Op het moment dat de Engelse en, vooral, Hollandse planters en, in hun kielzog, de uit Afrika weggeroofde slaven Surinaamse bodem betraden, nam daarmee direct de import van de eerste van de zovele Surinaamse culturen een aanvang. Die van de planters zou geen wortelschieten, zij lieten enkel een Nederlandstalig vlekje na op de talenkaart van Zuid-Amerika. Eenmaal hun zakken gevuld hebbend, verdwenen de planters weer met gezwinde spoed richting Holland om aan de Amsterdamse grachten of in hun buitenhuizen aan de Vecht van hun, over de ruggen hunner slaven bijeengeschraapte, rijkdom te genieten. Evenmin als hun geest zich in de Surinaamse aarde verankerd had, had de geest van hun werk dat gedaan. Hun blijspelen, pastorale rijmelarij, gelegenheidspoëzie grafschriften, heldendichten, huwelijksliederen -stellen literair weinig voor, afgezien van een enkel gedicht van Paul François Roos en een handvol satires van Hendrik Schouten. Ursy Lichtveld en Jan Voorhoeve hebben in het leesboek Suriname: spiegel der vaderlandse kooplieden, verschenen in 1958 en herdrukt in 1980, deze plantersletterkunde bereikbaar gemaakt.
De negers zouden wel een belangrijk, blijvend segment van de Surinaamse samenleving gaan uitmaken. Hoewel afkomstig van een relatief klein gebied in West-Afrika (de tegenwoordige staten Ivoorkust, Ghana, Togo en Benin) behoorden de slaven tot uiteenlopende stammen en taalgroepen. Uit de noodzaak tot onderlinge communicatie ontstond tussen 1651 en 1680 het Sranan tongo of kortweg: Sranan, doordat een Afrikaanse contacttaal (het Pidgin-Portugees) samenging met het Engels en het Nederlands. Sranan is ook nu nog de belangrijkste contacttaal van Suriname, niet enkel voor creolen onderling, maar voor alle bevolkingsgroepen die elkaar willen verstaan.
De bijdrage van de creolen aan de Surinaamse literatuur is niet gering geweest. Natuurlijk brachten de slaven een hele orale cultuur uit Afrika mee en gaven die een Surinaams stempel. Ik kom daar zo dadelijk op terug. Op Surinaams grondgebied ontwikkelde de creoolse erfenis zich grofweg langs twee lijnen. In het binnenland groepeerden zich de marrons - van de plantages weggevluchte slaven - tot
verschillende stammen die in hun culturen nog sterke verwantschap vertonen met die op het Afrikaanse continent. Literair spreekt hun cultuur in allerlei liederen en vertellingen die veelal gebonden zijn aan vaste voordrachtsrituelen. Pas recentelijk, na 1970, geven de bosnegers hun literatuur in hun eigen talen ook schriftelijk vorm. Op de plantages ontwikkelden zich in de loop der eeuwen eigen literaire wijzen van uitdrukking die inhoud gaven aan het wel en wee van het plantageleven. Vooral in hun liederen wisten de slaven op verhulde wijze uiting te geven aan hun
verontwaardiging, verdriet en machteloosheid over de wreedheid van het
slavernijbestaan. Die liederen werden gezongen tijdens het werk, maar ook op de dansfeesten rond de jaarwisseling en bij het einde van de oogst. De ironie druipt van dit lied over een blanke die de jonge slavenmeisjes lastig valt (Jan Voorhoeve geeft het in Tirade 189):
Nu is al ons leed geleden Er is een blanke gekomen die bekoord werd door negers. Nu is al ons leed geleden.
De slaven en de gekleurde vrijen in de stad organiseerden zich in culturele gezelschappen, de Du, die in onderlinge competitie zangspelen opvoerden. De dansfeesten op de plantages ontging de uitstraling van de stad niet en zo ontwikkelden zij zich tot zangspelen: de banya en de laku. Aleks de Drie (1902-1982), banyakenner en -leider, vertelt erover in zijn autobiografie Wan tori fu mi eygi srefi, verschenen na zijn dood, in 1984. In later tijd, rond 1900, heeft zich nog een nieuwe liedvorm ontwikkeld, de lobisingi,
walsen en scheldliederen die gezongen werden in de strijd om liefdesgunsten, vaak van lesbische aard. Ze komen ook in de Caraïbische literatuur van elders voor, bijvoorbeeld in de vorm van de scheldtirades in Black fauns (1934) van de Trinidees Alfred H. Mendes.
