De Mogelijkheid van
Metafysische Kennis
Een zoektocht naar een oplossing voor de
spirituele noden van de mens
Jamina Lasseel
12020869
Bèta-gamma, major Filosofie
Dingmar van Eck (begeleider)
1
Inhoudsopgave
Abstract ... 2
1. Inleiding ... 3
2. Metafysica Vanaf de 18e Eeuw ... 4
a) Het logisch positivisme ... 4
b) Mogelijke metafysische stromingen: een antwoord ... 5
i) Analytische metafysica ... 5
ii) Wetenschappelijke metafysica ... 6
iii) Pragmatische metafysica ... 6
3. Kennis, Conceptualisering en de Werkelijkheid ... 7
a) Wat is kennis? ... 8
b) Concepten hoeven de werkelijkheid niet te (om)vatten ... 9
c) Oosterse filosofie en de metafysica van kennis ... 10
4. Metafysisch Onderzoek ... 11
a) Ervaring als uitgangspunt van kennis ... 11
b) Het leren kennen van onze psychologie ... 12
c) Een metafysisch voorbeeld van de focusing-methode ... 14
d) Legitieme metafysische kennis ... 15
5. Conclusie ... 17
2
Abstract
Het doel van dit paper is om een mogelijkheid te onderzoeken voor legitieme metafysische kennis waarbij wetenschappelijke en persoonlijke bevindingen samen worden gebracht. Hierbij wordt er eerst gekeken naar invloedrijke ideeën van o.a. Kant en de leden van de Wiener Kreis over de mogelijkheid van metafysische kennis. Volgens deze ideeën is legitiem metafysische kennis niet mogelijk omdat het metafysische allereerst niet empirisch aangetoond kan worden en ten tweede onze conceptuele kennis te boven gaat. Toch weerhoudt deze conclusie mensen er niet van om hun eigen antwoorden op metafysische vragen te blijven vinden. Daarom kijkt dit paper naar een manier waarop metafysische kennis toch mogelijk zou kunnen zijn en zoekt daarbij antwoorden bij het pragmatisme, welke de focus verlegt van theorie naar ervaring. Het metafysische wordt daarmee toch gezien als onderdeel van onze ervaring in die zin dat het een onderdeel is van onze innerlijke belevingswereld of psychologie. Onze psychologie zou dan ook het startpunt moeten zijn van metafysisch onderzoek. Volgens Eugene Gendlin valt deze innerlijke belevingswereld conceptueel te begrijpen m.b.v. zijn focusing-methode. Door concepten te leren vormen over onze eigen psychologische ervaringen van het metafysische, blijkt legitieme metafysische kennis toch mogelijk te zijn. ‘Legitiem’ wil in dit geval zeggen dat de kennis conceptueel ‘werkt’ en in ervaring gegrond zit—allereerst individueel voor de persoon die de methode op zichzelf toepast, daarna algemeen indien blijkt dat de door mensen gevonden conceptuele kennis over hun metafysische ervaringen te vergelijken is.
3
1. Inleiding
Al millennia lang is de mens bezig met het oplossen van existentiële en metafysische vraagstukken. Echter is men sinds de 18e eeuw, sinds de wetenschappelijke revolutie, de
verlichting en het logisch positivisme gaan beginnen twijfelen aan de mogelijkheid van zulke metafysische kennis. Het werd meer en meer duidelijk dat deze soort kennis niet op dezelfde manier vergaard kan worden als wetenschappelijk gefundeerde kennis. Een onderscheid hiertussen moest worden gemaakt. Zo had je in de 18e eeuw Kant die op zoek was naar de
grenzen van ons verstand, waarbij hij tot de conclusie kwam dat alles wat buiten tijd en ruimte staat niet te vatten is door onze rede (Kant, 2007/1781). In gelijkaardige lijn vond de Wiener Kreis in het begin van de 20e eeuw dat het metafysische niet binnen onze ervaringswereld ligt
en daarom moeilijk conceptueel te kennen valt (Neurath, 1973). Aangekomen in de 21e eeuw
lijkt het alsof metafysica enkel nog maar beoefend kan worden als een ‘filosofische sport’ of als een vorm van menselijke zelfexpressie waarbij de zoektocht naar de fundamentele laag van de realiteit volledig wordt overgelaten aan de fysica.
Maar is dit terecht? Ondanks de wetenschappelijke verklaring van de onkenbaarheid van het metafysische, lijkt metafysica toch een rol te blijven spelen in het dagelijkse leven van de mens. Sterker nog, als je kijkt naar verschillende geloofsovertuigingen en spiritualiteit beweren mensen zelfs te weten wat de fundamentele principes van de realiteit zijn die we zouden moeten volgen. De afwezigheid van wetenschappelijke kennis over deze principes lijkt mensen er niet van te weerhouden hun eigen antwoorden en kennis erover te vormen, maar waar komt deze kennis vandaan en is ze legitiem?
Dit paper wilt uitzoeken of er misschien toch iets van het metafysische te kennen valt. Dit doet het eerst en vooral door in sectie 2 te kijken naar wat er al gezegd is over de mogelijkheid van metafysische kennis. Vervolgens wordt er in sectie 3 duidelijk gemaakt hoe kennis en met name conceptuele kennis hier worden gebruikt om daarna te bekijken hoe dit toegepast kan worden op metafysische ervaringen. Om dit ervaringsdeel beter te begrijpen lijkt het van belang om in sectie 4 ook de psychologie van de mens—de plek waar het bestaan van het metafysische in eerste instantie wordt ervaren—erbij te betrekken. Mogelijke kennis over onze psychologie zal dus ook onderzocht worden alvorens in sectie 5 conclusies te kunnen trekken over de kenbaarheid van metafysica. Hierbij is het onderzoeken van de mogelijkheid en legitimiteit van metafysische kennis belangrijker dan het aantonen van het bestaan van een metafysische wereld.
De metafysica hier in kwestie is voornamelijk het soort metafysica waar vroeger in de oudheid en de middeleeuwen aan werd gedaan; de metafysica die zich oprecht afvroeg wat de fundamentele bouwstenen zijn van het universum en welke rol wij daar als mens in spelen. Zijn we slechts het product van materie of is er een groter geheel waar wij deel van uitmaken? Is er een God die het universum in goede banen leidt of blijven we doelloos verder drijven op planeet aarde tot we er niet meer zijn? Het zijn het soort metafysische vragen waarmee de mens zich al millennia lang bezighoudt en waarop de wetenschap (nog) geen antwoorden heeft gevonden. De focus in dit paper zal dus eerder liggen op de mogelijkheid van legitieme
4 metafysische kennis voor de mens zelf in plaats van voor de wetenschapper of de filosoof. ‘Legitiem’ betekent in dit geval dat de kennis praktisch werkt en de mens vooruithelpt. Volgens dit begrip van kennis zal uiteindelijk beargumenteerd kunnen worden dat legitieme metafysische kennis mogelijk is.
2. Metafysica Vanaf de 18
eEeuw
a) Het logisch positivisme
In het begin van de 20e eeuw kwamen de leden van de Wiener Kreis (WK) in Wenen samen, op
zoek naar een ‘zuiver wetenschappelijke conceptie van de wereld’ (Neurath, 1973). Het streefde ernaar om de wetenschap te verenigen en duidelijke demarcatiecriteria te vinden over wat legitieme kennis is en wat niet. De conclusie was dat er enkel kennis gevormd kan worden over objecten die binnen de ervaringswereld liggen, empirisch aangetoond kunnen worden en daarom logisch en analytisch bestudeerd kunnen worden. De metafysische wereld valt daarbuiten. Ze is empirisch niet aantoonbaar waardoor er enkel vage uitspraken overblijven die we niet kunnen verifiëren (Neurath, 1973).
