De ethische strijd van het lacaniaanse
subject
Naam student: C. L. Gerla Studentnummer: 6074553 Opleiding: Master Philosophy
Onderwijsinstelling: Universiteit van Amsterdam Studiejaar: 2014-2015
Begeleidster: mw. Drs. A. A. M. Grooten Tweede lezer: dhr. Dr. J. Bos
1
Inhoudsopgave
Inleiding ... 2
Deel I De fenomenologie en het structuralisme ... 5
De fenomenologie ... 5
Het structuralisme als kritiek op de fenomenologie ... 7
De vorming van het ethische subject ... 11
Moraliteit, een afweging van regels en transformatie ... 11
Socrates en het begin van de epimeleia heautou ... 14
Alcibiades ... 17
De gouden eeuwen van het zelf ... 19
Askēsis in praktijk en in gedachten ... 28
Het cartesiaanse moment ... 32
Deel II Jacques Lacan ... 37 De Spiegelfase ... 37 De imaginaire orde ... 41 De symbolische orde ... 44 De reële orde ... 54
Het RSI-model en het zelf ... 58
Conclusie ... 64
2
Inleiding
De moderniteit heeft een gebrek aan ethiek. Dit is de conclusie die Michel Foucault trok tussen 1981-1982 tijdens zijn lezingen aan de Collège de France. Het moderne Westen heeft een uitgebreide wetgeving om ethisch handelen af te dwingen, maar niemand vraagt zich meer af wat het betekent om een ethisch subject te zijn. Foucault beschrijft de Griekse en Romeinse oudheid als een periode waarin de ethiek voorop stond. Ethiek bestaat uit zelfvorming. Het individu vormt zichzelf tot een ethisch subject aan de hand van oefeningen. In de Griekse en Romeinse oudheid was deze vorming belangrijker dan de wetgeving. Foucault wil de ethische zelfvorming in de moderniteit herintroduceren. Hij beschrijft oefeningen waarmee het individu zich kan vormen tot ethisch subject. De menselijke psyche blijft echter buiten beschouwing. De psyche in Foucault’s ethiek is een ondoorgrondelijk gebied waarop ethiek wordt toegepast en waar een ethisch subject uit voortkomt. Het wordt niet duidelijk wat er gebeurt in de menselijke psyche tijdens de ethische vorming.
In deze scriptie wil ik onderzoeken of de foucaultiaanse ethiek stand houdt als deze wordt toegepast op een complex begrip van de menselijke psyche. Hiervoor gebruik ik het subject zoals deze gedefinieerd wordt door de Franse psychoanalyticus Jacques Lacan. Om de vergelijking tussen Foucault en Lacan in een filosofische context te plaatsen gebruik ik de stromingen fenomenologie en structuralisme. Beide stromingen geven een andere plaats aan het subject. In de fenomenologie is het subject de bron van betekenis en het middelpunt van de wereld. Als kritiek hierop ontstond het structuralisme waarin het subject wordt gevormd door externe structuren. Alhoewel deze stromingen recht tegenover elkaar staan, komen ze samen in de theorieën van Foucault en Lacan en kan ik de stromingen gebruiken als verbindingspunt.
Ik zal de volgende onderzoeksvraag proberen te beantwoorden:
Is de nieuwe foucaultiaanse ethiek compatibel met het lacaniaanse subject in de context van de fenomenologie en het structuralisme?
In het eerste hoofdstuk zal ik de fenomenologie en het structuralisme zoals die in de Franse filosofie voorkomen, uiteenzetten. Deze twee stromingen zal ik gebruiken om het verschil tussen Foucault en Lacan omtrent de zelfvorming duidelijk te maken. In hoofdstuk twee zal ik de foucaultiaanse ethiek behandelen. Daar leg ik uit waarom Foucault een gebrek aan ethiek ziet in de moderniteit en waarom de ethiek hersteld moet worden. In hoofdstuk drie zet ik het
3 lacaniaanse subject uiteen. Het effect van de vormende ethiek kan nauwkeuriger beschreven worden aan de hand van de lacaniaanse psychoanalyse. In de conclusie zal ik mijn hoofdvraag beantwoorden.
4
DEEL I
5
De fenomenologie en het structuralisme
Foucault en Lacan hebben beiden een uitgebreide theorie van het subject. De relatie tussen Foucault’s werk en het werk van Lacan is echter problematisch. Lacan staat in de psychoanalytische traditie en Foucault heeft zich in zijn eerdere werk zeer kritisch uitgelaten over de psychoanalyse. Toch wil ik beide theorieën vergelijken en dat doe ik op basis van het structuralisme. Zowel het werk van Foucault als het werk van Lacan hebben structuralistische kenmerken, waardoor structuralisme als ontmoetingsplaats van beiden kan dienen. Vandaar deze korte introductie van het structuralisme. Ik baseer dit hoofdstuk op het boek Modern
French Philosophy van Vincent Descombes. Hij beschrijft de ontwikkeling van het
structuralisme vanuit de fenomenologie in een Franse context. Om die reden zal mijn introductie zich ook beperken tot de Franse filosofie.
De fenomenologie
Structuralisme ontstaat als kritiek op de fenomenologie. De fenomenologische stroming in de filosofie beschrijft fenomenen in de wereld die waargenomen worden. Het fenomeen is iets wat verschijnt aan het subject: ‘As studied by the phenomenologist, the phenomenon is the
‘being for myself’, the appearance before myself.’ (Descombes, 1998, p.66). Waarneming en
waarnemer worden aan elkaar verbonden. Het object bestaat op het moment dat het verschijnt aan een waarnemer. Vandaar dat het bestaan van het fenomeen een bestaan is ‘voor mij’.
De fenomenologie heeft overeenkomsten met het positivisme. In beide stromingen heeft alleen het waarneembare waarde, over het onwaarneembare kan slechts gespeculeerd worden. Ook in het positivisme wordt het ‘zijn’ gelijkgesteld aan het ‘zijn voor mijzelf’. Dit functioneert als een regulatie van waarneming. De waarnemer moet zich bewust zijn van zijn relatie tot het object. Afwijkingen in de waarnemer of in de situatie van de waarneming mogen niet tot uiting komen in de zuivere waarneming. Strenge regelementen voor experimenten in de wetenschap moeten bijvoorbeeld onzuiverheden in het waarnemen voorkomen. Alhoewel het ‘zijn’ van een fenomeen gelijkgesteld wordt aan het ‘zijn voor de waarnemer’ blijft er een scheiding bestaan tussen ‘zijn voor zichzelf’ en ‘zijn voor mijzelf’. Een steen die diep in de grond zit, bestaat wel voor zichzelf, maar niet voor mij. Ik kan die steen niet waarnemen, maar hierdoor ontkent de positivist nog niet het bestaan van die steen. Die steen heeft alleen op dit moment geen waarde voor mij, maar het onafhankelijke bestaan van een entiteit is wel mogelijk in het positivisme.
6 Fenomenologie maakt de scheiding tussen ‘zijn voor zichzelf’ en ‘zijn voor mijzelf’ niet. Voor de fenomenoloog bestaat er geen onafhankelijk ‘zijn’. Objecten worden gereduceerd tot betekenis en de enige betekenis die het object kan hebben is de betekenis die het subject aan het object geeft. Dit in tegenstelling tot het positivisme, waarin objecten gereduceerd worden tot het waarneembare. Een tafel bestaat volgens het positivisme omdat ik de tafel kan zien, aanraken ofwel ik kan de tafel waarnemen. In de fenomenologie bestaat de tafel als ‘mijn betekenis van de tafel’: het is een ding met vier poten en een tafelblad. Ik kan er dingen opzetten of ik kan eraan zitten. De tafel is de betekenis die ik eraan geef, de tafel bestaat voor mijzelf.
De essentie van fenomenologie is de beschrijving van fenomenen. Met de vooronderstelling dat het fenomeen een verschijning is aan het bewustzijn, wordt het ‘zijn op zichzelf’ buiten de beschrijving gehouden. In de beschrijving wordt eerst het fenomeen of het object gereduceerd tot de betekenis die dit heeft voor het subject. Daarna demonstreert de fenomenoloog hoe het subject de precieze betekenis van het fenomeen opbouwt uit de waarneming van het fenomeen. Hoe leidt de waarneming van een tafel tot de betekenis van deze tafel? De fenomenologische beschrijving beweegt zich van betekenis in een bepaald bewustzijn naar het object buiten het bewustzijn met die betekenis. Alles wordt beschreven in termen van een betekenis ervaren door iemand. De ervarende persoon is de bron van waarheid. Ook mensen die afwijken van de norm in hun waarnemen zijn bronnen van waarheid, zoals psychiatrische patiënten. Hier geeft fenomenologie een beschrijving van bijvoorbeeld een psychotisch bewustzijn. Fenomenologie beschrijft de werelden die door verscheidene subjecten worden ervaren.
