitstheorie

‘The Incongruity Theory’ of incongruïteitstheorie ziet lachen als reactie op het doorbreken van verwachtingen. (Morreall, 1987) Als mensen hebben we continu te maken met allerlei verwachtingspatronen, zowel persoonlijk als maatschappelijk. Humor speelt met deze verwachtingspatronen en doorbreekt ze om zo een komisch effect te genereren. Ons lachen is een uitdrukking van een soort verbazing. Om van humor te spreken moeten we verrast worden door een plotselinge breuk met ons verwachtingspatroon. De normale gang van zaken wordt even onderbroken en we worden aan het lachen gemaakt doordat er iets geks gebeurd. Het is om deze reden dat de begrippen humor en absurditeit vaak met elkaar in verband worden gebracht.

De incongruïteitstheorie bestaat bij gratie van allerlei tegenstellingen. Om van ongerijmdheid te spreken hebben we immers twee dingen nodig die zich niet met elkaar laten rijmen. In de breedste zin ligt de tegenstelling verwacht-onverwacht aan de basis van de incongruïteitstheorie. Aan de ene kant hebben we een verwachting van hoe iets hoort te zijn, een norm. Vervolgens wordt daar in humor op zo’n manier een draai aan gegeven dat onze verwachting niet uitkomt. We maken daarbij onderscheid tussen een normale gang van zaken en een absurde wending. Dit levert het komisch effect op.

Binnen dit normatieve spel wordt vaak gebruik gemaakt van tegenstellingen die met elkaar in verband gebracht worden om zo onze normenpatronen op te schudden. Tegenstellingen die in humor-theorie aan bod komen zijn zin-onzin, flexibel-rigide, cultuur-natuur maar ook simpele voorbeelden zoals groot-klein. Zo ontstaat er een beeld, taalgebruik of situatie waarbinnen bepaalde elementen niet synchroon lopen aan elkaar. Een simpel voorbeeld hiervan is een hele grote man met een heel klein hoedje, of het woord ‘beer’ dat zowel een eigen diersoort als de mannelijke variant van een varken aanduidt. Dit spel met tegengestelde krachten wordt in de incongruïteitstheorie zo breed mogelijk opgevat. Het komische betreft altijd een spel met onze verwachtingen.

De incongruïteitstheorie kan op alle voorbeelden van humor toegepast worden. Het verklaart waarom we lachen om iemand met een uitgesproken kledingstijl die uit de toon valt. Ook verklaart het de komische werking van iemand die uitglijdt, zowel als de komische werking van iemand die bijna uitglijdt. In al deze gevallen gebeurt er iets onverwachts. Ons normenpatroon schrijft ons een bepaalde kledingstijl toe en we verwachten niet dat iemand uitglijdt. Ook woordgrappen laten zich door de incongruïteitstheorie verklaren als een spel met onze verwachtingen over hoe de taal gebruikt moet worden. Dat humor met spanning werkt is iets dat we bij de ontspanningstheorie al zagen. Het grappige is in ieder geval enerverend. Lachen is in zichzelf geen ontspannen iets, er spreekt verbazing uit. De incongruïteitstheorie beschikt dus over een groot draagvlak. Het is moeilijk te ontkennen dat elke vorm humor tot op zekere hoogte een verrassingseffect kent. Het komische en het saaie sluiten elkaar per definitie uit.

Het is om deze reden dat de incongruïteitstheorie tegenwoordig de meest gangbare benadering is van humor in de filosofie. Filosofen als Kant, Schopenhauer en Kierkegaard gebruikten deze benadering. (Morreall 1987) Zo schrijft Kant het volgende over humor:

In everything that is to excite a lively convulsive laugh there must be something absurd (in which the understanding, therefore, can find no satisfaction). Laughter is an affection arising from the sudden transformation of a strained expectation into nothing. This transformation, which is certainly not enjoyable to the understanding, yet indirectly gives it very active enjoyment for a moment. Therefore its cause must consist in the influence of the representation upon the body, and the reflex effect of this upon the mind.

Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, sec. 54

In de zoektocht naar het wezen van humor is de incongruïteitstheorie erin geslaagd een belangrijk fundament te leggen. Het is moeilijk te weerleggen dat ongerijmdheid een wezenlijk onderdeel is dat in elke vorm van humor naar voren komt. Incongruïteit is terecht een wezenskenmerk van humor. We kunnen ons geen humor voorstellen zonder een onverwacht element dat de spanning erin brengt, het laat zich aan alle voorbeelden toetsen.

Tegelijkertijd weet de incongruïteitstheorie niet geheel te bevredigen. Hoewel elke vorm van humor breekt met ons normenpatroon, is niet elke breuk met ons normenpatroon grappig. Een onverwachte

gebeurtenis kan zowel als eng, tragisch of komisch ervaren worden. We hebben meer nodig dan ongerijmdheid om het komische te beschrijven, iets dat het onderscheid van alle andere effecten die het kan veroorzaken. Er moet sprake zijn van een specifieke verrassing om het komische effect te genereren. We gaan nu kijken naar een aantal manieren waarop deze specificering plaatsvindt. Eerst zullen we kijk naar hoe Henri Bergson het komische definieert. Vervolgens bekijken we Helmuth Plessners opvatting van het komische. Allereerst zijn er een aantal uitgangspunten die we bij beide filosofen terugvinden. Deze uitgangspunten vormen de basis voor de bestaande filosofische discussie omtrent humor, zoals we later ook terug zullen zien wanneer we met meer detail kijken naar enkele uitgebreide theorieën over het onderwerp.

3 Bergson en Plessner

Uitgangspunten

Ten eerste is de ervaring van het komische een monopolie van de mens. Alleen de mens vindt dingen grappig. Om die reden hangt de vraag ‘wat is humor?’ nauw samen met de vraag ‘wat is de mens?’. De theorieën over humor gaan veelal uit van een specifieke kijk op de mens en diens natuur en diens verhouding tot zichzelf en de samenleving. De validiteit van deze stelling is twijfelachtig aangezien het rust op de aanname dat de mens het enige wezen is dat te maken heeft met verwachtingen, omdat het als enige wezen begiftigd is met verstandelijke capaciteiten. Er wordt echter steeds vaker beweerd dat bepaalde soorten apen ook over redelijke vermogens beschikken. Als dit zo zou zijn is er niet per se een reden om te stellen dat de mens het als enige wezen het komische kan ervaren. We zullen het in dit onderzoek echter alleen over het komische hebben zoals ervaren door de mens.

Ten tweede verondersteld de komische ervaring een bepaalde afstand van de lacher tot het onderwerp. Deze afstand is noodzakelijk om de verwarring tussen het komische en het tragische effect te vermijden. Een spel met onze verwachtingen kan evengoed als grappig en verschrikkelijk ervaren worden. Het verschil hiertussen hangt af van de emoties die op het spel staan. Het komische veronderstelt emotionele onverschilligheid. De emotionele afstand van de lacher tot het onderwerp van het lachen gebruikt om aan humor een aantal bijzondere kritische capaciteiten toe te schrijven.

Ten derde is men het erover eens dat het komisch effect altijd groter is wanneer men er in een groep mee te maken krijgt. Om die reden is de samenleving de grootste bron van humor. In sociaal contact komen ieders verwachtingen bij elkaar en kunnen komische situaties ten volste tot bloei komen. Sommigen geloven dat humor uitsluitend binnen de sociale sfeer bestaat. Het is moeilijk voor te stellen hoe iemand die in afzondering opgroeit humor ervaart. Net als taal lijkt humor iets dat we met z’n allen samen vormen. Hoewel het onduidelijk is of de eenzame mens lacht, is het in ieder geval zo dat humor binnen een groep mensen vaak een sterker lach-effect oplevert. Onderzoek naar de aard van humor is daarmee vaak ook onderzoek naar de aard van de samenleving.