Hiermee zitten we intussen al helemaal in de stadscreoolse cultuur die Edgar Cairo tot inspiratiebron is geweest voor zoveel van zijn werken. Maar ook iemand als M.Th. Hijlaard heeft er veel van vastgelegd in Zij en ik (1978). Hij schildert daarin het Paramaribo aan het begin van deze eeuw. Ik citeer de openingszinnen van dit heerlijke boek:
‘Ze is Ma Da. Sommige mensen noemen haar Ma Dada, enkele zeggen Maanda. Ze heeft andere, gewone namen, want wanneer ze een beetje boos is, wijst ze met haar vinger op haar borst en zegt: “Mi Clasina.”
Ik weet niet wanneer ze geboren is; ze weet het zelf ook niet. Januari, december of een andere maand, ook niet de hoeveelste. Wel weet ze op welke dag, want ze is Amba. Ma Da is oud, maar niet zo oud als Moei Fresia naast ons. Die heeft witte haren en is zo oud, dat ze het telkens koud heeft en in de zon gezet moet worden.’
Wie de sfeer waarin de lobisingi gezongen werden, wil vatten, leze het boek van Hijlaard.
Met het bovenstaande is nog maar een fractie van de creoolse cultuur aangegeven. Zo beschikken de negers van zowel binnenland, plantage als stad over een heel scala aan winti-liederen, gezangen waarmee zij de goden van hun winti-pantheon aanroepen en hun rituele handelingen ondersteunen. Inmiddels is een behoorlijk aantal studies over deze materie voorhanden, Cairo bijvoorbeeld wijdt er veel aandacht aan in zijn
Lelu! Lelu! Het lied der vervreemding (1984).
Veel van de creoolse wijsheid geeft zich bloot in de taalvirtuositeit van de odo's, de spreekwoorden. Al in 1856 legde Wullschlägel er een verzameling van aan, later werd dat gedaan door Halfhide (circa 1900), Helstone (1924) en Lou Lichtveld (1960-1961).
Johanna Schouten-Elsenhout legde er maar liefst 1053 vast in Sranan pangi (1974), Lou Lichtveld, nu niet in de gedaante van Helman maar in die van Hella
Bentram-Matriotte, trachtte voor een groot aantal odo's een even taalvirtuoos Nederlands equivalent te vinden in De zwarte Cats (1978) en de meest recente grote collectie is Sranan odo's (1988) van Guno Hoen, die onder meer, aldus de flaptekst, ‘Official 1976 eindronde Suiker Honig damtournooi in Nederland’ is geweest (suiker is schaars in Suriname).
Dan is er een heel palet aan tori, vertellingen, die worden onderverdeeld al naar gelang hun onderwerp. Zo zijn er didibritori (verhalen over de duivel) en yorkatori (spookverhalen), vastgelegd in 1970, respectievelijk 1971 door pater A. de Groot. Er zijn verhalen over de oude slaventijd zoals er drie werden vastgelegd in Fosten
tori (1987) van Harry Jong Loy, misschien wel Surinames bekendste verteller, bijna
dagelijks op Radio Apinti te horen van 1958 tot 1982. Er zijn ondrofenitori (ondervindingsverhalen) en agersitori (gelijkenissen) en deze, alsook vele andere, kan men vinden in de grote, door Trudi Guda bijeengebrachte collectie verhalen van Aleks de Drie, Sye! Arki Tori! dit na jarenlange voorbereiding in 1986 uitkwam. Voorts is een ware Fundgrube voor de creoolse literatuur - toneel, liederen, vertellingen, poëzie - de anthologie Creole Drum (1975) samengesteld door Jan Voorhoeve en Ursy Lichtveld. Een standaardwerk met veel getranscribeerd materiaal is ook nog steeds het vuistdikke Suriname Folk-lore van Melville en Frances Herskovits, dat al in 1936 uitkwam en in 1969 werd herdrukt.
