Ontologie en metafysica

weg’,132

in een moment zonder duur waar de dynamiek tussen vrijheid en onvrijheid een (metafysische) plek heeft. Echter, onze in de tijdsduur ervaren realiteit van vlees en bloed, de realiteit van onze zintuigen als de voorposten van onze waarneming,¹³³ is het lichaam de constitutie van de spanning tussen de gelijktijdig presente positie van vrijheid en onvrijheid. Een realiteit ook, die ons op het niveau van het bewustzijn weer in ontologisch vaarwater brengt. En hier ligt een overgang verscholen, een overgang waar in de taal eigenlijk niet aan is te ontkomen. Welke overgang? De overgang van de metafysische naar de ontologische taal; maar, verzucht ik, kan het anders? Is het mogelijk de taal der metafysica, datgene wat voorafgaat aan het zijn -aan de ontologie-, te vatten in woorden van datzelfde zijn? Een valkuil. Er is immers bij Levinas een niveau voor dat zijn, zonder woorden! Het niveau dat Levinas benoemd als autrement

qu’être, anders-dan-zijn. In dat anders-dan-zijn probeert hij aan de ontologie

te ontkomen, maar de taal is die van het bewustzijn, onontkoombaar.¹³⁴ Zo kunnen de hier beschreven begrippen niet eenvoudig-weg ontologisch worden opgevat, begrippen als god, gelaat, asymmetrie, subjectiviteit, plaatsvervanging en zo meer. Deze woorden zijn enkel te begrijpen als we ze los zien van onze ‘gewone’ begripskaders, binnen onze eigen logica. Misschien wel in onze bloedeigen logica op belichaamd niveau, op ethisch niveau in het niet durende heden?

Aldus metafysisch: ons ‘levende heden als gevoeligheid’, daar waar ik mijzelf aantref.¹³⁵

3.2.2 Ontologie en metafysica

In paragraaf 2.3.1 werd een verschil aangegeven tussen Scully en Bourdieu, een onderscheid dat toegespitst is op de vraag (hoe) ‘the mechanics of how bodily social experience might be internalized into mental processes.’136 Hier wordt een zijnsvraag gesteld. Hoe worden mentale processen opgenomen in het (bewust-)zijn van iemand, van een subject? Zonder inhoudelijk op deze vraag in te gaan, kan wel gesteld worden dat het genoemde onderscheid zich -derhalve- beweegt binnen het ontologisch kader, het kader dat betrekking heeft op het zijn in de (materiële) werkelijkheid. Maar, zoals boven aangegeven [3.1.3] gaat het bij Levinas,

40 overigens net als bij Scully en Bourdieu, niet om een ‘bewustwording’ of een internalisatie van een al bestaande betrekking. In Otherwise than being wordt de transcendentie ‘produced as a structure in the subject’¹³⁷ in een relatie waar ik in gesteld ben, waar bij Scully en Bourdieu de habitus op onbewust¹³⁸ niveau wordt ‘geproduceerd’ in de verschillende (sociologisch geduide) velden. De habitus als een meer collectief, maar ook sociaal, dus relationeel fenomeen.¹³⁹ [2.2.1]

Volgens de kritische kijk van Levinas op de westerse filosofie is de ontologie sinds Plato voornamelijk verworden tot een totaliteitsdenken, een ontologisme, waarbij elke vorm van transcendentie is verdwenen [zie 3.1.3].

Ontologism in its broadest meaning remained the fundamental dogma of all thought. Despite all its subtlety, it remained prisoner of an elementary and simple principle, according to which one could think and feel only that which exists or is supposed to exist. A principle more imperious than that of non-contradiction…¹⁴⁰

Maar voor Levinas, tegenover het totaliteitsdenken gezet, zijn nu juist de ‘modes de la transcendences métaphysique’141

essentieel in de relatie tussen het subject en de ander. De metafysische onderstroom die het de ander mogelijk maakt om het subject in relatie te stellen door de loutere aanwezigheid. Deze fundamentele transcendentie wordt bij Levinas aldus gezien als een relatiebegrip. Een relatiebegrip waarin de ‘ik en de ander overstijgend ten opzichte van elkaar’ zijn. En dit is bij Levinas een verschil of differentie in ethische zin.¹⁴²

Hierboven gebruik ik ten aanzien van het metafysische en het transcendente, niet geheel zonder toeval, het woord ‘onderstroom’ naast ‘overstijgend’. Immers, vaak wordt het metafysische geplaatst in het ‘hogere zijn’ en niet in de krochten van de lichtmijders. Maar het mag duidelijk zijn, om verwarring te voorkomen, dat Levinas tegenover de ontologie, tegenover de kennis van het zijn, geen ‘hogere’ wereld plaatst. Hij probeert te ontsnappen -als Scully en Bourdieu - aan het dwingend dualistische onderscheid, waarbij er een lijntje blijft in de kennis van het zijn door middel van de fenomenologie, dus niet zoekend in een soort religieuze mystiek.¹⁴³ [vergelijk 3.1.2]