3.1 Bergson

Henri Bergson is een filosoof die aan het lachen een sociale rol toekent. Zijn werk _{​Le Rire (1900) is één} van de weinige boeken die volledig aan het thema lachen is gewijd en het geldt nog steeds als een standaardwerk over het onderwerp, al is er in de loop der jaren veel kritiek op verschenen. We lezen de Nederlandse vertaling van Eric de Marez Oyens uit 2010.

Bergson begint met het stellen van de vraag ‘Wat betekent het lachen?’. Bergson doet in dit werk onderzoek naar het komische. Hij wil erachter komen wat iets grappig maakt. Een belangrijk aspect daarbij is dat Bergson niet voorbij wil gaan aan het levende veranderlijke karakter van humor. Hij maakt er werk van om veel voorbeelden te gebruiken om zijn theorie kracht bij te zetten, al formuleert hij uiteindelijk een wezensdefinitie met de bedoeling om de veelheid aan voorbeelden te overstijgen. Hij heeft het onder andere over duveltjes in doosjes en trekpoppen maar ook over komische personages, tragedies en karikaturen. Uiteindelijk tracht hij het komische effect van al deze verschillende grappige dingen terug te voeren naar één algemeen verschijnsel. Voordat hij hier aan begint maakt hij drie basis-observaties die deels samenvallen met de drie eerder genoemde grondregels. Toch wijken ze er genoeg vanaf om ze beter te bekijken. Deze basisprincipes vormen grotendeels Bergsons verdere theorie. Ten eerste is er niks komisch buiten het eigenlijke menselijke. Dit houdt in dat we bij voorbaat altijd lachen om mensen. Landschappen kunnen bijvoorbeeld van zichzelf niet grappig zijn, alleen in zoverre ze gelijkenissen vertonen met de mens. Hetzelfde geldt voor dieren, die alleen een komisch effect kunnen veroorzaken in zoverre ze zich als mensen voordoen of gedragen. Bepaalde voorwerpen kunnen ook komisch zijn, maar alleen door de vorm die hieraan gegeven is door de mens en niet door het materiaal waarvan ze zijn gemaakt. De mens is dus altijd de bron van het komische.

Vervolgens is er altijd een ongevoeligheid die met het lachen gepaard gaat. Volgens Bergson komt het komische effect het best tot uiting wanneer we niet bezig zijn met andere emoties. Onverschilligheid is het beste uitgangspunt voor een grap. Wanneer we emotioneel betrokken zijn bij iemand is het moeilijk om om diegene te lachen. Als we bijvoorbeeld verdrietig of boos zijn is het ook moeilijker om te lachen. Het komische is voor Bergson iets dat niet zozeer met emotie te maken heeft, als wel met het zuivere verstand. In een wereld zonder emotie zou er volgens Bergson niet meer gehuild maar wel nog gelachen worden.

Ten slotte is het lachen altijd het lachen van een groep. Volgens Bergson heeft de lach altijd een echo nodig. Dat wil zeggen dat we niet zo makkelijk lachen wanneer we ons buitengesloten voelen. Lachen wordt hiermee een groepsactiviteit. Belangrijk voor Bergson is de sociale betekenis van het lachen.

Een man aan wie de vraag gesteld werd waarom hij niet huilde tijdens een preek waarbij iedereen hete tranen schreidde, antwoordde: ‘Ik hoor niet bij deze parochie.’ Wat deze man dacht over de tranen geldt eens te meer voor het lachen. Hoe spontaan iemands lach ook lijkt, hij verbergt een onuitgesproken overeenstemming, ik zou bijna zeggen een geheime verstandhouding, met overige echte of denkbeeldige lachers.

Bergson, 2010, p.14

Aan de hand van een aantal voorbeelden van komische clichés komt Bergson bij een meer specifieke omschrijving van het komische.

Allereerst gebruikt Bergson het voorbeeld van een man die over straat rent en struikelt. Omstanders lachen hem uit. Wat hier volgens Bergson grappig aan is, is de onhandigheid. De gevallen man verliest voor een moment de controle over zijn eigen handelen. De situatie was niet accuraat ingeschat. Hij had bijvoorbeeld te veel vaart gemaakt of geen rekening gehouden met een opstaande stoeptegel.

Vervolgens begint Bergson over iemand die vanuit een bepaalde routine begint aan een aantal onbenullige dagelijkse bezigheden. Het probleem is dat iemand met alle voorwerpen van deze persoon geknoeid heeft, waardoor alle handelingen in duigen vallen. Zo doopt hij zijn pen in de modder en zakt hij door een onklaar gemaakte stoel heen. Door uit gewoonte te handelen gaat alles mis. In plaats daarvan had de persoon in kwestie beter zijn handelen op de specifieke situatie kunnen aanpassen, door bijvoorbeeld eerst de inktpot en de stoel te controleren alvorens ze te gebruiken.

Wat deze twee voorbeelden met elkaar gemeen hebben is wat voor Bergson essentieel is aan het komische. In beide voorbeelden is er sprake van een bepaalde mechanische starheid, waar we eigenlijk een levendige flexibiliteit hadden verwacht. Je zou verwachten dat iemand zich aanpast aan de gegeven situatie en daarbij niet struikelt of door zijn stoel zakt. Dit is een bepaalde flexibiliteit die het leven van ons vraagt. De personen uit de voorbeelden slagen er echter niet in zich hiernaar te schikken. In plaats daarvan tonen ze een onbuigzaamheid en onvermogen zich aan te passen aan de veranderlijkheid van het leven.

Om deze reden is verstrooidheid volgens Bergson een belangrijk thema in humor. Iemand die verstrooid is loopt als een soort slaapwandelaar door het leven. Hij is niet zozeer bezig met wat er om hem heen gebeurt als wel met eventueel denkbeeldige zaken die zich elders afspelen. Dit gaat vaak gepaard met waanbeelden of een vreemde kijk op de wereld. Uit deze verstrooidheid ontstaan automatisch allerlei komische situaties, omdat het verstrooide type niet in staat is zich aan te passen aan de veranderlijkheid van de wereld. De verstrooide mens is onoplettend, maakt allerlei fouten en vertoond in die zin onaangepast gedrag. Hij kent een bepaalde afwezigheid van het leven en een onbuigzaamheid van karakter. Het grootste komische effect ontstaat volgens Bergson wanneer de verstrooidheid op een systematische wijze deel uitmaakt van iemands karakter.

Zo’n onaangepast karakter kunnen we ook wel aanduiden als een bepaalde psychische afwijking die allerlei maatschappelijke ondeugden met zich meebrengt. Het komische personage is vaak een soort gek. Het is iemand die tot op zekere hoogte buiten de maatschappij staat, en daarmee geen rekening houdt met de maatschappelijke normen. Dit gebrek aan bewustzijn van de directe omgeving kan grote gevolgen hebben. Zo ontstaat het risico dat een grappige situatie verandert in een tragische. Er zijn namelijk een heleboel mentale afwijkingen die totaal niet grappig zijn.