Misschien wel de voornaamste en meest levendige soort vertelling is tot nu toe nog niet genoemd: de Anansitori, de vertelling die vaak, maar lang niet altijd, de spin Anansi tot onderwerp heeft. Graag wil ik er hier wat meer over zeggen. Anansi is immers springlevend, niet enkel in de Cuentanan di Nanzi op de Antillen, in de
Anansitori van de Surinaamse kuststrook of in de Kontu fu Anansi van de
Saramaccaanse bosnegers, maar nu ook in de Anansi ke khissa van de hindostanen en in verhalenbundels van Surinamers die naar Nederland trokken. Sterker nog dan in de
kelijke Anansesem van Ghana heeft Anansi zich gemanifesteerd met duizend-en-één-grimassen.
Dat er leven zit in Anansi's brouwerij bleek al wel in 1988 toen drie personen onderscheiden werden die zich met Anansitori verdienstelijk hebben gemaakt. De E. du Perron-prijs van de Katholieke Universiteit Brabant in Tilburg ging naar Noni Lichtveld en Gerda Havertong. Noni Lichtveld schreef en illustreerde twee van de mooiste Anansi-boeken: Anansi; de spin weeft zich een web om de wereld (1984) en
Anansi en die andere beesten (1985). Zij voorzag ook Het grote Anansi-boek (1986)
van Surinames laatste gouverneur en eerste president, Johan Ferrier, van illustraties. Gerda Havertong, veelzijdig voordrachtskunstenares en vertegenwoordigster van het negerschap in optima forma, bracht Anansi op de toneelplanken tot leven. Cees Dubelaar ontving de Pieter de la Court-prijs van het Ministerie van Onderwijs en Wetenschappen. Hij verrichtte onderzoek naar onder meer de Surinaamse Anansitori, al zal zijn bekroning wel direct ingegeven zijn door zijn omvangrijke inventarisatie van de Surinaamse petroglyphen (rotsinscripties). Noni Lichtveld en Gerda Havertong kregen de E. du Perron-prijs voor hun verdiensten op het culturele vlak voor het bevorderen van de goede verstandhouding tussen Nederlanders en ‘etnische minderheden’. Dubelaar ontving zijn prijs voor onderzoek dat niet tegen betaling verricht is. Het eerste zegt iets over het wezen van het Anansiverhaal, het tweede zegt - helaas - iets over het wezen van de Surinamistiek.
Maar nu: wie is Anansi? Laureaat Dubelaar in Negersprookjes uit Suriname (1972): ‘Anansi is het zinnebeeld van verleiding, veinzerij, leugen, bedrog, diefachtigheden enz. Soms is hij mens, soms spin met acht poten. Anansi is een bedrieger-held, zeer slim; toch wordt hij soms overtroffen door één der andere dieren, door zijn vrouw, door zijn zoon. Vaak wordt hij gestraft door de Granman of de Koning.’ Anansi is dus de geestverwant van de Europese Reinaert, van de Indonesische Kantjil, van de Djeha uit Marokko en van de Hodja of Mullah Nasreddin uit Turkije. In de kenschets van Dubelaar is ook de volgende zin nog van belang: ‘Anansi heeft
geen vast karakter, hij heeft nu eens goede, dan weer slechte eigenschappen.’ Precies zoals de mens, zoals u en ik dus. Edgar Cairo zet hem in zijn toneelstuk Ba Anansi
Woi! Woi! Woi! Die dood van Spin (1978) model voor de Surinamer. Woi! is een
kreet, zegt hij, waarmee zowel pijn als plezier geuit kan worden en de titel betekent dus zoveel als: is het lachen of huilen geblazen met Ba Anansi. Anansi kan, net als Reinaert, een beest zijn wiens daden ons tegen de borst stuiten, een vraatzuchtig ondier dat er geen been in ziet zijn buurman de nek om te draaien. En toch leven we vaak met hem mee. Om zijn verzet tegen alles wat autoriteit in zich draagt: bij Edgar Cairo worden gouverneur, pater en dokter gevangen gezet, maar Anansi ontspringt de rechterlijke dans. Om de taboeloze directheid in de wijze waarop hij neergezet wordt: ontdoet Reinaert een paap met één hap van een van zijn ballen, in een van de in het Sranan vertelde Anansitori van Aleks de Drie blijkt Anansi een langere tutu te hebben dan de ministers en in ‘Hoe Anansi een leugen verkocht’ bij Noni Lichtveld legt hij ‘een onbeschrijfelijke grote strontedrol’ op 's Konings stoep. En ook: om de enorme vitaliteit die Anansi uitstraalt en dat heeft alles te maken met zijn mythische oerwortels.