Voor Wittgenstein, ook lid van de WK, is dat al meer dan voldoende bewijs dat metafysisch onderzoek volledig genegeerd zou moeten worden. Voor hem is taal datgene wat de structuur van de werkelijkheid bepaalt waardoor alle problemen die we tegenkomen via taal op te lossen moeten zijn (Wittgenstein, 1999/1922). Daarom is het voor hem ook voldoende om enkel het talige aspect te onderzoeken van de mogelijkheid van metafysische kennis. In zijn Philosophical Investigations (1986/1953) schrijft hij dat de betekenis van een woord omsloten ligt in het object waarnaar het verwijst. Betekenis is dus voor hem te vinden in de werkelijkheid waarbinnen het woord wordt gebruikt en waarop het woord wordt toegepast. Het metafysisch vraagstuk was voor hem dan ook snel opgelost wanneer het duidelijk werd dat er geen verifieerbare verwijsobjecten zijn bij metafysische uitspraken. Metafysische uitspraken zullen daarom altijd leeg blijven van betekenis, wat het stellen van metafysische vragen nutteloos maakt. Om deze reden zouden volgens Wittgenstein metafysische noden automatisch bij je verdwijnen vanaf je zou inzien dat dergelijke vragen inderdaad betekenisloos zijn (Wittgenstein, 1986/1953).
Rudolf Carnap (1932) gaat als medelid van de WK akkoord met het plaatsen van metafysica in een niet-wetenschappelijke hoek. Echter is er volgens hem wel een reële behoefte naar het stellen van metafysische vragen en spreekt hij daarmee Wittgenstein tegen. Metafysica is volgens hem alleen maar een inadequate manier om aan die behoefte te voldoen en houden metafysici zichzelf daarom voor de gek als ze denken echte kennis te kunnen verwerven. Het metafysische is volgens Carnap niet iets wat onderzocht moet of zelfs kan worden, maar enkel
uitgedrukt moet worden. Metafysica hoort daarom gezien te worden als een vorm van expressie om je gevoelens en emoties te uiten, waardoor het meer bij de kunsten hoort dan bij wetenschap. Andere kunstvormen zijn hier wel geschikter voor, want zij zijn er zich
5 tenminste van bewust dat het doel van hun werk niet is om waarheid te proberen verkondigen (Carnap, 1932).
Voorafgaande aan de WK hield Immanuel Kant (2007/1781) zich ook al bezig met de mogelijkheid van wetenschappelijke metafysische kennis. Kant behoort misschien niet tot de stroming van het logisch positivisme—welke na zijn tijd was—maar hij deelt er zeker een gelijkaardige houding mee. In zijn metafysisch onderzoek ging Kant op zoek naar de grenzen van onze rede, naar wat kenbaar is voor ons en wat niet. Op een gelijkaardige manier als de Wiener Kreis deelde hij de wereld op in een kenbare empirisch waarneembare wereld of ‘fenomenen’ en in een metafysische wereld bestaande uit onkenbare ‘dingen op zichzelf’ (ding an sich). De fenomenen kunnen we leren kennen via onze ervaring ervan, maar over de dingen op zichzelf kunnen we enkel ideeën vormen. De enige vorm van metafysica die daarom mogelijk is volgens Kant, is wat door hem omschreven wordt als ‘transcendentale filosofie’. Wat transcendentale filosofie kan aatonen is dat tijd en ruimte de enige metafysische begrippen zijn die door ons te kennen zijn. Het zijn ‘zuivere zintuiglijke aanschouwingsvormen’ van onze rede waarbinnen we de fenomenen kunnen plaatsen en daardoor kunnen leren kennen. De limiet van ons verstand ligt dan ook bij die tijd en ruimte waardoor zich bezig houden met al wat daarbuiten valt zoals ‘zielen’ en ‘God’ tijdverdrijf is (Kant, 2007/1781).
b) Mogelijke metafysische stromingen: een antwoord
Deze logische positivistische kijk op het metafysische hoeft niet meteen het einde van metafysisch onderzoek te betekenen. Als antwoord op deze visie zijn er sindsdien al verschillende stromingen gevormd die toch een manier lijken gevonden te hebben om legitieme metafysische kennis te bekomen. Zoals omschreven in het boek Wetenschap: wat, hoe en waarom? door Weber, Leuridan en Lefevere (2016) zijn deze analytische, wetenschappelijke en pragmatische metafysica.
i) Analytische metafysica
Analytische metafysica probeert metafysica los te zien van wetenschap. Het gaat akkoord met het logisch positivisme dat wetenschap inderdaad niet geschikt is om aan metafysische kennis te komen, alsook dat religie niet de oplossing is aangezien haar antwoorden en stellingen willekeurig en ongefundeerd lijken te zijn. Wat overblijft zijn puur analytische filosofische stellingen die op basis van een betekenisanalyse weerlegd kunnen worden als aangetoond kan worden dat ze logisch niet kloppen. Een voorbeeld hiervan, omschreven door Weber, Leuridan en Lefevere (2016), is het proberen aantonen van de almacht van God door de stelling “Ofwel kan God een steen maken die hij niet kan optillen, ofwel kan hij dat niet.” logisch te analyseren. De uitkomst is dat God niet almachtig is omdat als hij een steen zou kunnen maken die hij niet kan optillen, hij het dan niet ook in zijn macht heeft om die steen op te tillen. Evenmin is hij almachtig wanneer hij niet in staat zou zijn om zo’n steen te maken.
Analytische metafysica werkt puur op het niveau van gedachte-experimenten (zoals bij het voorbeeld van de almacht van God) en regressieargumenten (waarbij wordt aangetoond dat
6 oplossingen of stellingen niet werken omdat ze tot een (absurde) regressie leiden). Het is daarmee enkel een manier om stellingen logisch te ontkrachten en biedt het dus niet de mogelijkheid om stellingen over het metafysische te bevestigen of de waarheid ervan aan te tonen (Weber, Leuridan & Lefevere, 2016). Dit maakt dat deze vorm van metafysica niet bevredigend is voor het beantwoorden van de existentiële vragen van de mens en daarmee ook niet voor het vervullen van de doelen van dit paper.
ii) Wetenschappelijke metafysica
Een andere vorm van metafysica als reactie op het logisch positivisme is wetenschappelijke metafysica. Deze gaat er ook mee akkoord dat wetenschap niet geschikt is om metafysische vragen te beantwoorden, maar wel om middelen (zoals empirische kennis) te bieden die gebruikt kunnen worden in metafysisch onderzoek. Een aanhanger hiervan is Bertrand Russell (2001/1912), die in tegenstelling tot de WK stelt dat metafysische vragen en stellingen wel belangrijk zijn voor de mens. Op basis van een synthese van wetenschappelijke bevindingen wil Russell proberen om binnen die metafysische stellingen een systeem van eenheid te vinden (Russell 2001/1912). Een manier om zo’n synthese uit te voeren of hoe zo’n synthese eruit zou kunnen zien, is een ‘wereldbeeldenconstructie’ als omschreven door Leo Apostel. Hierbij wordt gekeken naar de mogelijkheid om de fragmentatie in wetenschappelijke wereldbeelden proberen te integreren in één multidisciplinair en pluralistisch coherent beeld (Apostel & Van der Veken 1991). Hier is echter nog steeds niet duidelijk hoe wetenschappelijke kennis precies gebruikt kan worden om metafysische kennis op verder te bouwen, noch waar de grens dan zou liggen tussen het metafysische en het empirisch wetenschappelijke onderdeel (Weber, Leuridan & Lefevere, 2016). Deze discipline heeft nog verdere uitwerking nodig en lijkt louter op theoretisch niveau te werken, waardoor het niet geschikt is als oplossing voor de vraagstellingen van dit paper, noch als methode om de metafysische noden van vandaag de dag te vervullen.