Het is hier dat Bergson het verschil tussen het dramatische en het komische benadrukt. Het komische personage moet gek zijn, maar niet op een manier die ernstige gevolgen heeft. Het moet een bepaalde oppervlakkigheid kennen die past bij de komedie. Anders sluit het immers niet aan op Bergson’s observatie dat met humor altijd een zekere ongevoeligheid gepaard gaat. Tegelijkertijd moet het een bepaalde diepgang kennen om telkens opnieuw komische effecten te genereren. Bergson komt tot de conclusie dat ijdelheid de ultieme komische ondeugd is.

Dit mengsel is de ijdelheid. Ik geloof niet dat er een oppervlakkiger en tegelijkertijd diepere karakterfout bestaat. De wonden die erin geslagen worden zijn nooit van echt ernstige aard en toch willen ze maar niet genezen. De diensten die haar bewezen worden zijn absoluut vals; toch zijn het juist deze waarvoor men eeuwig dankbaar blijft. IJdelheid zelf is nauwelijks een ondeugd, maar niettemin cirkelen alle ondeugden eromheen en vertonen ze door uitermate verfijnde vormen aan te nemen de neiging alleen nog maar middel te zijn om deze te strelen.

Bergson, 2010, p.117

Het nut van het lachen

De reden dat we lachen om onaangepast gedrag is volgens Bergson gelegen in het maatschappelijk nut van het lachen, namelijk sociale correctie. Zoals eerder besproken vraagt het leven om flexibiliteit en aanpassingsvermogen. Volgens Bergson continueert de samenleving deze vraag om levendigheid. De samenleving als onderdeel van het leven vraagt om continue flexibiliteit. Om je steeds aan te kunnen passen aan allerlei veranderende factoren moet je alert blijven. Zowel je lichaam als je geest moeten voortdurend in een staat van buigzaamheid verkeren. In sociaal opzicht ben je steeds mee aan het doen met de maatschappij, als het goed is.

Iedere _{​onbuigzaamheid van karakter, van de geest en zelfs van het lichaam, zal voor de} maatschappij dus verdacht zijn omdat die mogelijk het teken is van een bezigheid die in slaap dommelt en tevens van een bezigheid die zich afzondert, die de neiging vertoont zich te verwijderen van het gemeenschappelijke middelpunt waar de maatschappij om draait, kortom van een buitennissigheid.

Bergson, 2010, p. 22

Onbuigzaamheid is voor het leven en voor de maatschappij onwenselijk. Onbuigzaamheid van het lichaam veroorzaakt allerlei ongevallen, zoals struikelen. Onbuigzaamheid van de geest geeft ruimte voor allerlei psychologische ongemakken. Het is dus onwenselijk om star te zijn en je af te zonderen van de maatschappij. Een verstrooid persoon vertoond klaarblijkelijk afzondering en is vaak afwezig, terwijl aanwezigheid van het hoogste belang is. De samenleving vraagt van ons dat we ons aanpassen.

Lachen is volgens Bergson een manier dit onaangepaste gedrag te corrigeren en de levendigheid te herstellen. We lachen om mensen die zich afzonderen terug bij de groep te halen. Wanneer iemand bijvoorbeeld een outfit draagt die nogal uit de toon valt bij de rest van het gezelschap wordt deze uitgelachen. Dit uitlachen heeft tot functie dat diegene de volgende keer misschien een meer passende outfit aantrekt. Volgens Bergson is lachen een middel om sociale cohesie te bevorderen.

Het lachen is vooral een correctie. Het is bedoeld om iemand te vernederen en de persoon om wie het gaat een onaangenaam gevoel te bezorgen. Zo neemt de maatschappij wraak vanwege vrijpostig gedrag dat men zich ten aanzien van haar gepermitteerd heeft. Het lachen zou zijn doel missen als dit in het teken zou staan van medeleven en goedmoedigheid.

Bergson, 2010, p.131

Levendig tegenover mechanisch

Wat opvalt is dat Bergson onderscheid maakt tussen levendigheid en starheid. De levendigheid kenmerkt zich door flexibiliteit, en vindt plaats binnen de samenleving. Starheid aan de andere kant doet denken aan een mechaniek. Het mechanische karakter van de onbuigzaamheid is een belangrijk element in Bergson’s theorie. Zo is de verstrooide mens mechanisch in de zin dat hij niet in staat is zich aan te passen aan de veranderlijkheid van het leven, maar vastzit in een eigen patroon. De verstrooide mens is een soort robot die niet adequaat reageert op de omgeving en zo nu en dan vastloopt of hapert. Belangrijk voor de levendigheid is dat er contact bestaat tussen de mens en de maatschappij.

Bergson gebruikt het onderscheid tussen leven en mechaniek om elke vorm van humor te verklaren. Volgens Bergson vinden we iets komisch wanneer het een mechanische indruk op ons maakt, op het moment dat we eigenlijk levendigheid hadden verwacht. Dit is voor Bergson de essentie van humor. Dit is waar elk voorbeeld van humor in de kern op neerkomt. Zo blijft ook het sociale nut van het lachen overeind, aangezien we steeds de mechanische vertoning van het levende willen corrigeren.

Bergson gebruikt zoals hij in de inleiding beloofd veel voorbeelden uit de komische praktijk om deze visie op humor te onderbouwen. In elk van deze voorbeelden weet hij een manier te vinden om dit terug

te herleiden naar iets levends wat als een mechaniek op ons overkomt. Al ons lachen moet hier namelijk uit voortkomen. Hoewel Bergson praktijkvoorbeelden gebruikt in tegenstelling tot het geven van een louter theoretische definitie, gebruikt hij de voorbeelden vooral om zijn ene definitie te ondersteunen in plaats van daarmee de veelzijdigheid van het komische te benadrukken.

Zo heeft Bergson het bijvoorbeeld over het duveltje in het doosje. Dit speelgoed ondersteund Bergsons theorie over humor en toont een veel voorkomend element in humor, namelijk herhaling. Het duveltje in het doosje werkt door een springveer. Je drukt het duveltje in het doosje en zodra je hem loslaat springt ie weer naar buiten. Dit effect zie je volgens Bergson ook terug in komische toneelstukken. In het poppenspel zie je bijvoorbeeld vaak dat poppen elkaar herhaaldelijk neerslaan, om steeds met hetzelfde gemak weer overeind te komen. Dit laat de zelfde spanning en ontspanning zien als de veer bij het duveltje in het doosje.

Vervolgens moeten we ons een geestelijke veer voorstellen. Een idee wordt uitgesproken, weer onderdrukt, weer uitgesproken enzovoorts. Een personage in een toneelstuk kan dus dezelfde beweging maken als het duveltje in het doosje maar dan geestelijk in plaats van fysiek. De drang om tegelijkertijd iets te willen uitspreken en onderdrukken geeft blijk van twee koppige ideeën, de wil om te uiten en de wil om te spreken. Er is dus een bepaalde mechanische starheid van karakter, aanwezig in een levend mens. Om deze reden werkt de herhaling als komisch middel in het toneel volgens Bergson.

Om dezelfde reden is het duveltje in het doosje grappig, namelijk omdat de springbeweging van het duveltje ons aan levendigheid doet denken. Uiteindelijk is de beweging echter mechanisch en verloopt iedere keer op exact dezelfde manier. Het duveltje in het doosje wekt de suggestie van levendigheid, maar toont tegelijkertijd een mechanisch proces. Dit is in lijn met Bergsons definitie van humor, namelijk het mechanische waar we eigenlijk het levende verwachten.

Ik weet niet of dit stuk speelgoed al oud is, maar het soort plezier dat het veroorzaakt, is ongetwijfeld tijdloos.