Van oorsprong zou de spin Anansi, of beter: zijn Westafrikaanse voorvader Ananse, een mythische figuur zijn die met de zon werd geassocieerd: het hemelgewelf als een reusachtig spinneweb met de zon als middelpunt. Lou Lichtveld, die als Albert Helman ook Anansitori publiceerde, heeft al in 1930 aangetoond dat er een parallel bestaat tussen het voorkomen van de zon- en maancultus in Afrika en het voorkomen van de spinverhalen. In de loop der tijd is die Ananse tot een demonischer wezen gedegradeerd, later tot een steeds meer dierlijke en ten slotte tot de sterk antropomorfe (én humoristische) Anansi zoals wij die nu meestal tegenkomen. Met de
Westafrikaanse slaventransporten verhuisde hij mee van de Goudkust naar het Caraïbisch gebied, zoals de mythe - vertaald bij Noni Lichtveld en in Anansi (1976) van Anthia Boershet wil, lopend op een draad over de oceaan.
Kwaku Ananse (zoals hij in Ghana nog heet) heeft zich dus op
veel plaatsen in de Caraïbische regio gevestigd. Geheel volgens de wetten van de mondelinge overlevering bestaan er veel versies van eenzelfde vertelling, ingekort, uitgebreid, opgesierd of gecombineerd naar smaak en behoefte van de verteller (met daarbij vaak, zoals in Suriname, speciale voordrachtsrituelen, door onder meer Dubelaar beschreven). We kunnen dan wel eens de indruk hebben dat het Europese sprookje zijn invloed heeft doen gelden op die vertellingen, met prinsessen of met het Vrouw Holle-type, en soms is dat ook wel zo - zoals bij Harry Jong Loy-, maar het blijft oppassen geblazen: veel komt ook van oudsher in Afrika voor. Of zoals Dubelaar waarschuwt: ‘Het gevaar dreigt dat Europees genoemd wordt wat in wezen ook Afrikaans is.’
Studieuze heren zijn in de loop der tijd veranderd in hun opvattingen over het categoriseren van de creoolse volksverhalen (en zo hoort het ook: wat zou de wetenschap zijn zonder categoriseerproblematiek?). Vroeger benoemden de heren, waaronder Dubelaar, alle verhalen die binnen de creoolse volksmassa werden overgeleverd als Anansitori. En zij stonden sterk, want hun benaming kende een bovennatuurlijk fundament: ‘Anansi vervulde de taken, hem door God opgedragen, zo goed dat hij het voorrecht kreeg dat alle verhalen (tot nu toe Godsverhalen genoemd) voortaan naar hem genoemd zouden worden’, aldus de Ashanti-mythe. In recenter, minder mythe-gevoelige tijden wordt een onderscheid gemaakt in Anansitori en Ondrofenitori. Onder de eerste categorie vallen dan alle verhalen ter verpozing van de toehoorder (al of niet met Anansi als hoofd- of bijfiguur), onder de tweede alle verhalen die op ondervinding berusten en een boodschap willen uitdragen. Dat we er ook dan nog niet uit zijn blijkt snel genoeg als we een blik werpen in het grote Anansiboek van Noni Lichtveld. Vaak genoeg geven de vertellingen een expliciete moraal aan het einde, terwijl ze daarom niet minder vermakelijk zijn. Het gemaakte onderscheid komt dus lelijk in het geding, want veel hangt af van de instelling van de toehoorder of lezer. Natuurlijk heeft het dierverhaal de functie mens en
maatschappij een spiegel voor te houden en liefst natuurlijk in een aansprekelijke vorm. Het is niet voor
niets dat in Münster een club Amerikaanse onderzoekers kaartenbakken vol materiaal heeft verzameld over ‘den fellen roden met den baerde, Reinaerde’, en dat ook elders velen zich op de exegese van de verschillende Reinaert-versies hebben gestort. Zo ook heeft Hanneke Ronhaar-Rozema in haar studie Anansi-tori's; rol en functie van
het Surinaamse volkssprookje (1979) aannemelijk willen maken dat de Anansitori
als leidraad voor een onderzoek naar de Surinaamse samenleving zijn te hanteren. Citaat: ‘Alleen de constatering dat het de volkscreool, zoals hij dat zelf ervaart, bijvoorbeeld economisch gezien niet erg goed gaat is niet voldoende, ook zijn ervaring van de samenhang van zijn economische positie met zijn familiesysteem en met zijn aanzien is van belang.’