iii) Pragmatische metafysica
Een laatste manier omschreven door Weber, Leuridan en Lefevere (2016) is het ‘pragmatisme’ van William James (1907). Nog voor het verdict van de WK—voordat metafysica als wetenschap werd afgeschreven—was James al bezig met het zoeken naar een manier om metafysische debatten op te lossen. Hij vroeg zich hierbij niet af of je door middel van metafysica aan kennis kunt komen, maar hoe je eens en voor altijd oplossingen kunt vinden voor de metafysische vraagstellingen waarmee de mensheid zich al zo lang bezig houdt. Hiervoor introduceert James een ‘nieuwe’ methode van metafysica: het ‘pragmatisme’, waarbij hij, net als huidig paper, veel belang hecht aan de dagelijkse metafysische noden van de mens zelf—aangezien hij deze noden ook had.
De pragmatische methode is volgens James niet iets nieuws waarmee hij is opgekomen, maar representeert het de welgekende empirische houding. Wat er hiermee bedoeld wordt, is dat de focus bij onderzoek naar de metafysische wereld niet op theorie zou moeten rusten,
7 maar op praktijk. Wat betekenen bepaalde theorieën voor jou in je dagelijkse leven? Als de ene theorie niets meer verandert aan de manier waarop jij de wereld ziet of beleeft, dan maakt het ook niet uit of de ene theorie meer waar zou zijn dan de andere. Het pragmatisme legt, net zoals het empirisme, de focus op feiten, acties en concrete zaken, ongeacht van hoe ze genoemd worden. De namen of theorieën worden ‘slechts instrumenten’ en geen antwoorden op zichzelf. Ze creëren een point of view, maar nooit ‘een absoluut transcript van de realiteit’ (James, 1907, p. 30). William James pleit hiermee voor een eerder anti-intellectualistische inkleuring van het metafysische, weg van de inductieve logica die zo begeerd is bij (andere) wetenschappelijke praktijken.
Een voorbeeld dat hij geeft is dat het geloof in God of ‘het Absolute’ praktisch gezien comfort kan geven; comfort dat al het kwade overstemd zal worden waardoor we onze zorgen en verantwoordelijkheden van onze schouders mogen laten vallen. Kortom, het biedt ons de mogelijkheid zonder schuld een morele feestdag te houden om zo onze moraal hoog te kunnen blijven houden. Alleen al daarom is het praktisch gezien ‘beter’ om in het Absolute te geloven en zijn bestaan als waar aan te nemen (James, 1907).
Hoewel huidig paper inderdaad de ‘praktische turn’ van James zal overnemen, is James’ versie nog niet het eindpunt. Wat ontbreekt aan deze versie is dat de oorsprong van conceptuele kennis als die over God of het Absolute niet besproken wordt. Er wordt alleen gekeken naar wat deze kennis praktisch zou toevoegen aan onze ervaring en hoe ze, op basis van die ervaring, als waar aangenomen kan worden of niet. De nadruk lijkt bij James dus eerder te liggen op het bekijken van hoe een theorie of kennis je algemene ervaring van het leven zou inkleuren, terwijl dit paper eigenlijk op zoek is naar hoe ervaring tot metafysische kennis zou kunnen leiden. Hiermee hoopt het een concretere grond te vinden om metafysische kennis in te kunnen funderen. Daarom zal er eerder gekeken worden naar de plaats waar kennis en ideeën over het metafysische ontstaan; naar onze ideeën en gevoelens en onze innerlijke waarnemingen. Waar metafysische theorieën en concepten in eerste instantie intern vandaan komen en of ze al dan niet ook op ervaringen zouden berusten, is voor dit paper interessanter dan externe pragmatische redenen om ergens in te geloven of niet. Hiermee wordt er gezocht naar een fundering voor metafysische kennis in onszelf in plaats van buiten ons.
3. Kennis, Conceptualisering en de Werkelijkheid
Om dieper in te gaan op pragmatische metafysische kennis en daarbij ook de oorsprong van metafysische ideeën te onderzoeken (en zo in zekere zin verder te gaan in metafysisch onderzoek dan waar James is gestopt), is het eerst nodig om wat hier verstaan zal worden als ‘kennis’ te behandelen—zeker wanneer er door de WK en Kant wordt beweerd dat metafysica een domein is waar geen legitieme kennis over gevormd zou kunnen worden. Hierbij zal James’ visie over kennis behouden blijven, aangevuld met opvattingen van Mieke Boon (2017) en enkele oosterse filosofieën.
8
a) Wat is kennis?
Naast James’ pragmatische kennis zal ook de definitie van kennis gehanteerd worden die Mieke Boon (2017) heeft geherformuleerd van Kants epistemologie. Als een antwoord op de Wiener Kreis, zegt Boon dat kennis over de wereld niet fungeert als iets wat los van ons staat of slechts door ons ontdekt en verzameld dient te worden (wat dus wel geïmpliceerd lijkt te zijn door de WK). Kennis volgens Boon is een epistemological tool dat tussen mens en werkelijkheid in zit. Het is een tool, dat wil zeggen een soort filter waarmee wij met de werkelijkheid kunnen interageren. Wat ze hiermee herhaalt van Kant (2007/1781) is dat het conceptueel kader waarmee we naar de werkelijkheid kijken bepaalt wat we ervan te zien krijgen, en dat verdere kennis ‘gemaakt’ wordt binnen datzelfde conceptuele kader. Net als hoe de aanschouwingsvormen tijd en ruimte bij ons de mogelijkheid bieden om de werkelijkheid om ons heen daarin te structureren (Kant, 2007/1781).
De focus wordt hierin zowel bij Boon als bij Kant gelegd op de actieve rol die het menselijke verstand vervult in het vergaren (of dus construeren) en conceptualiseren van kennis. Kennis wordt hierdoor slechts een manier van ons verstand om met de werkelijkheid om te gaan in plaats van een rechtstreekse representatie van de werkelijkheid zelf. Dat maakt dat niet-arbitraire, zekere, standvastige kennis niet lijkt te kunnen bestaan; je kan altijd op een nieuwe ervaring botsen die het tegendeel bewijst van voorafgaande kennis of concepten.
Hoe je dan met kennis hoort om te gaan is door het te gebruiken als een conceptueel kader dat je op de werkelijkheid probeert te plakken. Zolang dit conceptueel kader werkt en nog meer kennis oplevert, blijft de kennis ‘hard’. Wanneer er bijvoorbeeld door een nieuwe ervaring gemerkt wordt dat het niet meer werkt, wordt er op de oude kennis gereflecteerd om te zien of er tot een nieuw conceptueel kader kan gekomen worden dat niet in strijd is met de nieuwe ervaring noch met oude ervaringen. Wat kennis dus legitiem maakt in deze zin, is dat het ‘werkt’ (Boon, 2017).