Bergson, 2010, p.53

De sprong die Bergson maakt tussen de fysieke beweging van de springveer en de zogenaamde geestelijke springveer is nodig om de sociale werking van het lachen te verdedigen. Een duveltje in een doosje is namelijk grappig, maar niet per se omdat we het duveltje direct willen corrigeren zodat deze weer meedoet aan onze samenleving. De verbinding met ons sociale instinct is in veel gevallen van humor indirect. Dat wil zeggen dat wanneer we lachen om iets anders dan een mens die zich buiten de normen van de maatschappij beweegt, er toch sprake is van een mechanische indruk waar we eigenlijk iets levendigs hadden verwacht. Het mechanische gedrag van iets levends is wat we altijd willen corrigeren. Dit herkennen we als zodanig in het duveltje in het doosje, vandaar dat ons sociale instinct toch gaat rinkelen. Dit element treffen we volgens Bergson aan in elke vorm van humor.

Superioriteitstheorie of incongruïteitstheorie?

Bergsons theorie vertoont enkele kenmerken van een superioriteitstheorie van humor. Zo is lachen volgens Bergson altijd uitlachen. We lachen immers om anderen een slecht gevoel te geven zodat ze zich aanpassen aan de rest van de samenleving. Hieruit zou je kunnen opmaken dat het lachen voortkomt uit een gevoel van superioriteit. De groep bepaald namelijk wat de wenselijke norm is en straft elke afwijking af. De maatschappelijke norm laat in die zin zijn gevoel van superioriteit zien ten opzichte van de gekke gewoontes van het individu. Lachen is bij voorbaat iets onaardigs en draagt altijd een zekere bitterheid. Bergsons theorie blijft echter vooral een incongruïteitstheorie. Hoewel er zeker kenmerken in te vinden zijn van een superioriteitstheorie, ligt de nadruk vooral op humor als het doorbreken van onze normenpatronen. Het lachen staat hierbij in het teken van de vervolmaking van de samenleving. Hoe verder de samenleving zich ontwikkelt, hoe soepeler de mensen zich aanpassen. Dit is voor Bergson een eenzijdige beweging. In deze aanpassing en dus in de ontwikkeling van de samenleving speelt het lachen een belangrijke rol. Hoewel Bergson ook toegeeft dat uit het lachen weinig empathie en goedheid blijkt is het vooral noodzakelijk om mensen dichter bij elkaar te brengen. We lachen omdat dingen buiten ons normenpatroon liggen, niet louter vanuit superioriteitsgevoelens. Bergsons interpretatie van het lachen als middel tot sociale vervolmaking verbindt aan humor wel een morele dimensie.

Bergsons humorloze samenleving

Bergsons opvattingen over het komische zijn behoorlijk beperkt. Het lijkt moeilijk hard te maken dat elke vorm van humor te herleiden valt naar iets levendigs dat zich als iets mechanisch gedraagt. De manier waarop hij zijn komische basisprincipe in allerlei praktijkvoorbeelden past voelt vergezocht. Het duveltje in een doosje is bijvoorbeeld niet geschikt als voorbeeld van een tijdloos komisch mechanisme. Is het duveltje in het doosje echt grappig omdat het ons confronteert met de mechanische verstarring van een levend wezen? Is een duveltje in een doosje überhaupt komisch per definitie? Dit laatste is in elk geval niet het geval, aangezien er ook mensen zijn die alleen maar heel erg schrikken van het duveltje. Daarnaast kan de eindeloze herhaling van een mechanische beweging net zo goed als heel saai worden beschouwd.

Sommigen mensen, zoals Bergson, vinden het echter wel een grappig stuk speelgoed, maar dat dit door een drang naar sociale correctie komt lijkt sterk. Bergson gebruikt zijn theorie over humor voornamelijk om een beeld te schetsen van de samenleving. Het lachen wordt voornamelijk als element van sociale cohesie belicht. We lachen niet zomaar, maar om de levendigheid in de samenleving te herstellen. De samenleving is de plek waar levendigheid geboden is en waar iedereen elkaar corrigeert om die levendigheid in stand te houden. Lachen is het middel tot correctie en wordt door Bergson gezien als een noodzakelijk kwaad in dienst van het leven. Lachen en humor zijn dus eigenlijk ongewenst.

Bergson laat hiermee een vreemd beeld van de maatschappij zien. Een maatschappij waarin alles draait om flexibiliteit en waarin elke vorm van rigiditeit meteen wordt bestraft. Er is buiten dit straffen geen

reden om te lachen. Elke vorm van komisch plezier staat dus in dienst van het bevorderen van de sociale eenwording. Dit is een proces dat eenzijdig verloop kent. Naarmate de samenleving vordert slaagt de mens er steeds beter in om zich naar diens flexibiliteitsnormen te gedragen. De mens past zich zo steeds soepeler aan, maar heeft daarmee ook steeds minder reden om te lachen. We lachen immers om mensen die er niet in slagen zich aan te passen.

Het is vooral de goedheid dat ons in deze hele studie voor ogen gestaan heeft. Het scheen ons toe dat de maatschappij, naarmate ze een hogere graad van volmaaktheid bereikte, haar leden ertoe bracht zich steeds soepeler aan te passen en zelf een steeds grotere mate van innerlijk evenwicht vond, dat ze de bij een dergelijke mensenmassa onvermijdelijk horende ordeverstoringen steeds naar haar buitenkant verdreef, en dat het lachen daarbij een nuttige functie vervulde door de vorm van deze golfbewegingen duidelijk aan te geven.

Bergson, 2010, p.133

Het principe van maatschappelijke vervolmaking werkt toe naar een staat waarin het noodzakelijke kwaad dat het lachen is niet meer nodig is. Hoewel uiteindelijke vervolmaking onmogelijk is en er dus altijd nog wel wat te lachen valt, is de scheiding tussen het komische en het levendige van vreemde aard. Bergson lijkt ervan uit te gaan dat het komische idealiter geen plek heeft binnen de samenleving, maar dat het alleen ontstaat in reactie op ongewenst gedrag. Lachen wordt daarmee een soort indicatie van onaangepast gedrag, dat uiteindelijk zelf ook ongewenst is. Zo gesteld zouden we liever niet hoeven lachen.

Het idee dat de samenleving van ons een soort perfecte souplesse veronderstelt is gebrekkig. Naast aanpassingsvermogen, verwachten we van iedereen ook een zekere onhandigheid. Iemand die nooit struikelt, zich nooit verspreekt of herhaalt bestaat niet. Wat Bergson mechanische starheid noemt is een onlosmakelijk onderdeel van onze levende realiteit. De saaie gang van zaken die Bergson voorstelt als gewenst in de samenleving lijken meer weg te hebben van de mechanische stijfheid, dan de verstrooidheid waar hij het mee associeert. Het saaie is even onwenselijk als het komische. Het saaie wordt echter niet gecorrigeerd door het lachen, maar door het negeren. Veel mensen vinden dit een ergere straf dan het uitlachen.

Het lachen kan gezien worden als straf voor starheid, maar ook als beloning voor het herstellen van de levendigheid. Hoewel voor Bergson, het lachen nooit in teken staat van goedmoedigheid, zijn er veel mensen die het fijn vinden wanneer er om hen gelachen wordt. Door te lachen brengen we zeker niet altijd een slecht gevoel over op iemand. Het kan ook een bevestigende rol spelen. In termen van sociaal nut kan het lachen op verschillende manieren geïnterpreteerd worden, afhankelijk van hoe we Bergsons leven-mechaniek oppositie hanteren.