Ook onwaarneembare fenomenen kunnen bestaan in de fenomenologie, al wordt het bestaan anders afgeleid dan in het positivisme. De steen die ik niet kan waarnemen kan nog steeds voor mij bestaan. Ik kan het idee bevatten dat er stenen diep in de grond liggen die ik niet kan waarnemen. Ook kan ik mij bijvoorbeeld voorstellen dat er sterren bestaan die nu nog niet waarneembaar zijn, maar die in de toekomst waarneembaar worden door een betere telescoop. De fenomenologie erkent het bestaan van het onwaarneembare, zonder het ‘zijn voor zichzelf’ aan te nemen. Alle onwaarneembare dingen bestaan als een idee in het subject. Let wel, de fenomenen die ik nu bespreek zijn mogelijk waarneembare fenomenen. De mystieke, abstracte fenomenen die eveneens onwaarneembaar zijn laat ik buiten beschouwing. Of het bestaan van God mogelijk is in één van deze theorieën is een vraag voor
een andere tijd.
7 fenomenen afhankelijk van het subject dat deze fenomenen waarneemt of mogelijk kan waarnemen. Dit zorgt ervoor dat het subject de absolute bron van kennis wordt. Het fenomeen wordt een afdruk van de mening die ik heb over het fenomeen. Om die reden wordt alles weggestreept wat buiten mijn bereik ligt. Dingen die ik mij niet kan voorstellen bestaan niet. De fenomenologie kijkt niet verder dan de representaties binnen het subject. Hierdoor vormt het solipsisme een groot probleem voor de fenomenologie. Volgens het solipsisme bestaat het universum van objecten en personen slechts in het bewustzijn van de waarnemer. De wereld die ik zie, de mensen die ik ontmoet, hebben geen onafhankelijk bestaan, maar zijn slechts producten van mijn bewustzijn. Er bestaan ernstige bezwaren tegen het solipsisme. (Descombes, 1998) Alledaagse ervaring leert bijvoorbeeld dat het individu de wereld niet kan vormen naar zijn wil. Ook handelen mensen niet alsof de wereld slechts een product is van hun bewustzijn. Naast deze bezwaren heeft het solipsisme meer mankementen. Fenomenologie moet zich daarom ontdoen van het solipsisme.
Maurice Merleau-Ponty, de Franse fenomenologische filosoof doet een poging om het solipsisme buiten de fenomenologie te houden door het persoonlijke subject te vervangen met een onpersoonlijk subject. Betekenis is niet van een specifiek persoon, maar van de gehele mensheid. Ook historische residuen van betekenis worden meegerekend in de betekenis voor de mensheid. Het ‘zijn voor mijzelf’ wordt het ‘zijn voor de mensheid’. Er is iets ontstaan buiten het subjectieve bewustzijn wat betekenis vormt, namelijk de structuur van het bewustzijn van de mensheid. Merleau-Ponty zag deze structuur echter als een Gestalt, maar daar ga ik nu niet verder op in. Wat belangrijk is, is dat het subject zijn prominente plaats gedeeltelijk verliest om het solipsisme te voorkomen. Met deze vervanging wordt een stap gedaan richting het structuralisme.
Het structuralisme als kritiek op de fenomenologie
De centrale plek van het subject in de fenomenologie is het punt waarop het structuralisme kritiek geeft. ‘Phenomenology is thus imprisoned within the ‘closure of representation’,
inasmuch as it retains the principle of the subject.’ (Descombes, 1998, p.76) Alles zit
gevangen in het bewustzijn van het subject. Het subject wordt absoluut in de gelijkstelling van ‘zijn’ met ‘zijn voor mijzelf’. Dit leidt tot een beperkte kijk op de wereld, waarin niets bestaat buiten het subject. Structuralisme wijst de fenomenologie af door het subject af te wijzen. In plaats van het subject als oorsprong van betekenis te nemen, zoekt structuralisme naar een bron buiten het bewustzijn van de mens. Vanuit deze onpersoonlijke bron ontstaat de
8 betekenis van fenomenen en wordt ook het subject geconstrueerd.
Het structuralisme ontmaskert de fenomenologische aanname dat alles een ‘zijn voor mijzelf’ is door de fenomenologische beschrijving te vervangen door deconstructie. Deconstructie moet positief geïnterpreteerd worden als beperken en niet negatief als vernietigen. In de grammatica wordt deconstructie gebruikt om de zinsconstructie te analyseren. (Descombes, 1998) Eerst wordt de zin opgedeeld in zijn losse elementen en daarna worden deze elementen weer gecombineerd. Door de elementen in een andere volgorde te zetten, verandert de betekenis van de gehele zin. Hiermee demonstreert deconstructie dat het ordenen van de zinsdelen effect heeft op de betekenis. De verandering in betekenis kan uitgelegd worden in termen van denotatie en connotatie. Door de elementen steeds opnieuw te combineren ontstaan er permutaties van de zin. De permutatie heeft dezelfde elementen, maar een andere volgorde. De denotatie is hetzelfde in de permutaties, de elementen die gebruikt worden zijn voor elke permutatie gelijk. Alleen de connotatie verandert. De bijbetekenis die elke permutatie krijgt is anders. Zo heeft de zin ‘Ik eet een boterham.’ een andere connotatie dan ‘Een boterham eet ik.’. De eerste zin is direct en wordt vanuit het handelende subject beschreven. De tweede zin is indirect, de focus ligt op de boterham. De manier waarop de zinsdelen gecombineerd zijn, verandert het perspectief in de zin en daarmee de connotatie.
In de filosofie wordt deconstructie toegepast op het filosofische vertoog. Het filosofische vertoog is de manier waarop filosofen praten over hun vakgebied. Door de structuur van het vertoog te analyseren wordt het effect van de structuur op de betekenis gedemonstreerd. Dit is een kritisch proces. De vooronderstelling dat de filosofie slechts dingen objectief aan het licht brengt, wordt weerlegd. Uitspraken over het object worden namelijk niet gedicteerd door het object zelf, maar door de beperkingen inherent aan het filosofische vertoog. Het object presenteert niet zijn eigen betekenis, maar de betekenis van het object wordt door de structuur van het filosofische vertoog geproduceerd. De tafel geeft niet zijn eigen betekenis met louter taal als middel, maar de taal geeft de tafel zijn betekenis. De manier waarop men over een tafel spreekt, verandert de betekenis van de tafel.
In een samenleving kan er ook een onderscheid gemaakt worden tussen denotatie en connotatie. De Franse filosoof Roland Barthes vergelijkt connotatie met ideologie, de manier waarop de samenleving haar structuur representeert. (Descombes, 1998) In de samenleving bestaat er een primair systeem met elementen, zoals sport, gezin, godsdienst, enzovoorts. Dit systeem wordt geuit in taal. Op dit systeem wordt een secondair systeem van betekenis gebouwd: de connotatie ofwel de ideologie. De manier waarop het primaire systeem wordt
9 gearticuleerd heeft steeds een andere bijbetekenis. Structurele analyse onderzoekt het vertoog van bijvoorbeeld sport. Sport is een element in de samenleving, maar de manier waarop men over sport praat, geeft een extra betekenis aan de sport. De nadruk op teamsport kan bijvoorbeeld duiden op een hoge waardering van samenwerking in de gehele samenleving.
Deconstructie leidt betekenis af van de beperkingen van een bepaald vertoog. Dit gaat tegen de definitie van de fenomenologische betekenis in. In de fenomenologie is betekenis iets wat ontdekt moet worden in het subject. In het structuralisme wordt betekenis geproduceerd door het vertoog dat gebruikt wordt. Alles wat in het filosofische vertoog wordt uitgedrukt, is onderhevig aan de beperkingen van dit vertoog. In het vertoog staat bij voorbaat vast wat betekenis heeft en wat niet. Hierdoor staat het subject niet meer centraal en de filosofie genereert geen objectieve representatie van dingen. Structuralisme heeft geen subjectiviteit nodig voor betekenis, maar produceert betekenis uit het vertoog.