Boons visie verschilt hierin niet veel van James’ pragmatische houding tegenover kennis en kan hier worden gezien als een aanvulling op James, want voor James heeft waarheid exact dezelfde functie als kennis voor Boon. Zoals eerder is gezegd was James, net als dit paper, bezig met het zoeken naar een oplossing voor de eeuwig lijkende onenigheid over de aard van het metafysische. Wat volgens hem de oplossing is, is door zich—net als Boon—te focussen op de praktische ervaring van theorieën en concepten in plaats van op de theorieën en concepten zelf. Opnieuw net als Boon, zegt James dat waarheid datgene is wat in de praktijk
werkt: “Ideas (which themselves are but parts of our experience) become true just in so far as they help us to get into satisfactory relation with other parts of our experience.” (James, 1907, p. 30).
Volgens deze opvattingen van Boon en James zijn kennis en de waarheid van kennis dus flexibele, fluïde concepten die nooit los komen te staan van ons, het subject. Dit is dan ook de manier waarop kennis hier benaderd zal worden; als een conceptueel kader dat door ons gevormd wordt om in de praktijk met de werkelijkheid om te leren gaan. Het gaat om kennis als dat wat ons helpt om onze ervaringen van de werkelijkheid te ordenen. De focus wordt
9 hier—in tegenstelling tot bij de WK—veel meer gelegd op de ervaring zelf dan op de theorie; op ervaring van de werkelijkheid als de bron van onze ideeën, concepten en kennis alsook op ervaring als datgene wat op zijn beurt weer wordt gevormd door diezelfde ideeën, concepten en kennis. De richting van kennis naar ervaringen is wat James al heeft uitgezocht. De beweging van ervaring naar ideeën, kennis of concepten is waarnaar dit paper wilt kijken. Het onderscheid tussen deze drie termen is dan eigenlijk zeer klein of zelfs nihil; ideeën, kennis en concepten fungeren alle drie als een middel waarmee we met de werkelijkheid leren interageren om zo nog meer en betere ideeën, kennis of concepten te vormen.
b) Concepten hoeven de werkelijkheid niet te (om)vatten
Nu het duidelijk is wat er wordt gezien als legitieme kennis (niet als iets niet-arbitrair, maar als een conceptueel kader waarmee je met de werkelijkheid kunt interageren en legitiem blijft zolang het je helpt je ervaringen van de werkelijkheid ermee te structureren), kan er gekeken worden naar hoe zulke kennis van het metafysische mogelijk is. Ligt de oorsprong ervan ook in ervaring en waarop worden metafysische concepten dan precies toegepast?
In het paper van Neurath (1973) wordt aangetoond dat kennis enkel mogelijk is over dat wat we empirisch kunnen aantonen. Aangezien het metafysische boven onze zintuiglijke ervaringen uitstijgt, valt dit buiten ons gebied van mogelijke kennis. Echter, stelt Neurath in datzelfde paper dat
“If a mystic asserts that he has experiences that lie above and beyond all concepts, one cannot deny this. But the mystic cannot talk about it, for talking implies capture by concepts and reduction to scientifically classifiable states of affairs.” (Neurath, 1973, p. 307)
Hiermee meent hij te zeggen dat het metafysische wel onderdeel kan zijn van onze ervaringswereld. Het probleem over het kunnen verkrijgen van legitieme metafysische kennis lijkt dus minder te gaan om het feit dat het niet binnen onze ervaringswereld ligt, maar eerder over het feit dat zulke ervaringen ons conceptueel denken overstijgen en daardoor niet te vatten zijn.
Maar, zoals we bij Boon en James hebben gezien, hoevenconcepten onze realiteit niet te vatten, maar moeten ze slechts voldoende zijn voor ons om ermee aan de slag te kunnen gaan. Zekere, standvastige kennis over wat er metafysisch is, is niet nodig om concepten te genereren die ons helpen bij het benaderen van metafysische ervaringen. Het feit dat een metafysische ervaring ons conceptueel denken overstijgt, zou ons niet moeten kunnen tegenhouden in onze zoektocht naar mogelijke praktische kennis erover. Het feit dat we het kunnen ervaren, zou voor een empiricus genoeg moeten zijn om er een conceptueel kader over te willen leren vormen. We hoeven de aard van het metafysische niet proberen leren te begrijpen; begrijpen wat het metafysische praktisch in ons dagelijkse leven kan betekenen zou voldoende moeten zijn.
10 Het probleem bij metafysisch onderzoek ligt dan misschien minder bij de empirische aantoonbaarheid van het metafysische en eerder bij het feit dat we nog maar weinig concepten hebben gevormd over het metafysische waarover we het eens zijn. Door die afwezigheid van concepten hebben we maar weinig ‘grond’ om op te staan wanneer we een metafysische ervaring proberen te begrijpen. Het is dan ook logisch dat als de wetenschap deze metafysische concepten niet kan bieden, mensen zich tot religie en spiritualiteit keren om invulling te geven aan dat wat ze ervaren. Een gezamenlijke basis vinden waarin we metafysische concepten kunnen leren gronden zou helpen om hierbinnen meer eenheid te creëren.
c) Oosterse filosofie en de metafysica van kennis
Als je bijvoorbeeld kijkt naar de invulling van religieus en spiritueel getinte stromingen als oosterse filosofie over kennis, zie je dat wat zij verkondigen overeenkomstig is met wat hierboven al beschreven is.
Zo heb je bij het Boeddhisme de Vier Edele Waarheden die je zou moeten volgen om tot dezelfde verlichte staat van Boeddha te komen (Bor & van der Leeuw, 2013). Maar volgens Boeddha zijn die waarheden slechts een middel dat je helpt om tot die verlichting te komen. De woorden van waarheid zelf zijn leeg en moeten weer vergeten worden eenmaal de leegte of de verlichting die ‘achter’ die woorden zit, begrepen is. In vergelijking met kennis als een epistemologisch middel, wordt kennis of waarheid ook hier gezien als dat wat tussen de werkelijkheid en onze perceptie ervan in staat. De Boeddhisten beweren daarbovenop wel dat je die muur van kennis kunt doorbreken en rechtstreeks de realiteit kunt leren ervaren. Dan bereik je de staat van verlichting of ‘Nirvana’ waartoe het achtvoudige pad je hoort te leiden en heb je jezelf weten te verlossen van de sluier van illusie (of ‘Maya’) die kennis van de werkelijkheid vormt (Bor & van der Leeuw, 2013).
In Taoïsme wordt het gebruik van woorden en kennis ook afgeraden om tot de werkelijkheid te komen. Een taoïstische wijze is iemand die zichzelf ‘leeg’ heeft gemaakt van al het conceptuele denken zodat de ‘Dao’ (de Weg) hem onbezoedeld kan leiden in zijn handelen (Laozi, 2010). Dit is zo om dezelfde redenen als bij het Boeddhisme: omdat de echte werkelijkheid niet in onze kennis en woorden gelegen zit. De enige manier om tot de werkelijkheid zelf te komen is door alle conceptuele kennis op te geven (Laozi, 2010). Hoe dit aansluit bij onze definitie van kennis is dat we niet moeten verwachten dat onze kennis een perfecte weerspiegeling is van de werkelijkheid, aangezien kennis deze werkelijkheid niet kan omvatten.