Het levende dat zich als mechanisme vermomt kan behalve lachwekkend ook andere reacties opwekken. In veel horror en science fiction films zien we het principe van het levende als mechanisme, bijvoorbeeld in de vorm van cyborgs of zombies. De zombie is een goed voorbeeld van iets dat eruit ziet als een mens maar zich gedraagt als een machine, en zeker niet op een lachwekkende manier. Een duveltje in een doosje is voor veel kinderen ook eerder angst- dan lachwekkend. Iemand die zich afzondert van de maatschappij en in een eigen droomwereld leeft kan zowel als grappig als eng als vervelend zijn. Veel voorbeelden die Bergson geeft van het levende dat zich als mechanisme vermomt zijn niet per definitie grappig.

Bergsons antwoord hierop zou zijn dat het komische per definitie niet gevaarlijk of serieus mag overkomen en dat het lachwekkende altijd met een zekere emotionele afstand gepaard gaat. Zo kunnen we het komische van het enge en het vervelende scheiden. Lachen is voor Bergson niet emotioneel maar puur verstandelijk. De emotionele afstand die met het lachen gepaard gaat wordt echter twijfelachtig gemaakt door een fenomeen als galgenhumor. Galgenhumor is de zwartgallige humor van mensen die in een vreselijke situatie zitten maar er toch om kunnen lachen. Emotionele afstand lijkt in zo’n situatie geen optie en toch is er humor te vinden.

Vanuit dit punt kan men twee kanten op. Aan de ene kant kunnen we stellen dat galgenhumor een teken is van emotionele distantie van het noodlot. In dat geval interpreteren we humor als een overlevingsmechanisme dat ons in staat stelt zelfs in een hopeloze situatie ons gemak te bewaren, als een lachen om niet te hoeven huilen. Aan de andere kant kunnen we concluderen dat galgenhumor laat zien dat lachen niet per se een ontkoppeldheid van emotie betekent en dat het komische niet per se een indicatie van luchtigheid is maar ook emotionele lading kan dragen.

Hoewel de diepere connectie tussen zware gevoelens en humor zich niet door louter filosofisch onderzoek laat vangen is het in elk geval duidelijk dat Bergsons scheiding tussen emotie en humor niet vanzelfsprekend is. Het wordt daarmee complexer om het komische te onderscheiden van het angstaanjagende of het tragische. In sommige gevallen kan emotionele betrokkenheid ook het komische effect versterken. Zo is er bijvoorbeeld grove humor die zijn doel mist bij iemand die niet op de hoogte is van de seriositeit waarmee men normaal gesproken met het onderwerp omgaat. Zwarte humor gaat inherent gepaard met zware onderliggende thema’s en wordt toch door veel mensen grappig gevonden. Nu gaan we kijken naar Helmuth Plessner die voor zijn eigen opvatting van het komische een kritische blik werpt op Bergsons theorie. Daarnaast brengt Plessner een aantal andere interessante aspecten van humor aan het licht die ons helpen het komische beter te begrijpen.

3.2 Plessner

Helmuth Plessner doet in ‘ _{​Lachen und Weinen’ ​}(1941) een eigen opvatting over het komische uit de doeken. Hij onderzoekt het komische in relatie tot het lachen, als wijze van een louter menselijke

uitdrukking. Het komische is dus niet het hoofdonderwerp van het werk, maar wordt genoemd als één van de oorzaken van het lachen. Naast het lachen onderzoekt Plessner ook het huilen, dat opvallend veel gemeen heeft met het lachen. We lezen de Nederlandse vertaling uit 1965 van J.M.G. van Helmond.

Een onderzoek naar de grenzen van het menselijk gedrag

Lachen en huilen zijn volgens Plessner monopolies van de mens. De mens is het enige wezen dat lacht en huilt. In zoverre er bepaalde diersoorten soortgelijke uitdrukkingen vertonen zijn dit niet de uitdrukkingen die we moeten onderzoeken. Chimpansees die lachen zijn volgens Plessner dan ook niet relevant voor het onderzoek. Lachen is voor hem altijd het menselijke lachen. Dit lachen begint met een uitbarsting, heeft een gedwongen verloop, heeft geen symbolisch karakter en heeft altijd een bepaalde aanleiding. Hetzelfde geldt overigens voor het huilen. Plessner onderzoekt dus specifiek de menselijke uitdrukking en daarbij in het bijzonder het lachen en huilen.

Voor ons is alleen eigenlijk alleen het lachen van belang, maar voor Plessner vertonen ze zoveel gelijkenissen dat het eigenlijk constant over beide uitingsvormen gaat. Het grote verschil is gelegen in de aanleiding. We lachen op andere momenten dan dat we huilen. Verder zijn lachen en huilen qua expressief karakter erg gelijkend. Daarom zullen we het voorlopig veelal over lachen en huilen hebben in plaats van alleen over lachen, dit om dichtbij de originele tekst te blijven en verwarring te voorkomen. Opvallend is dat er een enorm verschil bestaat tussen het lachen en huilen en de andere menselijke monopolies, namelijk taal en gebaar. Karakteristiek aan taal en gebaar is dat ze een zakelijke overdracht van informatie mogelijk maken. Ze stellen de mens in staat om gedachten en gevoelens uit te wisselen. Lachen en huilen bevinden zich in een andere laag van expressie. Er is bij lachen en huilen geen sprake van een zakelijke overdracht van informatie, maar juist een uitbarsting van gevoel. Ze hebben een ongecontroleerd karakter, zoals bijvoorbeeld ook een gezichtsuitdrukking onbewust iets kan uitdrukken. Plessner wijst op veelal op het eruptieve expressieve karakter van het lachen en huilen. (Plessner, 1965) Verder zijn lachen en huilen volgens Plessner ondoorzichtig van aard. In tegenstelling tot taal wordt er geen overzichtelijk pakket van betekenis overgebracht. Het is daarom puur naar de vorm van expressie gekeken niet duidelijk wat de aanleiding voor het lachen en huilen is. Als je in lachen of huilen uitbarst kun je niet uitleggen wat er precies aan de hand is. Het onderbreekt volgens Plessner de normale communicatieve gang van zaken.

Lachen en huilen zijn uitdrukkingen uniek voor de mens en vinden daarom hun verklaring in het wezen van de mens. Plessner’s onderzoek naar lachen draait om het definiëren van de menselijke essentie, aangezien lachen daar een uiting van is. Het menselijk wezen moet verenigbaar zijn met de uitingsvorm ervan. De vraag voor Plessner is hoe het lachen en huilen voortvloeien uit menselijkheid.

Het probleem is dus niet een kwestie van afleiding van deze specifiek menselijke uitingsvormen uit het wezen van de menselijke natuur, want dit wezen behelst niet meer dan wat ook in het

lachen en wenen is vervat en dat ons de zekerheid omtrent de menselijkheid ervan verschaft. Het gaat om de vraag naar de verenigbaarheid van de uitingsvorm ervan met het menselijke wezen, hoe dit ook uit de andere specifiek menselijke vermogens, bijv. de taal, mag blijken.

Plessner, 1965, p.29

Een belangrijke stap in Plessner’s proces is het vaststellen van het menselijk wezen. Essentieel voor de mens is de verhouding van de mens tot zijn lichaam. De mens is immers het enige wezen dat deze verhouding kent. Dit om het simpele feit dat alleen de mens te maken heeft met zowel fysiologische als mentale eigenschappen. Lachen en huilen moeten iets uitdrukken dat kenmerkend is voor de menselijke verhouding tot zijn lichaam. Het feit dat de mens behalve lichamelijke ook psychologische kenmerken heeft moet ook het lachen en wenen veroorzaken.