Er zijn verschillende manieren waarop structuur geïnterpreteerd kan worden. De meest vruchtbare interpretatie van structuur is echter de wiskundige: ‘structure analysis begins with
structure, i.e. with relations that, defined in a purely formal way by certain properties, characterize a set of elements, the nature of which is not specified. From the basis of the structure thus established, the analysis demonstrates that a certain cultural content is a ‘model’ of that structure, or, as it is also known, a ‘representation’ of it.’ (Descombes, 1998,
p.86). De structuur is het begin van de analyse en wordt gevormd door de relaties tussen ongedefinieerde elementen in een verzameling. De voorwaarden van deze relaties zijn de axioma’s van de structuur. Alles van de samenleving wordt afgeleid uit deze structuur en zijn axioma’s. Culturele inhouden zoals God, hiërarchie of iets simpels als tafel zijn modellen of representaties van de structuur. Godsdienst is bijvoorbeeld opgebouwd vanuit een structuur met bepaalde elementen: verlossing, deugdzaamheid en lot. Er bestaat bijvoorbeeld een causale relatie tussen een deugdzaam leven en verlossing. Dit maakt onderdeel uit van de structuur en krijgt in bijvoorbeeld het Christendom de specifieke uitwerking van leven volgens de tien geboden en een plaats in de hemel. De tien geboden en de hemel geven
betekenis als model van de structuur.
De wiskundige structuur demonstreert dat culturele inhouden isomorf zijn. Dit betekent dat verschillende culturele inhouden dezelfde structuur hebben. Structuralisme is een vergelijkende methode. Deze methode werd voor het eerst toegepast door Claude Lévi-Strauss en Marcel Mauss. (Descombes, 1998) In plaats van culturen te vergelijken op uiterlijke kenmerken, kunnen verschillende culturen op basis van structuur en isomorfisme vergeleken worden. Isomorfisme is sterker dan slecht paralellen vinden tussen twee culturen:
10 ‘These are not interpretations, but formal equivalences.’ (Descombes, 1998, p.91) Het gaat niet om gelijke interpretaties van bepaalde culturele inhouden, maar om een gelijkheid in de formele structuur. Dit maakt de vergelijking veel breder. Culturele inhouden die in eerste instantie erg verschillend zijn, kunnen toch vergeleken worden door een gedeelde structuur te vinden. Zo kan het Boeddhisme vergeleken worden met het Christendom. Uiterlijk hebben ze weinig gemeen met elkaar, maar de causale relatie tussen deugdzaamheid en verlossing is in beide religies aanwezig. In het Boeddhisme krijgt het deugdzame leven betekenis in de vorm van karma en de verlossing is het ontsnappen aan het wiel van reïncarnatie. Het Christendom en het Boeddhisme hebben een causale relatie in hun structuur gemeen.
De definitie van betekenis verandert in de overgang van fenomenologie naar structuralisme. De fenomenoloog zoekt betekenis in het subject. Alle fenomenen in de wereld verlenen hun betekenis aan het subject, waardoor het subject de bron van betekenis wordt. In het structuralisme moet betekenis niet ontdekt worden, maar wordt betekenis geproduceerd. Vanuit een onderliggende structuur ontstaat een betekenisvolle wereld als model van die structuur. Het subject staat niet meer centraal, maar is een representatie of uitdrukking van een structuur.
Foucault en Lacan kunnen vanuit structurele betekenis begrepen worden. Lacan baseert zich op een vaste structuur van de menselijke psyche om zo verscheidene betekenisvolle levens van individuen te verklaren. Het betekenisvolle leven is een representatie of uitdrukking van de structuur van de psyche. Foucault verhoudt zich problematischer tot het structuralisme. Zelf ontkent hij een structuralist te zijn. Zijn theorie, vooral zijn vroege werk, bekritiseert dominerende structuren. Hij wil de structuren die de mens vormen ontmaskeren. In zijn late werk, waar ik mij in deze scriptie op richt, probeert hij een deel van de vorming van het subject terug te geven aan de individuen zelf. De mens kan zichzelf vormen door middel van bepaalde technieken. Alhoewel Foucault structuur bekritiseert, lijkt hij wel aan te nemen dat een structuur aan de mens ten grondslag ligt. Door de structuur actief te veranderen met bepaalde oefeningen kan de mens zichzelf vormen. Het subject is bij Foucault geen gegeven, maar een veranderlijke entiteit verbonden aan een structuur. Dit geeft hem dus alsnog een plaats in het structuralisme.
11
De vorming van het ethische subject
De fenomenologie en het structuralisme geven beide een andere plaats aan het subject. In de fenomenologie is het subject de bron van betekenis. In het structuralisme is het subject een effect van een externe structuur. Foucault is op het eerste gezicht een structuralist. Het subject is geen a priori gegeven, maar wordt gevormd. Het subject wordt gevormd door zijn omgeving, maar kan ook zichzelf vormen. De zelfvorming maakt deel uit van de moraliteit. In dit hoofdstuk zal ik dieper ingaan op de zelfvorming van het subject. Ik begin met een uitzetting van moraliteit.
Moraliteit, een afweging van regels en transformatie
In zijn boek The Use of Pleasure (1990) beschrijft Foucault moraliteit. Moraliteit bestaat uit drie onderdelen. Het eerste onderdeel is de morele code. De morele code bestaat uit een verzameling regels en waarden. Deze regels en waarden worden voorgeschreven aan individuen door bepaalde instanties, zoals de familie, het onderwijs en de kerk. Foucault noemt dit soort instanties voorschrijvende instanties. De morele code kan de vorm van een doctrine hebben, maar kan ook omslachtiger zijn. De kerk is bijvoorbeeld een voorschrijvende instantie met een doctrine als morele code. In de kerkelijke leer staan precies de regels en waarden die men moet naleven. De familie is ook een voorschrijvende instantie, maar heeft een omslachtige morele code in plaats van een doctrine. De familie heeft de vrijheid om eigen regels en waarden op te stellen. Hoe streng de morele code wordt nageleefd is ook aan de familie. Er is dus geen vaste doctrine, maar een verborgen verzameling regels en waarden.
Het tweede onderdeel is de moraliteit van gedragingen. De moraliteit van gedragingen geeft weer hoe men zich gedraagt ten opzichte van de morele code. Het gedrag wordt weergegeven in een marge van variatie en overtreding. De marge van variatie geeft de ruimte aan waarbinnen het individu zich op verschillende manieren kan gedragen met betrekking tot de morele code. Moet het individu bijvoorbeeld elke zondag naar de kerk of kan hij of zij een keer overslaan. De marge van overtreding geeft aan hoe strikt de morele code nageleefd moet
worden.
Het derde onderdeel van moraliteit is ethiek. De ethiek geeft weer hoe men zich moreel moet gedragen. Ethiek is gebaseerd op de morele code, maar staat er ook los van. Het maakt voor de ethiek niet uit welke morele code wordt gevolgd. De morele code is secundair
12 aan ethische zelfvorming. Wat de ethische zelfvorming inhoudt, hangt af van vier categorieën: ethische substantie, wijze van onderwerping, ethisch werk en de telos.
De eerste categorie is de ethische substantie: ‘the way in which the individual has to
constitute this or that part of himself as the prime material of his moral conduct.’ (Foucault,
1990, p. 26) Het individu benoemt een deel van zichzelf als primair materiaal voor zijn of haar morele gedrag. Dit is het aspect van het zelf waaraan gewerkt moet worden om moreel gedrag te realiseren. Stel dat iemand de morele regel ‘Wees trouw aan je partner’ in acht wil nemen. Deze regel kan verschillende ethische substanties hebben. Zo kan de kwaliteit van de relatie als ethische substantie benoemd worden. Door de relatie sterker te maken kan ontrouw gedrag geweerd worden. Driften kunnen ook de ethische substantie vormen. Het individu richt zich dan op de overmeestering van zijn of haar driften om zo verleidingen te weerstaan. In beide gevallen wordt de regel gevolgd, maar ligt het zwaartepunt ergens anders. De ethische substantie is het deel van het zelf dat gevormd wordt in ethische zelfvorming.
De tweede categorie is de wijze van onderwerping. ‘the way in which the individual
establishes his relation to the rule and recognizes himself as obliged to put into practice.’
(Foucault, 1990, p. 27) Dit is de wijze waarop het individu zich verbonden voelt aan een morele regel en de verplichting erkent om deze regel in de praktijk te brengen. Iemand kan bijvoorbeeld trouw zijn, omdat het de wil van God is. Iemand kan ook trouw zijn, omdat dat gedrag past in het beeld van een mooi leven dat hij of zij heeft. De wijze van onderwerping geeft de reden aan waarom een individu zich gebonden voelt aan een morele regel en deze in praktijk wil brengen.