Hoe nu echter verhouden zich bij Levinas de in de metafysica gewortelde ontologie en de zich in de ervaring gevormde subjectiviteit? De subjectiviteit, aldus Levinas, realiseert een ‘onmogelijke inspanning’:

41 “le fait étonnant de contenir plus qu’il n’est possible de contenir.”144

Zoals gezegd, wordt transcendentie geproduceerd ‘as a structure in the subject’, een structuur die uitmondt in de wezenlijke asymmetrie [3.2.4] binnen de relatie. De subjectiviteit als tussenstation van breed naar smal spoor, van metafysica naar ontologie.¹⁴⁵

3.2.3 Subjectiviteit

In het hoofdstuk over Scully en Bourdieu [2.2] is de tegenstelling objectief-subjectief neergezet als een ‘dualistische dwangbuis’ waaraan Bourdieu en Scully pogen te ontsnappen. Geen objectivistische systeemtheorie, ook geen subjectivistische handelingstheorie, maar een weg er tussen in. Zo wordt in de habitus de subjectiviteit gezien als een individueel ‘ingelijfd collectief’, dat echter tegelijkertijd het individu overstijgt of transcendeert.

Levinas breekt echter radicaal met de traditionele opvattingen over subjectiviteit, waar er in eerste aanzet een overeenkomst is te herkennen met Scully en Bourdieu in een min of meer gelijkluidende kritiek op de op autonomie en zelfredzaamheid gestoelde ‘egologie’. De radicaliteit van Levinas is dus niet te vinden in deze kritiek, die vaker te horen is geweest.¹⁴⁶ Nee, de radicaliteit van Levinas’ filosofie en ethiek zit in de positie die de Ander heeft.¹⁴⁷ Een ‘subject zijn’ in de ogen van Levinas, betekent

kwetsbaarheid, kwetsbaar en (ver)ant-woordelijk zijn voor de ‘wonden’ van

de Ander, zichtbaar in het Gelaat of de naakte lichamelijkheid van die Ander. Het gelaat moet hier niet begrepen worden als een object, als dat ‘wat gezien wordt’.

Een gelaat ontmoeten is meteen een vraag en een bevel horen. (...) Als u het gelaat opvat als het object van de fotograaf, dan natuurlijk hebt u een object als alle andere objecten. Maar als u het gelaat ontmoet, dan ligt de verantwoordelijkheid in de vreemdheid van de ander en in zijn ellende. Het gelaat biedt zich aan uw barmhartigheid en uw verplichting aan.¹⁴⁸

Het ik (l’ un) wordt hier geplaatst (l’ordre) in de hoofdletter van de Ander (l’Autre). De kwetsbaarheid van de ander als verantwoordelijkheid. Hier komt ook het passieve van de subjectiviteit naar voren, het in de relatie met de ander ‘gesteld worden’. Dit is een volstrekt oppositionele positie aan de hierboven genoemde autonome, zelfredzame positie.¹⁴⁹ Het ‘bezet raken’ door de ander is dus bij Levinas geen keus van het subject, want anders zou het subject een ‘zo is het voor mij’ kunnen vasthouden en een uitweg

42 kunnen vinden in een innerlijk leven.¹⁵⁰ Nee, deze subjectiviteit is bestemd voor de ander, een plaatsvervanging,¹⁵¹ een subjectiviteit die de last van de ander draagt.

The implication of the one in the-one-for-the-other is then not reducible to the way a term is implicated in a relationship, an element in a structure, a structure in a system, which Western thought in all its forms sought for as a sure harbour, or a place of retreat which the soul should enter.¹⁵²

The-one-for-the-other moet hier dus per se niet worden begrepen als een

“committed subjectivity”, want een verbintenis veronderstelt een (theoretisch) bewustzijn, als een mogelijkheid tot aanvaarding of afwijzing.¹⁵³ Het zelf is op deze manier (letterlijk) ‘een subjectum dat onder de last van het universum verantwoordelijkheid draagt voor alles.’154

Dat wil zeggen, verantwoordelijk voor wat zich aandient, wat verschijnt, aan het subject. Zo moet de subjectiviteit als basis en uitgangspunt van ‘het centrum van alles’, worden omgezet naar een principe van verantwoordelijkheid.155 Het principe van verantwoordelijkheid plaatst Levinas in een asymmetrische structuur. Een asymmetrie die ook te vinden is in de (concrete) zorgethiek van Scully, in de ervaring van de begeleiding en verzorging van de zorgvragende mens.