We moeten hierbij volgens Plessner zowel fysiologische als psychologische factoren in acht nemen. Het is immers niet genoeg om alleen lichamelijke aspecten, of louter geestelijke aspecten te bestuderen. Hoewel lachen en wenen door lichamelijke processen in gang worden gezet, is de oorzaak van de uitdrukking vaak van mentale aard. We moeten dus ook kijken naar dingen als betekenisstructuren en psychische veranderingen. Juist de wisselwerking tussen psychologische en fysiologische systemen vormt de menselijke uitdrukking. Plessner wijst op de noodzakelijkheid van de samenwerking tussen verschillende wetenschappelijke disciplines. Zo zegt hij het volgende over de lichamelijke en geestelijke eenheid van het lachen en huilen:

Deze eenheid vraagt ook om een aparte methodische instelling tegenover de specialistische zienswijze van de estheticus, de psycholoog en de fysioloog. Want het gaat hierbij niet om iets wat achteraf aan de synthese die de overhand verkrijgt is toegevoegd, maar om een eenheid van uitgangspunt, waarin wij oorspronkelijk leven en die de estheticus, de psycholoog en de fysioloog nog in het oog houden, ook al vatten ze die -- al naar gelang hun vakinteresse eenzijdig op.Van hieruit kan men het in elkaar grijpen van lichamelijke, psychische en geestelijke dimensies begrijpen, niet echter omgekeerd vanuit de mechanische eenheid van van elkaar geïsoleerde dimensies.

Plessner 1965, p.28-29

De samenwerking van lichaam en geest kan volgens Plessner niet volledig verklaard worden vanuit het traditionele dualistische perspectief. We moeten namelijk juist opnieuw leren vertrouwen op onze alledaagse ervaring om zo de afstand tussen de afgezonderde wetenschapsgebieden te overbruggen. Het dualistische denken verondersteld dat lichaam en geest twee afzonderlijke substanties zijn. Descartes heeft met het ontwikkelen van dit denkbeeld een scheiding gecreëerd tussen de wetenschappen. De fysioloog kan niet spreken over de geest en de psycholoog niet over het lichaam. We moeten volgens Plessner de fenomenen vanuit de onze eigen ervaring leren begrijpen.

Bepaalde aspecten van de relatie tussen de mens en zijn lichaam. kunnen wel vanuit de dualistische visie beschreven worden. Zo kunnen het gebruik van taal, gebaren en andere handelingen makkelijk verklaard worden. Het psychologische aspect geeft hier namelijk impulsen en intenties die door het lichaam uitgevoerd worden. Het lichaam is hierin het werktuig van de geest. Dit past prima in het dualistische systeem, waarin het lichaam een soort omhulsel is dat in dienst staat van een geëmancipeerde geest als kern. Het lichaam is voor het leven en de uitdrukking nodig maar is afhankelijk van de geest voor impulsen en sturing. Zolang de mens controle heeft over zijn lichaam schiet het dualistische systeem niet tekort.

Lachen en huilen werken echter niet binnen dit systeem. Tijdens het lachen en huilen vervalt men in de expressie. Je barst in lachen of huilen uit. Het lichaam toont zich dan op een zelfstandige manier. Lachen en huilen zijn een directe lichamelijke reactie op een aanleiding. De geest heeft geen controle over die reactie. Er wordt niet, zoals bij taal, een symbolische boodschap gecommuniceerd. Het lachen en huilen geeft antwoord op een situatie waar geen redelijk antwoord meer op te vinden is. Het is in die zin de emancipatie van het lichaam. In het lachen en huilen overmand het lichaam de geest, vandaar dat het traditionele dualistische perspectief hier niet opgaat.

En in het verlies van de beheersing over zichzelf en zijn lichaam blijk hij(de mens) een wezen te zijn, van tegelijk boven-lichamelijke aard, dat leeft in een gespannen verhouding tot zijn fysieke existentie waaraan het geheel en al gebonden is.

Plessner 1965, p. 36

Deze gespannen verhouding tussen de mens en zijn lichaam is dubbelzinnig van aard en niet eenzinnig zoals het dualisme beweert. Omdat de menselijke verhouding tot zijn lichaam altijd bestudeerd werd in het licht van betekenisvolle talige uitingen, bleef de bestaande visie overeind. Het lachen en huilen toont ons volgens Plessner echter de ware aard van de relatie, namelijk één van dubbelzinnige gespannenheid. De menselijke existentie behelst niet dat de mens als persoon pure controle heeft over zijn lichaam, maar de persoon moet zich ook verhouden tot de macht van het lichaam. De verhouding tot ons lichaam is in die zin tweeledig dat we zowel een ‘lichamelijk wezen’ als een wezen ‘in het lichaam-ding’ zijn. We hebben een lichaam en we zijn een lichaam. Dit is voor Plessner de basis van ons bestaan. Niet zozeer de eenzijdige verhouding van een lichaam tot een geest, maar de gebrokenheid van de verhouding tot ons lichaam. Van een lichaam-geest dualisme is dus bij Plessner geen sprake.

De excentrische positie

In het spreken en handelen toont de mens zich als persoon in controle over zijn lichaam. De mens kan vrij beschikken over zijn lichaam als middel om zich uit te drukken. Deze beheersing van ons lichaam is iets waar we gedurende ons leven in geoefend zijn. Kinderen leren bijvoorbeeld op vroege leeftijd al praten,

terwijl fijnere uitdrukkingen later worden geleerd. De mens is continu bezig met leren het lichaam te beheersen.

Deze oefening staat in het teken van de kern van het menselijke bestaan, namelijk het zijn als lichaam in een lichaam-ding. De mens is lichamelijk en heeft zijn lichaam als een lichaam-ding. De mens moet zich leren te verhouden tot zijn lichaam. Er is altijd gedeeltelijke controle en gedeeltelijke machteloosheid over het lichamelijke zijn van de mens. Dit levert een gespannen verhouding op. De worsteling met controle over het lichaam is iets waar elk mens continu mee te maken heeft.

De spanning in de verhouding van de mens tot zijn lichaam komt pas duidelijk naar voren in het lachen en huilen. Taal en andere gecontroleerde uitingen geven geen blijk van deze spanning. Iedereen heeft daarin de vrijheid om het lichaam te gebruiken. In het lachen en huilen wordt de mens echter overmand door het lichaam, hier heb je geen controle over. Lachen en huilen zijn uitingen van de menselijke natuur in het opzicht dat ze tonen hoe we als persoon continu bezig zijn ons te verhouden tot ons lichaam. In veel gevallen gebruiken we ons lichaam om met uitdrukkingen antwoord te geven op situaties. Op het moment dat we in lachen of huilen uitbarsten neemt ons lichaam de taak van antwoord geven over, juist als we zelf niet meer weten hoe we moeten reageren.

De mogelijkheid om voor de fysieke existentie dergelijke uiteenlopende verbale uitdrukkingen te gebruiken, wortelt in het dubbelzinnig karakter van deze existentie zelf. De mens heeft haar en is haar. Hij staat er tegenover als tegenover een iets dat hij beheerst of waar hij zijn handen van terugtrekt, dat hij als middel, als instrument gebruikt, hij bevindt zich erin. En hij valt er (tot op zekere hoogte) mee samen. Daarom is het bestaan als lichaam _{​en lichaam-ding voor de mens een} verhouding_​, die in zich niet eenzinnig is maar dubbelzinnig, een verhouding tussen zich en zichzelf (of wanneer men het precies wil zeggen: tussen het en zichzelf).