De derde categorie is het ethische werk. ‘that one preforms on oneself, not only in
order to bring one’s conduct into compliance with a given rule, but to attempt to transform oneself into the ethical subject of one’s behaviour.’ (Foucault, 1990, p. 27) Het ethische werk
wordt op het zelf uitgevoerd en heeft als doel het gedrag in overeenstemming te brengen met een morele regel. Door het uitvoeren van het ethische werk wordt het individu uiteindelijk gevormd tot een ethisch subject. Met betrekking tot de morele regel ‘Wees trouw aan je partner’ kan het ethische werk bijvoorbeeld bestaan uit het analyseren van verlangens. Als het individu zijn of haar verlangens kent, kan hij of zij voorzorgmaatregelen nemen wanneer die nodig zijn. Het individu kan ook afstand nemen van genot om aan zijn of haar zelfbeheersing te werken. Zo passen verschillende soorten ethisch werk bij dezelfde morele regel. Uiteindelijk komt het handelen van het individu overeen met de morele regel en wordt het individu een ethisch subject.
13
characteristic of the ethical subject.’ (Foucault, 1990, p. 28) Als het ethische werk voltooid is,
handelt het individu in overeenstemming met een morele regel. Het handelen maakt echter deel uit van een groter geheel. Het wekt een bepaalde manier van ‘zijn’ op. Het individu handelt moreel om een ideale wijze of staat van ‘zijn’ te bereiken, namelijk het ethische subject. Dit ethische subject kan verschillende vormen aannemen en is de telos van de ethiek. Zo kan trouw zijn aan je partner resulteren in een ethisch subject dat zijn verlangens en driften in toom houdt. Of men zoekt het ethische subject in religie en wil gezuiverd zijn van zonden om verlossing te bereiken. De invulling van de ethische substantie, wijze van onderwerping en het ethische werk resulteert in het ethische subject dat de telos van de ethiek is.
De drie elementen van de moraliteit: de morele code, moraliteit van gedragingen en ethiek zijn met elkaar verbonden. De morele code vergt een ethische vorming van het gedrag. De moraliteit van gedragingen geeft weer hoe goed de morele code en de ethiek in praktijk gebracht worden. En de ethiek gebruikt de morele code als basis voor een ethisch subject. Ondanks deze verbinding kunnen de morele code en de ethiek zich ook los van elkaar ontwikkelen. Foucault maakt een onderscheid tussen een moraliteit met de nadruk op de morele code en een moraliteit met de nadruk op ethiek. Als de nadruk op de code ligt, dan staan de instanties die autoriteit dragen centraal. Die voeren de code uit, garanderen naleving en bestraffen overtredingen. Onderwerping gebeurt in dit geval altijd quasi-juridisch. Als ethisch subject gedraagt men zich in overeenstemming met de wetten om bestraffing te voorkomen. Foucault noemt de ontwikkeling van penitentiaire inrichtingen rond het begin van de dertiende eeuw een codificatie van de morele ervaring: de morele code overschaduwt de ethiek (Foucault, 1990).
Een ethisch georiënteerde moraliteit komt ook voor in de geschiedenis. De morele code is secondair en naleving wordt minder strikt genomen. De relatie van het individu met zichzelf op het gebied van handelen, denken en gevoel staat centraal. Het doel is de zelfvorming tot een ethisch subject. Vormen van relaties met het zelf, de methodes en technieken waarmee het individu die relatie uitwerkt, oefeningen waarmee het zelf het object van onderzoek wordt, en oefeningen waarmee het individu zijn of haar manier van ‘zijn’ transformeert, maken het grootste deel uit van de moraliteit. In de Grieks-Romeinse Oudheid bestond er een ethische moraliteit.
Foucault wil de ethische kant van moraliteit terugbrengen in de moderniteit. Moraliteit draait steeds meer om kennis en de morele code. De tegenhanger van deze tendens is de klassieke zelfzorg, waarin ethiek centraal staat. In de volgende paragraaf ga ik verder in op de zorg voor het zelf in de klassieke Oudheid.
14 Socrates en het begin van de epimeleia heautou
Foucault analyseert de klassieke zelfzorg aan de hand van de relatie tussen het subject en de waarheid. Het subject vormt zich naar een bepaalde waarheid. De manier waarop de mens zich verhoudt met de waarheid, vertelt een veel over wie of wat de mens is. Het gaat hier om structurele waarheid, niet om absolute. Waarheid is de structuur waaruit het subject gevormd wordt (Descombes, 1998). Stel dat het hard werkende subject de norm is, dan is ‘hard werken’ de waarheid over het subject en het individu ziet zichzelf als een hard werkend subject. Dit betekent echter niet dat ‘hard werken’ de enige, universele, ahistorische waarheid is. Foucault demonstreert dat waarheden juist veranderen door de tijd heen en verschillen per cultuur. Ze zijn contingent, met gevolg dat het subject steeds volgens nieuwe waarheden gevormd wordt. De norm kan bijvoorbeeld verschuiven naar een subject dat moet excelleren in vrijetijdsbesteding. De waarheid waarnaar het subject gevormd wordt benadrukt dan de vrijetijdsbesteding en niet het werken.
In het boek The Hermeneutics of the Subject (2005) introduceert Foucault de relatie tussen de waarheid en het subject opnieuw. Het boek is gebaseerd op opnames van een reeks lezingen tussen 1981 en 1982 aan het Collège de France. In eerder werk onderzocht hij de relatie tussen de waarheid en het subject aan de hand van het specifieke voorbeeld van seksualiteit. In deze reeks lezingen wil hij het probleem breder trekken: ‘In what historical
form do the relations between the “subject” and “truth”, elements that do not usually fall within the historian’s practice or analysis, take shape in the West?’ (Foucault, 2005, p. 2)
Foucault wil de oorsprong van de westerse relatie tussen de waarheid en het subject onderzoeken. Daarvoor richt hij zich op de epimeleia heautou, de zorg voor het zelf, een algemeen principe uit de klassieke oudheid. Deze zorg omvat principes en praktijken waardoor het individu zich kan vormen tot een subject. De zelfzorg is ethisch. Het individu vormt zich naar een bepaalde waarheid, zoals het ethische subject gevormd wordt naar een bepaalde morele code. Uit de klassieke zelfzorg ontstaat uiteindelijk de moderne, westerse relatie tussen de waarheid en het subject.
De zorg voor het zelf verschijnt voor het eerst in de dialogen van Plato. In de dialogen is Socrates de filosoof die expliciet deze zorg uitdraagt. Socrates spoort mensen aan om voor zichzelf te zorgen. Dit doet hij door middel van een gesprek. Socrates stelt vragen aan zijn gesprekspartners over de ziel en de deugden. Zijn gesprekspartners zijn meestal mannen met een hoge status en veel aanzien. Deze socratische gesprekken eindigen met een
15 bewustwording van Socrates’ gesprekspartners over hun onwetendheid. Socrates geeft vervolgens geen antwoorden op de vragen, maar wijst zijn gesprekspartners op het gebrek aan zelfzorg.
Deze eerste vorm van de zelfzorg heeft vier belangrijke kenmerken. Ten eerste voert Socrates een goddelijke taak uit. De goden hebben hem de taak gegeven om de Atheners te wijzen op de zorg voor het zelf. Hieruit kan afgeleid worden dat de zelfzorg erg belangrijk was, zo belangrijk dat de goden zich ermee bemoeiden. Ten tweede uit de zorg zich in de vorm van een ontwaking. De gesprekpartners van Socrates worden zich bewust van de toestand waarin hun ziel zich bevindt. Deze ontwaking is geen prettige ervaring. Meestal voelen de gesprekspartners zich vernederd, vooral wanneer die van stand zijn. De ontwaking brengt hen ook in een staat van rusteloosheid. Socrates vergelijkt zich met een zwerm horzels die de Atheners zal wakker prikken en in een staat van rusteloosheid zal brengen. Ten derde is de zelfzorg een levenslang proces. Het is nooit voltooid en vergt constante activiteit. Tot slot toont de hoge status van de gesprekspartners aan dat rijkdom en macht niets te maken hebben met de zorg voor het zelf. Zij zijn net zo onwetend als alle andere Atheners.