Deze oosterse filosofieën en spirituele bevindingen over kennis zijn dus zeer overeenkomstig met westelijke opvattingen als die van Kant, Boon en James. Zonder wetenschappelijke enigheid over de metafysica van kennis, lijken beide kanten van de wereld toch een gelijkaardige conceptie gevormd te hebben over hoe kennis metafysisch werkt. Hoe dit komt en waar deze ideeën vandaan komen, is juist de soort materie die dit paper wenst te onderzoeken, door te kijken of er misschien iets is in onze psychologie wat metafysisch ‘ervaren’ kan worden als zijnde ‘kennis’. Die psychologische ervaringen over kennis of andere
11 metafysische zaken zouden een gezamenlijke basis kunnen vormen om metafysische concepten in te gronden. De kenbaarheid van onze psychologie bekijken is daarmee de eerstvolgende logische stap in het onderzoek naar mogelijke metafysische kennis.
4. Metafysisch Onderzoek
Onder ‘Metafysica Vanaf de 18e Eeuw’ leek het probleem rond metafysische kennis,
omschreven door de leden van de Wiener Kreis en Kant, voornamelijk te gaan om de empirische aantoonbaarheid van metafysische uitspraken en het conceptualiseren van metafysische ervaringen of entiteiten. Maar in het onderdeel ‘Kennis, Conceptualisering en de Werkelijkheid’ is er in eerste instantie aangetoond dat het niet ontkend kan worden dat er zoiets bestaat als een metafysische ervaring. Daarna is het ook duidelijk gemaakt dat het feit dat het metafysische niet met onze rede te begrijpen valt—zoals Kant (2007/1781) ondervonden had—ons er niet van zou moeten weerhouden om praktische kennis over het metafysische te vormen. Volgens Kant kunnen we over het metafysische of de dingen op zichzelf alleen maar ideeën vormen en dat is ook precies waar huidig paper op verder zal gaan. Het zijn juist die ideeën die we beter zouden moeten leren begrijpen als we iets te weten willen komen over metafysische kennis. Aangezien het rijk van ideeën zich enkel in onszelf lijkt af te spelen, is ‘onszelf’ dan ook de uitgelezen plek waar metafysische onderzoek zou moeten starten.
a) Ervaring als uitgangspunt van kennis
Bij het vormen van kennis over onze buitenwereld, begint onderzoek naar die wereld bij onze ervaring ervan. We zien, horen, voelen, proeven, ruiken iets en dat brengt ons tot conceptuele kennis over dat wat we aan het ervaren zijn. Die conceptuele kennis kan daarna gebruikt worden om wat binnenkomt via onze ervaring te filteren en te ordenen. Hierdoor kunnen nieuwe ervaringen verder bouwen op de vorige.
Dit Lockeaans empirisme zou net zo goed toepasbaar moeten kunnen zijn bij metafysisch onderzoek, waarbij we evengoed onze ervaring ervan als startpunt zouden moeten kunnen nemen om er kennis over te vormen. Het enige verschil tussen een ervaring van de fysische wereld en de metafysische lijkt dan het instrument te zijn waarmee die werelden ervaren worden. Waar dat bij de fysische wereld wordt gedaan met onze vijf zintuigen, wordt dat bij het metafysische gedaan met onze psychologie. Of op z’n minst lijkt het alsof we het metafysische daarmee ervaren. We kunnen hier niet vaststellen dat er een metafysische laag van de werkelijkheid bestaat die ervaren wordt binnen onze psychologische wereld, maar we kunnen niet ontkennen dat er iets is in onze psychologische wereld wat we ervaren als metafysisch—anders zouden religieuze en spirituele stromingen bij de mens al lang zijn uitgedoofd.
12 Bij metafysisch onderzoek zou de focus dus eerst gelegd moeten kunnen worden op het conceptualiseren van onze innerlijke belevingswereld; van de plaats waar we dat wat we het metafysische noemen ervaren en in vraag stellen. De aantoonbaarheid van het metafysische ligt in dit geval in onze psychologische ervaring ervan en dat zou voldoende fundering moeten bieden om aan metafysisch onderzoek te kunnen beginnen. Het is hierbij een kwestie van het leren kennen van de metafysische ervaringen binnenin ons in plaats van antwoorden ervoor te gaan zoeken buiten onszelf.
b) Het leren kennen van onze psychologie
De eerste stap in metafysisch onderzoek is nu om de innerlijke psychologie van de mens te leren conceptualiseren. Om te zien hoe we onze psychologie kunnen leren kennen, wordt er gekeken naar de ervaringen van psychologen Eugene Gendlin (2003) en Carl Rogers (1989). Beide schrijven dat het beter leren kennen van onze psychologie gebeurt via het leren identificeren van de oneindig complexe gevoelens in ons lichaam, waarbij ons lichaam fungeert als een directe poort naar deze innerlijke belevingswereld.
Een methode om via het lichaam onze psychologie beter te leren kennen, omschrijft Gendlin in zijn boek Focusing (2003). Volgens hem is het lichaam een biologische computer die een heel grote hoeveelheid aan data kan opslaan en elk ogenblik aan jou kan presenteren als je ernaar vraagt. Dit baseert hij zowel op zijn eigen ervaringen als op het onderzoek van Halstead (1951) dat laat zien dat ons lichaam, efficiënter dan onze ratio, concepten als tijd, ruimte en innerlijke indrukken kan vatten of onderscheiden. De indrukken die in je lichaam worden opgeslagen communiceert je lichaam met je via een felt sense; een soort innerlijk lichamelijk gevoel dat te groot is om eenduidig in woorden of concepten te kunnen vertalen. Het is een unfamiliar, deep-down level of awareness (Gendlin, 2003, hdst. 4, para. 7), het is het resultaat van al de verschillende bits van data die in een ogenblik binnenkomen en een gevoel in je lichaam achterlaten. Het is een complex gevoel, maar door er aandachtig en open mee te interageren kan je de data zich stuk voor stuk aan jou laten presenteren tot je snapt waarom je voelt wat je voelt.
Om allereerst een beter idee te krijgen bij wat Gendlin bedoelt met een felt sense, geeft hij het voorbeeld van de indruk die of het gevoel dat je kan hebben wanneer je met mensen staat te praten (Gendlin, 2003). Je interne belevingswereld verandert bij je wanneer je bijvoorbeeld met Helen staat te praten ten opzichte van wanneer je praat met John. Dit gevoel van je interne belevingswereld per persoon is je felt sense van die persoon. Bij Helen voelt je lichaam zich bijvoorbeeld ontspannen en bij John gespannen. Bij Helen zorgt dat ontspannen gevoel ervoor je dat je je ‘normaal’ kunt gedragen, dat je jezelf kan zijn en je cognitieve processen of gedachten niet in strijd zijn met elkaar. Bij John daarentegen zorgt die lichamelijke gespannenheid ervoor dat je alle controle over jezelf verliest en je je belemmerd voelt in wat je zegt of denkt. Je voelt niet de ruimte om jezelf te kunnen zijn en worstelt daarmee—waarom kan je niet ‘gewoon’ doen als hij in de buurt is? Gendlin zegt dat je felt sense van John niet iets is wat je kan wegrationaliseren. Je kan er niet voor kiezen om je er niets van aan te trekken; dat
13 gevoel zal blijven zolang het niet begrepen is. ‘Focusing’ is de methode die Gendlin beschrijft om dat gevoel te laten oplossen, je vrij te leren maken van innerlijke spanningen en zo een beter inzicht in je eigen psychologie te krijgen (Gendlin, 2003).