Plessner 1965, p. 41

De mens verhoudt zich altijd op twee manieren tot zijn lichaam, namelijk als zijnde het lichaam en als hebbende het lichaam. Aan de ene kant is de mens gebonden aan de grenzen van het lichaam, aan de andere kant is men zich bewust van zijn positie en kan hij het lichaam controleren. Ons lichaam heeft dus twee vormen van gewaarwording voor ons, namelijk als het lichaam dat we _{​zijn en waar we mee} samenvallen en het lichaam dat we _{​hebben ​}en waar we in plaatsnemen als bewustzijn. Plessner gebruikt het woord lichaam-ding om het lichaam naar de tweede gewaarwording te omschrijven. Het lichaam is hier een ding waar we ons in bevinden, zoals een piloot in de cockpit van een vliegtuig. Zo is de menselijke positie zowel als lichaam en in een lichaam-ding. Deze tweeledige positie is volgens Plessner de kern van ons menszijn.

Deze fundamentele verhouding bepaalt tevens onze houding ten opzichte van de buitenwereld. Elk mens spreekt namelijk over een zogenaamde ‘Ik’. Dit Ik is het menselijk bewustzijn, het subject van alle ervaringen. Het Ik bevindt zich soms in het hoofd, tijdens het nadenken of tijdens het waarnemen. Af en

toe bevindt het Ik zich in de het gebied rond de borstkas, bijvoorbeeld bij een sterk gevoel. Hoewel het Ik als bewustzijn gebonden is aan het lichaam en daar niet buiten kan treden heeft het ook een soort ruimteloosheid. De mens ervaart gevoelens en gedachten niet altijd in een ruimtelijke zin. De meeste emoties en ideeën ervaren we op een abstracte manier. Het Ik bevindt zich in het lichaam maar heeft tegelijkertijd een onruimtelijk karakter. Op die manier is het bewustzijn ingebed in het lichaam-ding. Het feit dat het bewustzijn op deze manier plaatsvindt in het lichaam-ding maakt ook het Ik onderdeel uitmaakt van de buitenwereld. Het bewustzijn is dus niet gescheiden van de buitenwereld door het lichaam als omhulsel maar maakt er ook zelf weer onderdeel van uit. De mens zit in een positie waarin hij tegelijkertijd de externe stoffelijke wereld waarneemt en daar deel van uitmaakt. In andere woorden is de mens continu subject én object.

Onverschillig of ik mij beweeg en het een of ander doe, of in rust de beelden uit de buitenwereld met inbegrip van mijn eigen lichaam, wat er deel van uitmaakt, op me laat inwerken, de situatie van mijn existentie blijft dubbelzinnig: namelijk_{​als een lichaam en lichaam-ding ​in een lichaam} en lichaam-ding.

Plessner 1965, p.41

Dit is wat Plessner de excentrische positie van de mens noemt. We ervaren de buitenwereld als van een afstandje maar zijn er continu ook onderdeel van. We hebben en zijn ons eigen lichaam, maar hebben en zijn ook de buitenwereld. We hebben de buitenwereld in de zin dat we deze vanuit ons Ik ervaren. We zijn de buitenwereld in de zin dat we er ook onderdeel van uitmaken in onze lichamelijkheid. Dit is wat Plessner bedoelt de menselijke existentie als lichaam en lichaam-ding in een lichaam en lichaam-ding. De relatie van ons lichaam met de buitenwereld is ook weer tweeledig van aard. We bevinden ons dus in een dubbele tweeledigheid. Eén tweeledigheid is die van de mens tot zijn lichaam, de ander is die van de mens tot de buitenwereld.

Omdat de mens altijd tegelijkertijd een lichaam is en heeft moet er altijd gezocht worden naar een houding ten opzichte van deze verhouding. Dingen als ruimtelijk oriëntatie en inschattingen vallen hieronder. In het menselijk bestaan is er altijd een scheiding tussen het hebben en het zijn van een lichaam. Deze grens kan overbrugt worden, maar soms lukt dat niet. Zo kunnen we ons lichaam in een bepaalde hoek willen wringen die motorisch gezien onmogelijk is. Wat dit betreft hebben dieren het volgens Plessner makkelijker. Dieren zullen nooit het idee krijgen om meer te kunnen dan fysiek toegestaan is. Daar tegenover is de mens niet puur gebonden aan zijn biologische restricties, zoals een dier dat wel is. Tegelijkertijd levert dit voor de mens een hoop problemen op, zoals allerlei onmogelijke verlangens.

Nu de positie van de mens in de wereld is vastgesteld wil Plessner alle monopolies van de mens hieruit afleiden. Dit omdat alle unieke mogelijkheden van de mens uit de kern van het menszijn begrepen moeten

worden. Ook moeten de verschillende monopolies van de mens met elkaar in verband worden gebracht. Ze moeten allemaal herleid kunnen worden tot de excentrische positie.

Met de excentrische positie is de formele voorwaarde aangewezen, waaronder de wezenskenmerken en monopolies van de mens verschijnen in hun (gezien hun betekenis) onlosmakelijke verbondenheid, onafhankelijk van het aspect van het menselijke bestaan, waaraan ze worden toegeschreven, het lichamelijke, psychische of geestelijke aspect. Dientengevolge moet men het lachen en wenen, vooropgezet dat ze tot de monopolies van de mens behoren, ook kunnen begrijpen in verband met de andere wezenskenmerken onder de formele voorwaarde van de excentrische positie.

Plessner, 1965, p.46

De excentrische positie van de mens maakt dat de mens tot de wereld staat op een bemiddeld onmiddellijke manier. De mens heeft zijn lichaam als instrument net zoals een dier dat heeft. Het verschil tussen de mens en het dier is dat een dier geen excentrische positie kent en dus niet bewust hoeft te zoeken naar een houding daar tegenover. De mens moet daarentegen een proces doormaken alvorens hij tot handelen overgaat. Hierin vindt een zekere bemiddeling plaats. De mens bepaald op welke manier hij wil en kan antwoorden op een situatie. Deze situatie komt echter op een onmiddellijke manier binnen. De wereld presenteert zich op een directe manier aan de mens. Plessner verwerpt daarmee kentheorieën die de onmiddellijk van de waarneming afwijzen. De bemiddelde onmiddellijkheid is een andere manier om de excentrische positie te beschrijven. De excentrische positie kent deels controle en deels machteloosheid ten opzichte van de wereld.

De bemiddelde onmiddellijkheid is van speciale toepassing op de menselijke expressie. De mens brengt via expressie naar buiten wat vanbinnen zit. Zo wordt een gevoel of idee tot uiting gebracht via het lichaam. Dit is volgens Plessner een manier van omgaan met de excentrische positie. We hebben het nodig om de spanning tussen het lichaam-hebben en lichaam-zijn in evenwicht te houden.

Tot op zekere hoogte is de expressie in onze eigen handen. We kunnen ons lichaam gebruiken om een bewuste boodschap af te geven. In het geval van taal is dit duidelijk het geval. We kiezen er in zekere rust voor om ons op een bepaalde manier uit te drukken. Deze bewuste keuze is het kenmerk van de meer bemiddelde uitdrukkingen. Hier kan het individu zelf bepalen hoe hij reageert, vergelijkbaar met een toneelspeler. De toneelspeler kan elke emotie aannemen die hij wil. Daaronder ligt echter een onmiskenbare natuur. Hoewel we geneigd zijn ons naar maatschappelijke normen te gedragen en daar behoorlijk goed in zijn, is een natuurlijke reactie soms een uitdaging. Het is lastig om spontaan te zijn in relatie tot de veelheid aan normen die ons vanuit de cultuur opgelegd zijn. Er bestaat in die zin een gespannen houding tussen spontaniteit en controle die gegrond is in de excentrische positie. De mens is tegelijkertijd binnen én buiten, natuur én cultuur.