Socrates neemt de zorg voor het zelf zeer serieus. Door zijn constante toewijding aan de zelfzorg heeft Socrates zijn eigen leven verwaarloosd. Hij heeft bijvoorbeeld geen politieke carrière kunnen maken en is daardoor veel rijkdom en macht misgelopen. Dit is de paradox van de meester. De meester in de zorg voor het zelf, hier Socrates, moet bepaalde elementen in zijn leven opofferen. Vanuit een materieel perspectief verwaarloost de meester zichzelf om voor anderen te zorgen. Toch zou Socrates geen ander leven kunnen leiden. Dit wordt duidelijk op het moment dat hij berecht wordt voor zijn werkzaamheden. De Atheners hebben genoeg van zijn filosofische onderzoekingen en klagen hem aan. Uiteindelijk krijgt hij de gifbeker. Dit proces is te lezen in de Apologia van Plato (Warren & Molegraaf, 1995). Tijdens de rechtszaak toont Socrates geen spijt. Als hij de keuze krijgt tussen een terechtstelling of het opgeven van zijn filosofische taak zegt hij: ‘Zolang ik leef, zolang ik kan, zal ik niet stoppen met filosofie, met jullie aan te sporen, met ieder van jullie die op mijn weg verschijnt, zoals ik dat gewend ben, dit duidelijk te maken: “Waarde heer, jij als inwoner van Athene, de grootste en om haar kracht en kennis meest vermaarde stad, moet je schamen dat je zorgt zoveel mogelijk geld, macht en aanzien te verwerven maar niet de minste aandacht schenkt aan inzicht, waarheid, vervolmaking van je ziel!”’ (Warren & Molegraaf, 1995, p. 49) Hierin komt de paradox van de meester naar voren. Aan de ene kant stelt hij dat macht en rijkdom niet belangrijk zijn. In dat opzicht heeft Socrates als meester niets verloren door geen politieke carrière te maken. Hij leeft niet voor rijkdom en macht, maar voor inzicht, waarheid
16 en de vervolmaking van de ziel. Aan de andere kant levert Socrates het ultieme offer aan de zorg voor het zelf, zijn leven. Zijn taak om de Atheners te leiden in de zorg voor het zelf is belangrijker dan zijn eigen bestaan.
De Socratische zelfzorg ontwikkelt zich door de tijd heen en keert steeds terug in andere periodes. Het Christelijke ascetisme is bijvoorbeeld een vorm van de klassieke zelfzorg. Een paar algemene kenmerken van de zorg voor het zelf keren terug. Ten eerste is de zelfzorg een bepaalde houding naar het zelf, anderen en de wereld toe: het is een levenshouding. Ten tweede is de zelfzorg een bepaalde vorm van aandacht en kijken. Men wendt zijn blik van de wereld af en keert deze naar zichzelf toe. In de zelfzorg gaat het bijvoorbeeld niet om het beïnvloeden van gebeurtenissen in de wereld, maar men moet zichzelf beïnvloeden. Dit komt overeen met de ethische substantie. De aandacht wordt gericht op een deel van het zelf en niet op de buitenwereld. Tot slot gaat de zelfzorg samen met een aantal handelingen. Deze handelingen komen overeen met het ethische werk. De handelingen worden toegepast op het zelf om zo zelf het zelf te veranderen, te zuiveren en te transformeren. In deze handelingen neemt men ook verantwoordelijkheid voor zichzelf. Deze kenmerken komen zowel in het modernere Christelijke ascetisme voor als in de klassieke zelfzorg. Het Christendom schrijft een bepaalde levenshouding voor, waarin het individu bijvoorbeeld aandacht moet besteden aan zijn zondige manier van leven. Door te bidden en te biechten kan men zijn of haar ziel zuiveren. Dit staat in de traditie van Socrates, die de Atheners de zorg voor het zelf voorschrijft om zo hun levenshouding te veranderen. Deze zelfzorg bevat aandachtbesteding aan het zelf en handelingen waarmee men voor zichzelf kan zorgen. Dit maakt de zelfzorg tot een vorm van ethiek.
De epimeleia heautou is echter niet het enige bekende principe omtrent het zelf in de klassieke oudheid. Het principe van Delphi, gnōthi seauton, vertaald als ‘ken uzelf’, bestaat naast de zorg voor het zelf. ‘Ken uzelf’ stond in de tempel van Delphi gegrafeerd. Deze tempel werd als het middelpunt van de wereld gezien. Er bestaan vele interpretaties van dit principe in de context van Delphi. Foucault legt de nadruk op de relatie tussen ‘ken uzelf’ en de zorg voor het zelf. Hij ziet het principe van zelfkennis als onderdeel van de zelfzorg. De relatie tussen zelfkennis en de zorg voor het zelf verandert met de tijd en komt overeen met de relatie tussen de waarheid en het subject. Om de innige verbinding tussen de socratische zelfzorg en zelfkennis weer te geven analyseert Foucault het dialoog Alcibiades van Plato.
17 Alcibiades
In het dialoog Alcibiades spreekt Socrates met Alcibiades, een mooie jongen van een aristocratische familie. Alcibiades zoekt de hulp van Socrates, omdat hij voorbereid wil worden op een politieke carrière in Athene. Socrates stemt in en wil Alcibiades helpen met zijn politieke carrière. Hij zegt zelfs dat Alcibiades precies op het goede moment naar hem toegekomen is. Dit heeft drie belangrijke redenen. Ten eerste zit Alcibiades in de goede levensfase voor de zelfzorg. Dit is de fase waarin een jonge man zich losmaakt van zijn pedagogen en het politieke leven in wil. De socratische zelfzorg heeft een specifieke doelgroep. Van vrouwen en slaven wordt bijvoorbeeld niet verwacht dat zij voor zichzelf zorgen en voor sommige vrije burgers komt de zorg te laat. (Foucault, 2005) Socrates gaat wel in gesprek met mannen die al een politieke carrière hebben, maar het doel is dan het redden van de ziel. Socrates kan dan alleen nog redden wat er te redden valt. De jonge, vrije mannen die de overgang maken naar de politiek, hebben als enigen de ideale leeftijd voor de zelfzorg.
De tweede reden waarom Socrates bereid is Alcibiades te helpen, is het gebrek aan goede pedagogie. De pedagogie in Athene schiet volgens Socrates te kort en maakt de zorg voor het zelf extra belangrijk. Twee kritiekpunten komen in de Alcibiades naar voren. Ten eerste zijn de pedagogen waardeloos. Alcibiades is opgevoed door de huisslaaf. Een slaaf is onwaardig als opvoeder van een jonge aristocraat die later de politiek in wil. Het tweede punt van kritiek is de liefde. In de dialogen van Plato komt naar voren dat het niet vreemd was in Athene dat oudere mannen zich ontfermden over jonge jongens. Dit was een educatieve relatie waarin de meester zorgde voor de leerling. De relatie werd beschreven als erōs en duidt op een liefdevolle relatie waarin de meester zijn kennis overbrengt aan de leerling. Eerdere meesters hadden gefaald in hun relatie met Alcibiades. Zij ontfermden zich louter over Alcibiades louter om zijn aantrekkelijke uiterlijk en rijkdom, en niet om hem te leiden naar wijsheid. Gelukkig keert Alcibiades zich op tijd tot Socrates en kan Socrates deze pedagogische fouten recht zetten.
De derde reden is de onwetendheid van Alcibiades. Hij wil een goede leider van de stadstaat Athene worden, maar het ontbreekt hem aan kennis over een goede staatsvorm. Zijn oorspronkelijke vraag gaat dus niet over het zelf, maar over regeren. Het wordt later duidelijk dat een goede staatsvorm en het zelf nauw verbonden zijn: ‘This circle, [which goes] from the
18 2005, p. 39) Alcibiades weet niet wat een goede staatsvorm is en daarmee ook niet wat het zelf is. Socrates begint met de vraag ‘Wat is het zelf?’. Om het zelf te leren kennen, moet men naar een element kijken dat gelijk is aan het zelf. In dit element wat gelijk is aan het zelf moet gezocht worden naar de oorsprong van gedachten en kennis. De essentie van het zelf moet gevat worden. Dit is het goddelijke element. Dus het zelf kennen is het kennen van het goddelijke element. Door in contact te komen met het goddelijke element vult de ziel zich met wijsheid. Door deze wijsheid kan men bijvoorbeeld een onderscheid maken tussen goed en kwaad en leugens en waarheid. Met de nieuwe wijsheid keert men terug naar de wereld. Men kan nu zichzelf goed leiden en daarmee ook anderen. De nieuwe kennis over goed en kwaad geeft inzicht in goede en slechte handelingen voor het zelf, maar ook voor de ander.
Deze cirkel is ingewikkeld en gevuld met platoonse concepten en ideeën. Wat belangrijk is voor deze scriptie is de verandering van het zelf door zelfkennis. Er is een bepaalde vorm van aandacht en zorg nodig die op het zelf gericht is om de waarheid in het zelf te vinden. Met het vinden van de waarheid transformeert het zelf in een subject van de waarheid gevuld met wijsheid. Deze nieuwe wijsheid kan toegepast worden op de wereld. Als Alcibiades zelfkennis vergaart, wordt hij wijs en kan hij een goede leider worden.