Focusing is een vraag-antwoord methode vanuit jouw observatieperspectief naar je lichaam toe. Jij vraagt, je lichaam ‘antwoordt’ met een gevoel. Het doel is om blokkades in je lichaam vrij te maken door ze te begrijpen. Een heel simpel voorbeeld is dat je je bijvoorbeeld gespannen voelt in je darmen en niet weet dat je een glutenintolerantie hebt. Je kan dan aan je darmen gaan vragen wat er aan de hand is door er mentaal je aandacht heen te brengen en op die manier je darmen ‘te voelen’. Dat gevoel genereert een cognitief idee of plaatje in je hoofd, bijvoorbeeld het plaatje van de maaltijd die je net hebt gehad, of het woord ‘pasta’ dat je nog maar net had uitgesproken, of een herinnering aan iemand die je vertelde over glutenintolerantie. Dit plaatje kan je weer aftoetsen aan je darmen door te vragen: “Kan ik misschien niet zo goed pasta verteren?”, waarop je darmen vervolgens zullen antwoorden met een open gevoel als het klopt, en een meer gesloten gevoel als je ernaast zit. Dit is een heel eenvoudig voorbeeld, maar exact dezelfde methode kan je toepassen op complexere situaties. Volgens Gendlin (2003) gebeurt het vaak dat we hier helemaal niet bewust van zijn, noch van het gevoel van spanning, noch van de onderliggende reden daarvoor. Hierdoor zal het antwoord van het gevoel, de kennis die het gevoel genereert (kennis als: “ik ben gluten-intolerant”) je vaak verrassen (Gendlin, 2003).
Deze interactie met de gevoelens in je innerlijke belevingswereld is eigenlijk nauw verwant aan de empirische houding zoals we die gebruiken bij het ontcijferen van gevoelens en percepties van de buitenwereld; je hebt een indruk of gevoel—een felt sense—en daar vorm je een concept over waarna je met dat concept dat gevoel weer probeert te benaderen. Als het concept werkt, zal dat gevoel zich op zijn beurt beter aan je tonen. Indien niet, blijft het gevoel een raadsel.
Het werk van Carl Rogers (1989) ligt in dezelfde lijn als dat van Gendlin. In On Becoming a Person beschrijft Rogers hoe hij na jaren te hebben gezeten tussenin de objectieve wetenschapper enerzijds en de subjectieve therapeut anderzijds heeft begrepen hoe je het best je cliënten kan helpen in het begrijpen van hun eigen psychologie. Dit doe je door ze niet als object te behandelen, maar als een bewust organisme dat aangespoord moet worden om zijn eigen bewustzijn beter te leren kennen. Net als bij Gendlin, is volgens Rogers het lichaam een samenhangend intelligent en gevoelig geheel, wat hij omschrijft als het hebben van een
total organismic sensitivity (Rogers, 1989, part V, para. 13). Ook net als bij Gendlin, heeft Rogers’ ervaring ertoe geleid in te zien dat onze psychologie in ons lichaam weerspiegeld wordt via interne gevoelens en enkel ons lichaam directe toegang heeft tot die gevoelens. Daarom, als je een cliënt (of jezelf) wilt helpen, moet je hem aanleren om een soort symbolische taal aan te gaan met zijn eigen lichaam zodat de aard van die gevoelens vrijgegeven kan worden.
Rogers verschilt van Gendlin in het feit dat hij er extra nadruk legt op dat dit niet een taal is die je zomaar aan iedereen kan aanleren en met iedereen kan delen. Het is een symbolische
14 taal die iedereen zelf moet leren vormen met zijn eigen lichaam. Dit kan heel moeilijk zijn, zegt Rogers, want we hebben nooit aangeleerd gekregen hoe we dit moeten doen:
“… in the realm of feelings, we have never learned to attach symbols to experience with any accuracy of meaning. This something which I feel welling up in myself, … what is it? Is it sadness, is it anger, is it regret, is it sorrow for myself, is it anger at lost opportunities—I stumble around trying out a whole range of symbols until one “fits”, “feels right”, seems really to match the organismic experience. In doing this type of thing the client discovers that he has to learn the language of feeling and emotion as if he were an infant learning to speak … .” (Rogers, 1989, part V, para. 17)
Hier omschrijft Rogers exact dezelfde ‘empirische houding’ tegenover onze innerlijke belevingswereld zoals Gendlin heeft omschreven in zijn focusing-methode. In zoektocht naar kennis over onze eigen psychologie, zijn wij onze eigen client. Door middel van vragend, open en onbevooroordeeld met onze gevoelens om te gaan, leren we ons hele ‘zijn’ (zowel onze ratio, als onze gevoelens) als één totale verenigde staat te ervaren en in symboliek vast te leggen (Rogers, 1989).
c) Een metafysisch voorbeeld van de focusing-methode
Dezelfde houding en methode als omschreven door Gendlin en Rogers zou toepasbaar moeten zijn op onze gevoelens van en ideeën over het metafysische. Als we kunnen achterhalen wat we ervaren van Helen en John door bij wijze van spreken ons lichaam daarover aan te spreken, zou het ook mogelijk moeten zijn om ons lichaam ‘aan te spreken’ over wat we lijken te ervaren van het metafysische. Met ons lichaam als een rechtstreekse spiegel van onze psychologie— zoals Rogers (1989) omschreef—zouden onze metafysische ideeën en ervaringen ook terug te moeten vinden zijn in de innerlijke gevoelens van ons lichaam. Om daar meer over te weten te komen moeten we dus Gendlins focusing-methode daarop leren toepassen. Op die manier verandert de aard van metafysisch onderzoek van afvragen wat het metafysische is naar afvragen wat een metafysische ervaring is en vooral wat deze voor ons kan betekenen.
Hoe het begin van zo’n metafysisch onderzoek er dan uit zou kunnen zien is als volgt: neem nu de wel bediscussieerde vraag of God bestaat. Wat je dan volgens de focusing-methode zou doen, is deze vraag aan je lichaam stellen en aandachtig zijn op welke plaats er iets van spanning of gevoel komt opdagen. Dat gevoel lokaliseer je door er met je aandacht heen te gaan en laat je in zekere zin ‘voor zich spreken’ door er onbevooroordeeld ‘naar te luisteren’ en zo het gevoel groter te laten worden. Hieraan zou Rogers (1989) toevoegen dat het belangrijk is om niet bang te zijn om dat gevoel er te laten zijn—of het nu onaangenaam is of niet. Enkel dan geef je er ‘zuurstof’ aan zodat er beweging in kan komen en het zich aan jou kan vrijgeven. Dat gevoel kan dan een idee in je laten opkomen, bijvoorbeeld: “God bestaat niet”, welke je kan proberen te bevestigen om te zien of dat het is wat het gevoel je probeert te vertellen. Nu zijn er twee mogelijkheden. Oftewel ben je de verkeerde kant uit gegaan met
15 je idee en verdwijnt of verhardt het gevoel meteen na het bevestigen van dat idee. In dat geval kwam dat idee niet van het gevoel of je lichaam zelf, maar van je eigen conceptuele kennis die je voorafgaande aan interactie met het gevoel al had. Indien je wel in de juiste richting zit, zal dat gevoel voor meer beweging zorgen in je lichaam. Het gevoel zal nog groter worden, er komen misschien emoties los en je krijgt misschien een krop in de keel. Dat zijn allemaal tekenen dat je een waarheid over je eigen psychologie aan het aanraken bent. Je blijft verder voelen en concepten toetsen tot de vraag opgelost lijkt, tot je met een soort opgelucht gevoel over blijft en je weet dat er iets in je is veranderd. Indien, bij het voorbeeld van God, er beweging kwam in je gevoel na het aftoetsen van het idee ‘God bestaat niet’ en je je hierna opgelucht voelde, dan zat je blijkbaar juist met dat idee. Je hebt je gevoel erkenning gegeven en weet nu iets meer over je eigen psychologie, namelijk over jouw houding tegenover God.
