Lacan, Derrida en Aristoteles oor vriendskap

Soos ons reeds kon aflei, tree filosowe in gesprek met mekaar oor vriendskap. In die volgende gedeelte word Lacan, Derrida en Aristoteles in gesprek met mekaar geplaas oor die konsep van relasie en vriendskap.

Daar is reeds in hierdie hoofstuk daarna verwys dat Silverman (2009:1) in haar teks Flesh of my Flesh, die Franse psigoanalitikus Jacques Lacan (1901 – 1981) se bekende konsep van die spieëlstadium betrek. Lacan (1992:898) verduidelik dat die spieëlstadium verwys na ’n ontwikkelingsfase van ’n baba tussen 6 en 18 maande waartydens die baba in staat raak om homself as entiteit in ’n spieël te herken. Lacan beskou hierdie gebeurtenis as ’n punt van identifikasie waartydens die baba die begeerte ontwikkel om homself as ’n “ek” te sien. Hierdie spieëlbeeld word dan die “perfekte self” en lei daartoe dat die werklikheid nooit goed genoeg sal wees nie (Lacan, 1992:899). ’n Permanente gevoel van imperfeksie ontstaan, en daarmee saam ’n voortdurende uitsien en strewe na perfeksie. Hierdie strewe gee oorsprong aan fantasieë dat die “ek” eintlik iets meer “eg” in homself verberg. Die verborgenheid daarvan kan ʼn persoon miskien daarvan weerhou om “egte” interaksies met ander te hê. Wanneer die baba wegbeweeg van die spieël af word die spieël iets buite homself en die “ander” ontstaan (Silverman, 2009:1). ’n Lewenslange mededinging ontstaan

49 omdat die subjek se identiteit keer op keer teenoor eksterne dinge gestel sal word. Die stryd teen sy eie spieëlbeeld is slegs “the first installment in a lifelong war between itself and everything else” (Silverman, 2009:1). Ooreenkoms word onuitstaanbaar omdat die subjek se strewe na uniekheid en selfstandigheid voortdurend bedreig word. Verhoudinge met ander dinge en mense skep ’n ewige uitdaging. Die afleiding kan dus gemaak word dat relasie van die begin van die mens se lewe af problematies is, wat ook blyk uit Die sneeuslaper. Daar is wel heelwat kontroversie oor hierdie asook ander van Lacan se teorieë, maar slegs bogenoemde gedeelte van sy werk is op hierdie argument van toepassing. Wat belangrik is, is dat Lacan se teorie ons bewus maak van die feit dat hierdie strewe na individualiteit en hereniging met die ideale self van die “ander” ʼn mededinger maak en dat dit ons verhinder om betekenisvolle verhoudinge te hê. Hierdie redenasie van Lacan is ʼn goeie voorbeeld van die negatiewe hermeneutiek van agterdog en subversie waarteen die eudaimoniese wending gekant is. Lacan is juis besig om die negatiewe in verhoudinge met ander te bevoordeel, maar die positiewe aspekte wat onvermydelik ook met vriendskap te make het, te ignoreer. Die gevoel van eudaimonia wat ontstaan wanneer ʼn individu in verhoudinge met ander staan, kan tog tot die persoon se algemene welsyn bydra.

Silverman (2009) kies om ook op positiewe wyse in haar studie te fokus op dié dinge wat mense dieselfde maak, in ’n poging om die problematiese situasie wat Lacan skep, te probeer ontlont. Sy wys daarop dat groot denkers soos Da Vinci en Darwin van mening was dat alles op aarde van dieselfde ontologiese “flesh” afkomstig is en daarom onlosmaaklik in relasie met alles, ook die Ander, staan. Dit is ooreenkomste, korrespondensies (“correspondences”), tussen dinge en mense wat aan hulle ’n plek in die heelal besorg. Alhoewel hierdie kompeterende aard volgens Lacan ʼn natuurlike verskynsel is en veroorsaak dat relasie (onbewustelik?) vermy word, is die geneigdheid en smagting daarna om deel te wees van iemand anders, onlosmaaklik deel van elke individu. Hierdie smagting is iets wat vir ʼn lang tyd in navorsing in verskillende dissiplines, geïgnoreer is en die eudaimoniese wending probeer hierdie probleem regstel deur byvoorbeeld meer klem te lê op die positiewe aspekte van relasie en vriendskap. Hierdie positiewe aspekte kry in hierdie studie aandag, maar dit is wel nodig om eers ʼn begrip te hê van die algemene beskouings deur die eeue.

Tot dusver is uit Lacan se “agterdogtige” benadering vasgestel dat relasie problematies is. Die vraag is egter hoe verbintenisse tussen mense dan enigsins ontstaan as relasie so moeilik is om mee saam te leef, wat nog te sê van ’n intieme verhouding soos vriendskap? Die Franse filosoof Jacques Derrida (1930-2004) filosofeer oor hoe vriendskap ontstaan in sy teks “The Politics of Friendship” (1988). Hy is van mening dat mense wat toevallig saam

50 op ’n plek en in ’n situasie beland, onbewustelik en onopsetlik ’n band begin vorm (Derrida, 1988:633). Nog voordat ’n mens ingestem het tot die verantwoordelikheid van betrokke wees, is jy reeds deel van die kurwe van die sosiale ruimte. Geen vaste sosiale verbintenis is nog vasgestel nie. Daarmee saam kom ’n verantwoordelikheid teenoor die Ander sonder dat ons daarvoor inwillig (Derrida, 1988:634). Derrida handhaaf skynbaar ook ʼn agterdogtige beskouing rondom vriendskap.