De zelfzorg resulteert dus in wijsheid. Het principe ‘ken uzelf’ is op deze manier verbonden aan de zelfzorg en komt in drie vormen terug in het dialoog. Eerst komt ‘ken uzelf’ terug als een reflectie op de realiteit. In het begin van het dialoog vergelijkt Socrates Alcibiades met vijanden van Athene. Het is een reflectie van de situatie waarin Alcibiades zich op dat moment bevindt. In vergelijking met de Spartanen en de Perzen stelt de opleiding en rijkdom van Alcibiades niets voor. Dit betekent dat Alcibiades niet zo machtig en bevoorrecht is als hij oorspronkelijk dacht. ‘Ken uzelf’ leidt in dit geval tot bescheidenheid. Alcibiades moet weten wie hij is in vergelijking met zijn tegenstanders. Hij moet erkennen dat hij niet zo rijk en machtig is als hij denkt.
Een tweede vorm van ‘ken uzelf’ is een methodische en formele vraag. In de zorg voor het zelf komt een subject en een object voor. Hetgene dat de zorg uitvoert is het subject en hetgene waarvoor gezorgd wordt, is het object. In de zelfzorg is het zelf zowel subject als object. Socrates reflecteert op de vraag wat dit zelf is. De conclusie is dat het subject het zelf als persoon is en het object is het zelf als de ziel. Plato zag de ziel als een kleinschalig model voor de stadstaat. Zo keert ook de cirkel tussen de zelfzorg en het regeren van een stadstaat terug. Dus ‘ken uzelf’ is belangrijk voor de zorg voor het zelf, omdat men eerst moet weten wat het zelf is en wat het inhoudt voordat men voor het zelf kan zorgen.
19 de zorg voor het zelf inhoudt. Op dit punt zijn beide principes met elkaar verstrengeld. Zorgen voor jezelf is jezelf kennen. ‘It is in order to know oneself that one must withdraw into the
self; it is in order to know oneself that one must detach oneself from sensations which are the source of illusions; it is in order to know oneself that one must establish one’s soul in an immobile fixity which is not open to external events, etcetera.’(Foucault, 2005, p.68) Hier zien
we hoe zelfkennis de zelfzorg overneemt. De gesprekken die Socrates voert om de zorg voor het zelf aan te sporen in zijn gesprekspartner eindigen in zelfkennis. De Alcibiades eindigt met de zorg voor het zelf als zelfkennis.
Zelfkennis is de hoogste vorm van de socratische zelfzorg. De transformatie van het subject verloopt door middel van zelfkennis, waardoor het subject in aanraking komt met het goddelijke, ofwel de waarheid. In de socratische relatie tussen de waarheid en het subject ligt de waarheid in het subject zelf. Om toegang te krijgen tot deze waarheid moet het subject zichzelf transformeren door voor zichzelf te zorgen wat resulteert in zelfkennis. De zorg voor het zelf en daarmee de relatie tussen de waarheid en het subject verandert echter na Plato en Socrates. Foucault onderscheidt twee belangrijke momenten waaruit ons moderne begrip van de zorg voor het zelf ontstaat. Het eerste moment is het ontstaan van de cultuur van het zelf. In de cultuur van het zelf wordt de zelfzorg verder ontwikkeld. Het tweede moment is de overgang naar het christelijke ascetisme. Het christelijke ascetisme is een vorm van zelfzorg die nu nog in het moderne Westen bestaat.
De gouden eeuwen van het zelf
Foucault duidt de eerste twee eeuwen voor Christus als de gouden eeuwen van de zorg voor het zelf. Dit heeft te maken met de cynische, epicuristische en stoïcijnse filosofieën. Deze filosofische groepen beoefenden de kunst van het leven ofwel, de tekhnē tou biou. Met de
tekhnē tou biou wordt het leven vormgegeven. ‘The philosophical life, (…), or the life as defined and prescribed by philosophers as the life obtained thanks to a tekhnē, does not obey a regula (a rule): it submits to a forma (a form).’ (Foucault, 2005, p. 424) De kunst van het
leven is niet een regulatie van het leven aan de hand van een verzameling regels. Het is een techniek of kunst om het leven te vormen. Je creëert je leven als ware het een kunstwerk. In termen van moraliteit richt de tekhnē tou biou zich op de ethiek. De kunst van het leven staat in relatie met de zorg voor het zelf. Ik kom hier later op terug.
In de gouden eeuwen vindt een revolutie van de zorg voor het zelf plaats, waardoor de zelfzorg breekt met de socratische opvatting. Er vinden drie grote veranderingen plaats ten
20 opzichte van de Socratische zorg voor het zelf (Foucault, 2005). Ten eerste verandert de doelgroep van de zorg. Socrates biedt specifieke zorg aan de jonge aristocraten met een toekomst in de politiek, zoals bij Alcibiades. In de gouden eeuwen moet iedereen op elke leeftijd zorgen voor zichzelf. Ten tweede is het doel van de zorg veranderd. Alcibiades besteedt zorg aan zichzelf om een goede leider te worden. Het resultaat van de zorg voor het zelf uit zich in zelfkennis en kennis over het leiden van anderen. In de gouden eeuwen verschuift het doel van leiderschap naar het zelf. Men moet zorgen voor zichzelf om zichzelf te voltooien. Ten derde vereist de zelfzorg in de gouden eeuwen niet alleen zelfkennis. Ik heb laten zien dat zorgen voor het zelf bij Plato neerkomt op zelfkennis. Door jezelf te kennen, kom je in aanraking met de waarheid waardoor je een goede leider kan worden. In de gouden eeuwen vereist de zorg voor het zelf ook activiteit en beoefening van, wat Foucault noemt, zelftechnieken.
Deze revolutie in de zorg voor het zelf uit zich in het ontstaan van een cultuur van het zelf. Er ontstaat een verzameling belangrijke waarden omtrent het zelf, bijvoorbeeld: zelfbeheersing, deugdzaamheid en rechtvaardigheid. De waarden zijn universeel, ze gelden voor iedereen. Het kost echter veel moeite en opoffering om deze waarden op te leggen aan het zelf. Het ideale gedrag vereist bepaalde technieken en procedures die gevolgd moeten worden. Het gevolg is dat de waarden weliswaar universeel zijn, maar slechts door een selecte groep mensen verinnerlijkt wordt. De waarden met bijbehorende technieken en procedures vormen samen de cultuur van het zelf. Het zelf is de hoogste waarde in deze cultuur. ‘There
is, so to speak, both an absolutization of the self as object of care, and a self-finalization of the self by the self in the practice we call care of the self.’ (Foucault, 2005, p. 177) Het doel
van de zelf-cultuur met daarin de zorg voor het zelf is het zelf. Daarmee wordt het zelf absoluut, alles draait om het zelf.
Het streven van de zelf-cultuur is zelfvoltooiing. Zelfvoltooiing gaat gepaard met de verlossing van het zelf. Verlossing heeft in de cultuur van het zelf een andere betekenis dan de betekenis in bijvoorbeeld het Christendom. In het Grieks heeft de term verlossing te maken met bescherming tegen gevaren of redding van gevaren. Om het zelf te verlossen is een uitrusting nodig om het zelf te beschermen en te behouden. De gevaren waartegen het zelf beschermd moet worden, komen van buiten en van binnen het subject. Je kunt jezelf beschermen tegen de koude wind of tegen de driften die zich in het zelf bevinden. Tegen de koude wind trek je een jas aan, tegen de driften beoefen je bijvoorbeeld zelfbeheersing. Verlossing in de zelfzorg hangt samen met bescherming tegen slavernij. Vrijheid was een zeer belangrijk begrip in de klassieke Oudheid. Men moest streven naar onafhankelijkheid en
21 vrijheid ten opzichte van mensen en van driften. Verlossing is het verkrijgen van deze onafhankelijkheid en vrijheid. De verlossing leidt tot een relatie met het zelf waarin je voldoening en genot vindt. ‘Salvation then is an activity, the subject’s constant action on
himself, which finds its reward in a certain relationship of the subject to himself when he has become inaccessible to external disorders and finds satisfaction in himself, needing nothing but himself.’ (Foucault, 2005, p. 184) Verlossing leidt tot de voltooiing van het zelf, waarbij
er een relatie tussen subject en het zelf is ontstaan waarin het zelf gelukkig is met zichzelf en beschermt is tegen de buitenwereld. Het subject heeft alleen zichzelf nodig en is zo onafhankelijk en vrij. Interne en externe gevaren kunnen deze relatie niet aantasten. Deze volmaakte relatie is het doel van de cultuur van het zelf en uit zich in de zelfvoltooiing.