En: ‘Door Anansi immoreel te laten handelen kan de volkscreool zich verzetten tegen de alledaagse wereld, die voor hem niet erg vriendelijk is, en de sociale waarden van de wereld verwerpen.’
Waarvan akte.
Bij de dierverhalen van de Iraniër Samad Behrangi lagen de zaken wat concreter. Zijn analyse van het Sjah-regiem, verpakt in bijvoorbeeld de vertelling Het Zwarte
Visje (1986) werd door zijn lezers eerder opgepikt dan door de autoriteiten, maar
toen dezen eenmaal de ogen opengingen, was hun conclusie ook nogal rigoureus: in 1968 werd het lijk van Behrangi gevonden aan de oever van de rivier de Aras in het Noorden van Iran.
Terug naar de varianten. In principe zijn de mogelijkheden van het vertellen van Anansitori onbeperkt. De vertelling is altijd aangepast aan zijn tijd. Corly Verlooghen confronteerde Anansi met de ruimtevaart, Dorothee Wong Loi Sing met feminisme, Varina Tjon-A-Ten in Anansi komt naar Nederland (1986) met auto's en emigratie. In de verhalenbundel Het tweede gezicht (1985) van Mani Sapotille weet de spin het zo te draaien dat zijn buurman. Heer Olifant, die zich tegen de bouw van een huis verzet, ongewild zelf aan de bouw meehelpt. De suffigste Anansi komen we tegen in Avonturen met Anansi de Spin (1982) van J. Koopman: in zijn confrontatie met een nogal seniele opa en oma blijft van het meedogenloze spinnekarakter weinig over. Jammer, want de illustraties
van Rumy Luider-Jeleva mogen er wezen. In al deze gevallen gaat het dus om nieuw gecreëerde verhalen waarvan geen ‘prototype’ bestaat.
Een van de bekendste Anansitori is ‘Hoe Anansi afrekende met zijn schuldeisers’. A.P. Penard gaf er in 1924 al een versie van die Thea Doelwijt opnam in Kri! Kra!
Proza van Suriname (1972). Daarna volgden er vele: H. van Capelle nam er in 1926
een op in zijn Mythen en sagen uit West-Indïe, Manuel van Loggem in 1956 in het later vaak herdrukte Meesters der negervertelkunst. R. Dobru gaf zijn variant in zijn
Anansi-Tori (1979) dat ook in braille is verschenen - en als je de afschuwelijke
tekeningen in de boekuitgave ziet, had het daar beter bij kunnen blijven. De
populariteit van juist deze tori over Anansi in zijn rol van listigheid blijkt wel uit het feit dat ook nog Jan Voorhoeve, Noni Lichtveld, Varina Tjon-A-Ten en Johan Ferrier haar vertellen in hun al genoemde boeken. Qua plot is het dan ook een van de sterkste Anansitori: een listige opzet maakt dat de arme sloeber de kapitaalkrachtigen te slim af is. Het klinkt wat vulgair-marxistisch. Maar als je er een levendige verteller aan zet, rijk aan woorden (dan praten we niet eens over boekillustraties), dan spint Anansi draden over alle continenten en hoort het Anansi-verhaal evengoed thuis in
West-Afrika, in Nederland als in het Caraïbisch gebied.