Hoewel het lichaam aan de ene kant het vermogen tot expressie mogelijk maakt, is het lichaam aan de andere kant automatisch een venster voor het innerlijk. Vele vormen van expressie hebben we niet in de hand. Onze hele lichaamshouding en gezichtsuitdrukking verraden in veel gevallen hoe we ons van binnen voelen. Het lichaam drukt zich in die zin onmiddellijk uit. Uitdrukkingen variëren van elkaar in termen van bemiddeling. Taal is bijvoorbeeld een sterk bemiddelde vorm van uitdrukking, we hebben veel controle over wat we zeggen. Dingen als houding, toon en uitstraling zijn van meer onmiddellijke aard. We hebben hier vaak geen controle over. Het lichaam laat hier op een meer directe manier zien wat het individu voelt.

Uitingsvormen zijn er om de mens zichzelf te laten luchten. Via expressie kan een opgekropte emotie ontlading vinden. Elke vorm van expressie geeft uiting aan een interne ontroering. Dit is de aanleiding tot de uiting. Lachen en huilen moeten dus ook een zekere aanleiding hebben. De oorzaken voor het lachen en huilen moeten voortvloeien uit de excentrische positie. Aangezien de mens het enige wezen is dat lacht en huilt moet de aanleiding ertoe voortkomen uit de unieke positie van de mens ten opzichte van het dier. Dit unieke aspect is de verhouding van de mens tot zijn lichaam, namelijk tweeledig en dubbelzinnig van aard. Om de relatie tussen lachen en huilen en de excentrische positie te onderzoeken moeten lachen en huilen verder onderscheiden worden van de andere menselijke uitingsvormen.

In het dagelijkse leven gaan de menselijke manieren van uitdrukken voortdurend in elkaar over, vullen elkaar aan en zijn zo nauw samengegroeid, dat taal, geste, mimische en fysiognomische uitdrukingsgebaren niet ieder voor zich scherp worden onderscheiden. Nochtans is een dergelijke karakteristiek van de manieren van uitdrukken de enige weg om tot een duidelijke begrenzing van de eigen aard van lachen en wenen te komen.

Plessner 1965, p. 54

Lachen en Huilen als Uitdrukkingen

Er zijn volgens Plessner verschillende vormen van uitdrukkingen met verschillende eigenschappen. Plessner verdeelt ze grofweg in twee categorieën; taal en gebaren. Taal betreft het gebruik van gearticuleerde geluiden om zo een bepaald feit over te brengen. Er wordt via taal geen direct gevoel overgebracht. Taal brengt altijd een gevoel over via het uitgesproken feit. Dit is een menselijk monopolie. Hoewel sommige dieren met elkaar communiceren via voelsprieten of bewegingen mist deze vorm van communicatie het aspect van het feit. Taal is bij uitstek het communiceren van een gevoel via een feit, waarin de betekenis berust op dit feit. Het gebruik van taal veronderstelt dus altijd een soort begrip. Dit begrip hangt samen met een traditie. We zijn in een samenleving gewend om de taal op een bepaalde manier te begrijpen. Als taal op een directe manier gevoelens zou overbrengen zou in elke cultuur dezelfde taal gesproken worden. Het is juist dit feitelijke karakter van taal dat ervoor zorgt dat het in elke cultuur weer anders werkt.

De categorie van de gebaren is weer op te delen in twee verschillende groepen; de geste en het uitdrukkingsgebaar. Gestes zijn een soort afgesproken gebaren, zoals knipogen of het opsteken van de middelvinger. De geste lijkt in zoverre zij symbolisch is op taal. We hebben bepaalde afspraken gemaakt over hoe we bepaalde gestes begrijpen. In het ene land geven ze drie kussen bij het groeten waar men in andere landen aan twee kussen genoeg heeft. Ook kunnen ze wijzen op een zekere feitelijkheid. Zo kunnen we uit ja-knikken en nee-schudden een duidelijke boodschap ontlenen. Het verschil met taal is echter dat gestes toch altijd voorkomen uit een natuurlijke opwelling, in ieder geval meer dan bij taal het geval is. Kussen is hiervan een goed voorbeeld omdat het instinctief fijn aanvoelt maar toch binnen de traditie een gebruik is. Gestes hebben in die zin een minder symbolisch karakter dan taal.

Het uitdrukkingsgebaar is nog een stap verder verwijderd van taal en is een onmiddellijke uitdrukking. Uitdrukkingsgebaren spelen zich voornamelijk op het gezicht af, bijvoorbeeld wanneer je fronst maar ook wanneer je bloost. Andere gebaren zoals het ballen van de vuisten of anderzijds gespannen lichaamshouding vallen onder de uitdrukkingsgebaren. Uitdrukkingsgebaren zijn mimisch van aard, Plessner noemt ze ook wel mimische gebaren. Het gaat hier om alle lichamelijke expressiviteit die niet symbolisch van aard is. Gebarentaal behoort dus niet tot de mimische gebaren maar tot taal. In tegenstelling tot taal drukt het mimische gebaar zich direct uit en is het niet afhankelijk van sociale afspraken en betekenis. Om deze reden is het mimische gebaar verschillende culturen hetzelfde. Wel is het uitdrukkingsgebaar als communicatiemiddel minder helder dan taal. Door het non-symbolische karakter is de betekenis ervan minder duidelijk.

Het gefronste voorhoofd, het bliksemende oog, de naar voren geschoven kin en de gebalde vuist, zijn bestanddelen van een beeld met een onmiddellijke expressiviteit, waarvan de transparantie zich ‘vanzelf’ richt op een gemoedsbeweging en niet pas door tussenkomst van een persoon tot stand wordt gebracht (zoals bij een geste). In sommige gevallen is deze transparantie niet voldoende om de duidelijkheid van de uitdrukking te verzekeren. Ook laat het uitdrukkingsbeeld als zodanig bijna steeds meerder uiteenlopende mogelijkheden tot interpretatie open, wanneer we niet de situatie kennen, waar het bijhoort. Maar de expressiviteit wordt daardoor niet aangetast. Men kan zich in de zin van de mimische uitdrukking vergissen maar niet daarin, dat het een mimische uitdrukking is.

Plessner, 1965, p. 61

Een ander verschil tussen de mimische uitdrukking en de geste is het feit dat de mimische uitdrukking onvervangbaar is. Gestes zoals het maken van een buiging of het schudden van een hand zouden in principe vervangen kunnen worden door andere gestes zonder daarmee hun betekenis te verliezen. Ditzelfde geldt voor talige uitdrukkingen. Als we met z’n allen afspreken dat de betekenis van twee woorden verwisseld moet worden zou dat niet veel veranderen aan de expressie. Mimische gebaren zijn zo inherent verbonden aan de inhoud van de uitdrukking dat je ze niet kan vervangen door een ander gebaar. De mimische uitdrukking vloeit direct voort uit het gevoel. Er is sprake van een eenheid tussen de inhoud van de uitdrukking en de vorm van de uitdrukking. Dit maakt het mimische gebaar onmiddellijk.