Het middel om verlossing te bereiken is askēsis. Het individu rust zichzelf uit met
paraskeuē. Paraskeuē is een soort beschermend schild. Askēsis is een verzameling
zelftechnieken waarmee de paraskeuē opgebouwd wordt. In termen van moraliteit staat
askēsis gelijk aan het ethische werk dat verricht wordt op het zelf. Het zijn oefeningen voor
het leven waarmee het individu zichzelf langzaam transformeert. Door askēsis toe te passen bouwt men een paraskeuē op. ‘The paraskeuē will be nothing other than the set of necessary
and sufficient moves, of necessary and sufficient practices, which will enable us to be stronger than anything that may happen in our life.’ (Foucault, 2005, p. 322) In het algemeen is de paraskeuē het beschermende schild waarmee het individu het zelf beschermt tegen gevaren.
Foucault geeft drie eigenschappen van de paraskeuē. Ten eerste dient paraskeuē als voorbereiding op de strijd van het individu tegen stultitia, vertaalt als dwaasheid. Dwaasheid is een staat van onrust. Iemand die zich in de staat van dwaasheid bevindt, wordt een stultus, ofwel dwaas genoemd. De dwaas geeft geen weerstand tegen de representaties van de externe wereld en deze kunnen vrijelijk ronddwalen in zijn geest waar zij zich mengen met de passies, ambities, driften en andere subjectieve inhouden van de dwaas. De dwaas kan niet onderscheiden welke representaties van hem zijn en welke tot de externe wereld behoren. Hierdoor hebben de driften en de gebeurtenissen in de wereld directe invloed op de dwaas en dat maakt hem afhankelijk en onvrij. Verder is de dwaas een gefragmenteerd subject en vormt hij geen eenheid door de tijd heen. De dwaas laat het leven voorbij gaan zonder besef van zijn eigen temporaliteit. De dwaas is iemand die meewaait met de veranderlijke wind van de wereld en de tijd. Dit heeft tot gevolg dat de dwaas niet vrij, absoluut en constant kan willen. De dwaas kan niet vrij of onafhankelijk willen, omdat hij wordt bepaald door de representaties, neigingen en gebeurtenissen die buiten zijn bereik liggen. De dwaas heeft geen absolute wil, want hij verandert steeds van standpunt en positie en wil daardoor verschillende
22 dingen tegelijkertijd. Tot slot kan de dwaas niet constant willen. Als hij van doel verandert, wordt de wil onderbroken. Dit is de reden waarom men uit de dwaasheid moet ontsnappen om zichzelf te kunnen voltooien. Zelfvoltooiing heeft namelijk vrije, absolute en constante wil nodig. Wij moeten onszelf op elk moment vrij en absoluut willen, alleen zo kan er een relatie met het zelf ontstaan waarin wij verlossing vinden. De paraskeuē is de uitrustig die het individu opbouwt om zich te beschermen tegen de dwaasheid en zo voor zichzelf te zorgen. De tweede eigenschap van de paraskeuē is de logos. Logos kent vele vertalingen vanuit de Griekse filosofie. Zo kan het verwijzen naar mythe, beginsel of de rede. De vertaling die Foucault hanteert is ‘waar vertoog’ (Foucault, 2005). Het zijn zinnen of fragmenten van een tekst die men gehoord, gelezen, gezegd of opgeschreven heeft. Het ware vertoog werkt als een ethische regel die een bepaalde manier van leven voorschrijft. De logos waaruit de paraskeuē bestaat, heeft een overtuigende kracht. Het individu raakt overtuigd van de waarheid en wordt aangezet tot handelen. De logos dient niet alleen aangeleerd te worden, maar de logos moet ook uitgevoerd worden. Het ware, rationele vertoog vormt het kader waarbinnen het individu handelt en zichzelf kan voltooien. Dit is de derde eigenschap van de
paraskeuē. De paraskeuē schrijft niet alleen voor wat men moet doen, maar het dwingt men
ook daadwerkelijk te handelen. Logos wordt niet alleen uit het hoofd geleerd, de logos moet belichaamd worden door het individu. Op het moment van handelen hoort het individu niet na te denken over de logos, maar de logos als vanzelfsprekend uit te voeren. Anders gezegd: het vertoog wordt het subject van handelen en het subject van handelen wordt het vertoog. Door constante oefening in de logos wordt het individu een handelend subject dat de logos belichaamt.
Askēsis is de verzameling van oefeningen die leiden tot de verinnerlijking van de logos. Christelijke ascese is een vorm van askēsis in de westerse cultuur. Christelijke ascese
draait om de onthouding van genoegens. Askēsis in de cultuur van het zelf duidt echter op een verzameling uiteenlopende oefeningen en handelingen die leiden tot zelfvoltooiing. Onthouding is slechts één tak van deze uiteenlopende oefeningen. ‘It ensures that I myself can
hold this true vertooge, it ensures that I myself become the subject of enunciation of true vertooge, whereas it seems to me the Christian ascesis will have a completely different function, which is of course, self-renunciation.’ (Foucault, 2005, p. 333) Askēsis heeft te
maken met het opnemen van het ware vertoog en het worden van het subject dat het ware vertoog spreekt. De christelijke ascese leidt niet tot zelfvoltooiing, maar tot zelfontzegging. Dit maakt beide vormen van ascese tegenstrijdig, vandaar dat ik hier askēsis gebruik in de Griekse zin.
23 De eerste noodzakelijke askēsis is de verzameling oefeningen rondom het opnemen van de logos. Dit gebeurt via luisteren, lezen, schrijven en spreken. De logos wordt aan het individu geïntroduceerd via het luisteren. Tijdens het luisteren naar het ware vertoog wordt de leerling voor het eerst overtuigd van de waarheid van de logos. Het is de eerste neerslag van het ware vertoog in het subject. Het luisteren is passief. Alles wordt door het gehoor opgenomen zonder oordeel. Aan de ene kant is de passiviteit goed. De leerling neemt altijd iets op van de logos van de meester. De passiviteit geeft de logos een gemakkelijke toegang tot het subject. Aan de andere kant maakt de passiviteit van luisteren de opname van onwaar vertoog mogelijk. Het gehoor moet gericht worden op het juiste vertoog. Dit vereist oefening en hier komt askēsis aan te pas. De oefeningen moeten het gehoor zuiveren, zodat men alleen de logos opneemt en niet het onware vertoog. Dit is echter een zeer lastig proces. De regels en oefeningen voor het zuiveren van het gehoor worden namelijk ook via het gehoor overgebracht. Als het gehoor onzuiver is, dan kan men ook niet leren hoe men goed kan luisteren. Vandaar dat de kunst van het luisteren veel ervaring en oefening vergt. Correct luisteren is de eerste noodzakelijke stap in het proces van het opnemen van de logos. Zonder correct luisteren kan de logos en de askēsis niet opgenomen worden door het subject.
Een belangrijke oefening van het luisteren is de beoefening van stilte. Elke nieuwkomer in de pythagoreïsche school moest vijf jaar stil zijn. De beginner heeft geen recht tot spreken, hij moet luisteren en mag zijn gedachten, meningen of bezwaren niet uiten. Deze oefening bevordert het opnemen van de logos. De logos is verbonden aan het vertoog dat via het gehoor in het individu neerdaalt. Als het individu praat na het horen van de logos, dan stroomt de logos naar buiten. Vandaar dat de beginner dient te zwijgen om zoveel mogelijk van de logos binnen te houden. Een strikte economie van het spreken is noodzakelijk om het subject van de waarheid te worden. Nadat de meester gesproken heeft moet men de woorden laten inwerken en niet gelijk commentaar leveren op hetgene dat gezegd is.
De fysieke houding tijdens het luisteren wordt ook getraind met askēsis. De houding is om twee redenen belangrijk. Ten eerste moet het lichaam de toestand van de ziel belichamen. De ziel moet rustig en transparant zijn om de logos te ontvangen. Het lichaam reflecteert dit door immobiliteit en rust. Ten tweede is de lichaamshouding belangrijk voor de communicatie met de meester. In De Vita contemplativa van Philo van Alexandria (Foucault, 2005) wordt beschreven hoe de leerling met kleine gebaren aan moet geven of hij de meester begrijpt dan wel in verwarring is gebracht. Hierdoor geeft het lichaam van de leerling het ritme van het spreken aan. De houding leidt de meester in zijn overdracht van de logos. De lichaamshouding weerspiegelt naast de ziel ook de wil. Het verlangen van de meester om te
24 spreken wordt ondersteunt en opgewekt door de goede wil van de leerling. De stoïcijnse filosoof Epictetus weigerde eens een knappe aristocraat les te geven. De jongen stimuleerde niet het verlangen om te spreken. Hij liet niet zien dat hij competent kon of wilde luisteren naar de logos. Hieruit komt naar voren dat de meester niet geïnteresseerd is in het uiterlijk of de rijkdom van de leerling, maar slechts in waarheid en de overdracht daarvan.