d) Legitieme metafysische kennis
Met deze methode zal je niet kunnen aantonen of God al dan niet bestaat, enkel in hoeverre dat hij bestaat en wordt ervaren in je eigen belevingswereld. De vraag blijft nu enkel of deze bekomen kennis wel als legitieme metafysische kennis gezien kan worden.
In zekere zin wel. Net zoals bij James, is het legitieme kennis omdat de gegenereerde concepten voor jou werken. Nu je bijvoorbeeld weet dat God voor jou niet bestaat, zal dat je volgende ervaringen van de wereld—zowel innerlijk als uiterlijk—daarmee inkleuren. Je bouwt hiermee je eigen conceptuele kader op waarmee je naar je ervaringen leert kijken. Anders dan bij James, wordt het concept ‘God’ voornamelijk toegepast op de metafysische ervaringen binnenin onszelf, waardoor er een concretere fundering is waarop het idee ‘God bestaat niet’ kan rusten. Het is niet slechts de invulling van onze uiterlijke ervaring die ertoe leidt om niet in God te geloven, maar concreet een specifiek gevoel binnenin ons lichaam; een overtuiging die van binnenuit komt. Dit maakt dat metafysische uitspraken toch een soort verwijsobject krijgen en kunnen we Wittgensteins theorie van betekenis (Wittgenstein, 1986/1953) behouden. Het object van betekenis zit hier gewoon binnenin onszelf en ons lichaam in plaats van buiten ons. Hoe beter we deze ‘innerlijke’ objecten of gevoelens leren identificeren, hoe concreter het verwijsobject wordt van onze metafysische uitspraken en hoe gegronder de kennis die we erover leren vormen.
Maar, net als bij Quines web of belief (Quine, 2013/1960), evenals bij Boons epistemologie (2017), kunnen nieuwe ervaringen je dwingen je oude concepten te herdenken. Als je later bijvoorbeeld toch iets ervaart dat je na interactie met je lichaam alleen maar als ‘God’ kan benoemen, verandert dat je conceptuele kennis over je innerlijke wereld en kijk je er weer met nieuwe ogen naar—deze keer met ogen (of een lichaam) die redenen hebben gevonden tot geloof in God. Dit is echter niet waar het onderzoek eindigt.
Net als bij het glutenintolerantie-voorbeeld, kan je niet meteen zeker zijn van de waarheid van de stelling die uit je gevoel is voortgekomen. Deze moet je eerst aftoetsen door bijvoorbeeld wanneer je brood aan het eten bent aandachtiger te zijn op hoe je lichaam zich daarbij voelt. Voel je je zwaarder als je het aan het eten bent en lichter wanneer je het uit je
16 voeding laat? Dan ontstaat in jou reden om te geloven dat je inderdaad niet goed gluten kunt verteren en zal je daarnaar blijven handelen tot je in een volgende ervaring van het tegendeel bewezen zou worden. Hier maakt het niet uit wat de theorie is rond glutenintolerantie en of je daadwerkelijk intolerant bent in de wetenschappelijke zin. Het enige wat uitmaakt is dat je je in de praktijk niet goed voelt als je gluten aan het eten bent en het concept ‘glutenintolerantie’ je helpt om met dat gevoel om te gaan, om dat gevoel vorm te geven.
Hetzelfde geldt voor het God-voorbeeld. Verandert er iets aan je leven door nu een gevoel gehad te hebben dat voor jou God misschien bestaat? Zullen je volgende ervaringen en gevoelens de stelling ontkrachten of juist bevestigen? In ieder geval is de volgende stap om je concept en vooral je gevoel ervan te nuanceren. Kan je je innerlijke ervaring die je hebt leren identificeren als ‘God’ weer herkennen in andere? En wat wordt er eigenlijk bedoeld met het concept ‘God’ dat zo goed bij die ervaring leek te passen? Is het een alom aanwezige kracht die je overal in leert herkennen of is het een gevoel van de aanwezigheid van een belichaamd iets zoals door het Katholicisme beschreven wordt? Of is het misschien nog iets anders waarop de concepten van God die al bekend zijn bij de mens niet passen en ontstaat er bij jou een hernieuwd concept van ‘God’?
Dit nuanceren van je conceptuele kennis en blijven leren verstaan en onderscheiden wat je voelt is—net als bij wetenschap—een levenslang proces. In de manier waarop je de concepten blijft onderzoeken, verschilt deze pragmatische houding ook met die van James (1907). Bij James blijf je de concepten slechts in vraag stellen in relatie tot je omgeving, tot wat andere mensen denken en geloven en tot wat jij in je dagdagelijkse leven beleeft. Terwijl je hier de concepten puur in relatie tot je eigen innerlijke ervaring blijft in vraag stellen. Hierbij kunnen uiterlijke ervaringen zeker beïnvloed worden door en een invloed hebben op de innerlijke, maar het blijven de innerlijke ervaringen die de oorsprong zouden moeten blijven voor het geloof in bepaalde kennis of niet. Het neemt niet zomaar de concepten uit het al gekende leven over om toe te passen op het dagelijkse leven, maar toetst de betekenissen ervan af aan wat er in het lichaam wordt gevoeld. Op die manier is de kennis die je vormt over het metafysische gegrond in je innerlijke lichamelijke gevoelens, wat een extra empirische legitimiteit kan geven aan de bekomen kennis.
De basis voor legitimatie van deze kennis is daarmee dezelfde als bij empirische kennis zoals omschreven in Quines Word and Object (2013/1960); je reduceert stellingen tot de kleinst observeerbare zinnen om de waarheid ervan te kunnen verifiëren. Het enige verschil is dat in dit geval de observatie van die zinnen met ons ‘innerlijk lichaam’ gebeurt in plaats van met onze uiterlijke zintuigen.
Wat nog verschilt met de empirische kennis die we al hebben gevormd van de fysische wereld is dat deze metafysische kennis in eerste instantie door iedereen zelf verworven moet worden; de toegang tot ieders binnenwereld ligt immers bij iedere persoon zelf. Iedereen zou eigenlijk zijn eigen metafysisch onderzoek horen uitvoeren door met zijn eigen innerlijke ervaringen te leren communiceren. Toch maakt dit de verkregen kennis niet minder legitiem als grond om op te bouwen, aangezien—indien Rogers (1989) het bij het rechte eind heeft dat
17 onze innerlijke belevingswereld enkel en alleen door onszelf ontgrendeld kan worden—het de enige manier lijkt te zijn om tot kennis te komen over onze innerlijke metafysische ervaringen.