Tot slot richt de askēsis van het luisteren zich op aandacht. De aandacht van de leerling moet op het juiste object gericht zijn. Dit object is de pragma, vertaald als ‘de referent van het woord’. De leerling moet zich niet zo zeer op de pure woordelijke logos richten, maar op de referentie van de logos. De logos verwijst naar ideeën en deze ideeën vormen voorschriften voor het handelen. Foucault geeft hiervan een voorbeeld door een les van Seneca te bespreken. Seneca analyseert met zijn leerlingen de zin: ‘Time flies, time
beyond repair’ (Foucault, 2005, p. 349) van de dichter Vergilius. Tijdens het filosofisch
luisteren moet de leerling ‘Tijd vliegt, tijd voorbij herstel’ in zich opnemen en het omzetten in een gedragsvoorschrift. Het moet gekerfd worden in de ziel. De pragma van deze zin maakt dat ik een bepaalde houding aanneem tegenover het leven. Ik dien in mijn handelen bijvoorbeeld mijn krampachtige greep op de jeugd los te laten, want de tijd vliegt voorbij herstel. De aandacht wordt dus niet gericht op de specifieke zin en zijn taalkundige kwaliteiten, maar op het idee, op de pragma. De pragma vormt een voorschrift voor het leven. De belichaming van de logos is de uitvoering van de logos.
Om de logos om te zetten in daden is een bijzondere manier van verinnerlijking van de
logos nodig. Het subject moet de logos belichamen. De beoefening van stilte verbindt de logos aan het subject. In een moment van rust moet de logos van de meester gegrepen
worden. Na de les maakt de leerling een inventaris op van zichzelf. Hij reflecteert op de positie waarin hij zich bevindt ten opzichte van de waarheid. Ben ik dichter bij de waarheid gekomen? Ben ik in verwarring geraakt? Kan ik de waarheid toepassen? Heb ik mij de les eigen gemaakt? De leerling moet de filosofische les direct in zich opnemen en onthouden. Luisteren gaat gepaard met een constante zelfreflectie op de positie van het zelf ten opzichte van de waarheid.
Naast luisteren wordt de logos ook opgenomen door te lezen en te schrijven. In de klassieke oudheid was er een specifieke manier van filosofisch lezen. Men las zeer selectief. Het lezen van filosofische teksten stond los van de auteur en de context. Men las niet om een specifieke filosoof te begrijpen, maar men las om de ware principes, de logos te destilleren uit het filosofische werk. Het individu transformeert zich in het subject van de waarheid door herhaaldelijk de logos te lezen. Dit werd gecombineerd met de praktijk van het schrijven.
25 Filosofisch werk werd samengevat of deels overgeschreven om zo de logos beter op te kunnen nemen in het zelf. Het doel van het filosofisch lezen was niet het begrijpen van de filosofen, maar het was een vorm van meditatie.
Tijdens de meditatie wordt de logos in gedachten opgenomen. Meditatie heeft twee effecten. Het individu begint te geloven in de waarheid van een principe dat deel uitmaakt van de logos. Daarnaast traint het individu het vermogen om dit principe te herhalen en op te roepen in elke situatie. Meditatie transformeert het zelf op twee niveaus. Het zelf wordt het subject van de waarheid. Het individu raakt overtuigt van de waarheid, van het principe waarop hij mediteert. Dit subject van de waarheid transformeert in het subject van het correct handelen. Het individu past het ware principe toe in de praktijk.
Meditatie is een gedachte-experiment. In gedachten plaatst het individu zichzelf in een fictieve situatie waarin zijn geloof in de waarheid en de toepassing van de waarheid in het handelen getest kan worden. Stel dat ik mediteer op het principe dat fysieke training goed is voor de geest. Ik overtuig mijzelf eerst van de waarheid van dit principe. Dan pas ik dit principe toe. Ik word het handelende subject. Ik ga bijvoorbeeld hardlopen om mijn geest scherp te houden. In de meditatie kan ik mijzelf plaatsen in een situatie waarin ik het principe moet toepassen. Ik beeld mij in dat ik naar de supermarkt kan lopen of de bus kan nemen. Ik moet kiezen voor het lopen. Het gedachte-experiment tijdens de meditatie daagt mij uit om correct te handelen en in gedachten test ik in hoeverre ik het ware principe al heb opgenomen.
Schrijven is ook een vorm van meditatie. Door het lezen wordt het zelf uitgerust met ware proposities die deel uitmaken van de logos. De toe-eigening van deze proposities gebeurt via meditatie. Schrijven is daar een onderdeel van. Schrijven verbreedt, reactiveert en versterkt wat men gelezen heeft. Het opschrijven van bijvoorbeeld citaten bevordert het proces van overtuiging en handelen naar de waarheid. ‘We should temper reading by writing,
and reciprocally, so that the written composition gives body to what is obtained by reading.’
(Foucault, 2005, p. 359) De logos wordt geïntroduceerd door lezen en het schrijven geeft vorm aan de logos in het subject. Studenten lezen bepaalde passages uit filosofisch werk en ordenen deze passages door het schrijven van bijvoorbeeld samenvattingen. Het schrijven geeft structuur aan de losse proposities die deel uitmaken van de logos. Deze gestructureerde
logos vormt de paraskeuē waarmee het individu zichzelf kan beschermen tegen de gevaren in
het leven.
Tot slot komt het spreken van waarheid aan bod. De meester moet in staat zijn om het ware vertoog uit te spreken zodat de leerling het kan opnemen. De leerling hoeft echter niet de waarheid te spreken. Dit is heel anders dan de Christelijke functie van het spreken van de
26 waarheid. Het biechten is een vorm van waarheid spreken, waarin het individu (de leerling) de waarheid over zichzelf opbiecht. Ik beken aan mijn geestelijk leider dat ik onreine gedachten heb. In die zin spreek ik de waarheid over mijzelf om geleid te kunnen worden en verlossing te bereiken. In de klassieke Oudheid is deze manier van waarheid spreken niet van toepassing. De leerling moet zichzelf transformeren tot het subject van de waarheid. Deze transformatie begint met het luisteren naar het ware vertoog. Dit ware vertoog moet ik mij eigen maken en als subject van de waarheid moet ik uiteindelijk in staat zijn de waarheid te spreken. Het is hierbij op geen enkel punt nodig om te spreken over mijn persoonlijke waarheid. Dit is eerder beschreven in het beoefenen van stilte. Het is niet nodig dat de leerling iets zegt, de waarheid schuilt uitsluitend in het vertoog van de meester. Als de leerling de waarheid over zichzelf spreekt, dan dient dit alleen als onderzoek naar de positie van de leerling ten opzichte van de waarheid. Foucault neemt als voorbeeld een brievenreeks tussen Marcus Aurelius, een Romeinse keizer, en zijn meester (Foucault, 2005). In de brieven geeft Aurelius een uitgebreide beschrijving van zijn dag. Hij vertelt wat hij gedaan heeft, wat hij gegeten heeft, waaraan hij gedacht heeft en hoe hij zich voelt. Dit is echter geen biecht, maar een manier waarop hij zijn meester laat weten in hoeverre hij al een subject van de waarheid is. Aurelius vraagt niet om vergeving van zijn zonden, maar informeert de meester over de staat van zijn ‘zelf’. Het gaat niet om onreine verlangens of gedachten, maar om het proces van de zelfvoltooiing.
In tegenstelling tot de leerling moet de meester wel in staat zijn de waarheid te spreken. Hij wordt geacht de logos over te brengen. De Grieken hadden een speciale term voor het spreken van de waarheid, parrēsia. Iemand die de waarheid spreekt heette een parrèsiastès. Foucault hield in het najaar van 1983 aan de universiteit van Californië zes colleges over de aard van
parrēsia. Parrēsia heeft vijf kenmerken: vrijmoedigheid, waarheid, gevaar, kritiek en plicht.
De eerste eigenschap van de parrèsiastès is dat hij of zij vrijmoedig spreekt. Dit betekent dat hij of zij alles zegt zonder terughoudendheid. Om de waarheid uit te spreken, gebruikt de parrèsiastès geen mooie retoriek of elegante zinsconstructies. Mooie woorden leiden namelijk alleen maar af van de inhoud. De negatieve kant van vrijmoedig spreken is de kletskous, iemand die constant zegt wat er in hem of haar opkomt. De vijf jaar stilte in de pythagoreïsche school getuigt ervan dat de kletskous als negatief figuur wordt gezien. De
parrèsiastès onderscheidt zich van de kletskous door de waarheid te spreken. De kletskous
spreekt vrijmoedig over alles, de parrèsiastès spreekt slechts vrijmoedig over de waarheid. Als tweede eigenschap bevat de parrēsia geen feitelijke waarheid in de zin van kennis,