Toch, om de leden van de WK gunstig te stellen, kan dit soort metafysisch onderzoek ook leiden tot algemenelegitiemekennis als we merken dat de concepten die men genereert bij meerderen tegelijkertijd lijken te werken. Op die manier zou deze methode een systeem van eenheid—waar Russell (2001) naar streefde—kunnen brengen binnenin de metafysica, binnen de metafysische ervaringen en ideeën die we als mens kunnen hebben. Hieruit zou dan op zijn beurt weer een algemeen beeld verkregen kunnen worden over wat wij als mensen ervaren als het metafysische door al onze gevonden antwoorden in elkaar proberen te passen. Om beroep te doen op Putnams division of linguistic labour (1973), wordt conceptuele kennis compleet gemaakt doordat we ze gezamenlijk vormen; dus ook over onze binnenwereld horen we samen onze kennis op te bouwen. Door onze conceptuele kennis en de gevoelens waarin we deze concepten hebben gegrond met elkaar proberen te vergelijken, kan er uiteindelijk misschien ook een Quineaans web of belief (2013/1960) opgebouwd worden over onze binnenwereld; op zoek naar die ideeën en ervaringen die bij iedereen blijven terugkomen en de harde kern kunnen vormen.
Naast het vergelijken van gevonden antwoorden is het daarbij vooral ook interessant om te kijken naar hoe de mensen tot hun concepten zijn gekomen: welke vragen ze hebben gesteld, wat het in hen heeft losgemaakt en hoe dat de manier waarop ze de wereld inkleuren heeft veranderd. Aangezien we met huidig filosofisch onderzoek eerder de pragmatische weg hebben ingeslagen, is het dan ook interessanter om te kijken of er eerder daar enigheid in te vinden is dan in de conceptuele kaders. Dit verplaatst de metafysische focus van abstracte cognitieve concepten naar menselijke gevoelens en ervaringen. Net als bij het Boeddhisme en het Taoïsme willen we niet blijven vastzitten in dispuut over kennis over de werkelijkheid, maar willen we zien of we zoveel mogelijk rechtstreeks bij onze ervaring kunnen leren komen om mistverstanden en miscommunicatie te vermijden.
Laat dit soort metafysica dan niet de discipline worden die op zoek gaat naar de fundamentele laag van de realiteit, maar naar de fundamentele laag van de menselijke ervaring van die realiteit.
5. Conclusie
Het antwoord op de vraag of legitieme metafysische kennis mogelijk is, is: ja, afhankelijk van wat je bedoelt met ‘legitieme kennis’ en met ‘metafysische kennis’.
De kennis die je kunt verkrijgen met de focusing-methode is in eerste instantie legitiem voor jou persoonlijk omdat de concepten die je ermee genereert praktisch voor jou werken om je gevoelens van je innerlijke wereld te leren begrijpen; de kennis helpt jou om jouw ervaringen vorm te geven en te ordenen. In tweede instantie is de kennis legitiem omdat de concepten gegrond zitten in ervaring: in innerlijke ervaringen, weerspiegeld in het lichaam. Verder kan de kennis ook algemeen legitiem worden als blijkt dat de gevonden innerlijke
18 conceptuele kaders, methoden en resultaten met elkaar vergeleken kunnen worden en ons een breder beeld kunnen geven van de innerlijke belevingswereld van de mens. Dit geeft ons zowel een kijk in de overeenkomsten als in de verschillen en geeft ons de mogelijkheid voor verder onderzoek waar die overeenkomsten en verschillen al dan niet vandaan kunnen komen.
Hiermee verschilt deze pragmatische benadering van die William James’ in die zin dat er primair gekeken wordt naar hoe ervaringen tot kennis kunnen leiden en minder naar hoe kennis ervaringen kunnen vormen. Daarnaast zijn het hierbij innerlijke ervaringen die de fundering voor de metafysische kennis bieden in plaats van uiterlijke.
Wat de kennis metafysisch maakt, is dat de kennis gaat over de metafysische ideeën, concepten en ervaringen die deel uitmaken van die innerlijke belevingswereld. Het toont niet aan of deze concepten of ideeën in de realiteit buiten ons bestaan, maar in het praktische dagelijkse leven maakt dat verschil dan ook niet uit. Of we het bestaan ervan nu uitsluitend innerlijk ervaren als een intrinsiek onderdeel van onze psychologie, of dat onze ervaringen een gevolg zijn van een interactie met een metafysische buitenwereld; de ervaring blijft dezelfde.
19
6. Bibliografie
Apostel, L., Van der Veken, J. (1991). Wereldbeelden, van fragmentering naar integratie. Boon, M. (2017). Philosophy of science in practice: A proposal for epistemological
constructivism. In Logic, Methodology and Philosophy of Science – Proceedings of the 15th International Congress (CLMPS 2015), H. L. Seppala, I. Niiniluoto, P. Seppälä, & E. Sober (Reds.), (pp. 289–310). College Publications.
Bor, J., van der Leeuw, K. (2013). Nagarjuna: Leegte en dubbele waarheid. In 25 Eeuwen Oosterse Filosofie. Amsterdam, NL: Uitgeverij Boom.
Carnap, R. (1932). The Elimination of Metaphysics Through Logical Analysis of Language. In
Logical Empiricism at its Peak (pp. 60–81). (A. Pap, Vert.). Gendlin, E. T. (2003). Focusing. Londen, VK: Ebury Press.
Halstead, W. G. (1951). Biological Intelligence. In Journal of Personality, 20(1), 118–130. https://doi.org/10.1111/j.1467-6494.1951.tb01516.x
James, W. (1907). Pragmatism. In Pragmatism and Other Writings (pp. 1–119). New York, NY: Penguin Group.
Kant, I., (2007). Kritiek van de Zuivere Rede. Amsterdam, NL: Uitgeverij Boom. (Origineel werk gepubliceerd in 1781).
Laozi (2010). Daodejing. (B. Kriek, Vert.). Nederland: Milinda Uitgevers.
Neurath, O. (1973). The scientific conception of the world: The Vienna Circle. In Empiricism and Sociology. Boston, USA: D. Reidel Publishing Company.
Putnam, H. (1973). Meaning and Reference. In The Journal of Philosophy, 70(19), 699–711. https://doi.org/10.2307/2025079
Quine, W. V. O. (2013). Translation and Meaning. In Words and Objects (pp. 23–65). Cambridge, MA: MIT Press. (Origineel werk gepubliceerd in 1960).
Rogers, C. R. (1989). On Becoming a Person. New York, NY: Houghton Mifflin Harcour Publishing Company.
Russell, B. (2001). The Problems of Philosophy. Oxford, VK: Oxford University Press.
Wittgenstein, L. (1986). Philosophical Investigations. (G. E. M. Anscombe, Vert.). Oxford, VK: Blackwell Publishers. (Origineel werk gepubliceerd in 1953).
Wittgenstein, L. (1999). Tractatus Logico-Philosophicus. (C. K. Ogden, Vert.). Mineola, NY: Dover Publications. (Origineel werk gepubliceerd in 1922).
Weber, E., Leuridian, B., Lefevere, M. (2016). Wetenschap en metafysica. In Wetenschap: wat, hoe en waarom? (pp. 256–270). België: Garant-Uitgevers.