Hier betrek Derrida die woorde van die Griekse wysgeer Aristoteles (384 – 322 BC): “O, my friends, there is no friend” (Derrida, 1988:635). Hierdie uitspraak van Aristoteles is gerig aan ’n gehoor, ’n groep mense wat, op grond van bogenoemde redenasie, noodwendig in ’n tipe relasie met Aristoteles staan en daarom as “friends” aangespreek kan word. In hierdie uitspraak lê egter ’n vreemde teenstelling. “O, my friends” veronderstel dat dit vriende is aan wie hy die uitspraak rig. Daarteenoor suggereer “there is no friend” dat die mense met wie hy praat tog nie sy vriende is nie. Die uitspraak bevat dus gelyktydig ’n pleidooi en ’n herroeping (Derrida, 1988:635). Aristoteles (Derrida, 1988:635) pleit by die mense om asseblief tog sy vriende te wees: luister na my, wees sensitief, verstaan en hê deernis, ek vra simpatie en samehorigheid, word asseblief die vriende waarna ek verlang. Dan herroep hy egter die pleidooi en sê dat daar geen vriende is waarvan hy weet nie. Tog vra hy dat daar in die toekoms asseblief wel sulke vriende sal wees. Aristoteles (aangehaal deur Derrida, 1988:635) beklemtoon dit verder deur te sê: hoe kan ek my vriendskap aan julle verklaar as vriendskap nog nie bestaan nie? As dit iets is wat nog moet gebeur, iets waarna gestreef moet word en wat beloof moet word? Die ideale vriendskap is dus iets wat nie kan bestaan as daar reeds ’n tipe vriend is nie. Die vriendskappe wat Aristoteles op hierdie stadium het, is onbelangrik, bloot toevallig en slegs ʼn analogiese skaduwee van die perfekte vriendskap. Hierdie “algemene vriendskappe”, sê die Renaissance skrywer Michel de Montaigne (Derrida, 1988:636), laat ’n mens teleurgesteld omdat hulle nooit die status van perfekte vriendskap sal kan behaal nie. Derrida se betoog is dat die soeke na vriendskap tot die gebedsdiskoers behoort, die strewe en verlange na dit waarna gesmag word, maar nog nie is nie. Aristoteles verklaar dat dit elkeen se verantwoordelikheid is om toe te sien dat daar wel in die toekoms sulke vriendskappe kan bestaan (Derrida, 1988:636).

Uit bostaande argument ontstaan die vraag: sal hierdie perfekte vriendskap dan ooit kan bestaan? (Derrida, 1988:636) ’n Temporele spanning ontstaan: terwyl gewag word vir die toekoms het die toekoms reeds die hede geword. Gevolglik kan die perfekte toekoms (lees vriendskap) nooit bereik word nie. ’n Spanning ontstaan tussen “O, my friends” en “there is no friend.”

51 Uit hierdie uitgebreide filosofiese diskoers kom die kwessie van die ideaal twee maal na vore:

1.) die ideaal om weer volkome heel te wees soos die baba voor die spieël deur op egte wyse met iemand anders in relasie te staan, en

2.) die strewe na die ideale vriendskap (en egte relasie) wat nie in die teenwoordigheid van algemene vriendskappe kan bestaan nie.

As hierdie twee filosofieë gekombineerd beskou word, wil dit voorkom asof die mens voortdurend besig is om ’n ontwykende ideaal na te streef. Die perfekte vriend word gedurig gesoek sodat die mens homself weer kan vervolmaak, en in die proses word die vriende wat wel bestaan nie na waarde geskat nie. Eers wanneer so ’n algemene vriendskap tot ’n einde kom, word dit by terugskouing perfek. Die vriend word as’t ware vrygekoop of “redeem” van sy “imperfekte beeld” en word (selfs in die dood) die perfekte en ideale vriend. Die term wat Freud hiervoor gegee het, is Nachträglichkeit (Silverman, 2009:42), soos vroeër reeds genoem. ’n Redelike patetiese prentjie word geskets: die mens wat gedurig gesoek het na die perfekte vriend staan langs sy “gewone” vriend se graf en besing die perfekte vriendskap wat hulle gehad het, wat presies is wat in “Die slagwerker” gebeur. Die feit van die saak is egter dat die fisiese mens weg is. Selfs al word hy deur lofredes weer “opgewek” en as perfek gesien na sy dood, is hy weg. Die “perfekte vriend” is weg en die soektog na ’n (nuwe) perfekte vriend word voortgesit. ’n Nimmereindigende kringloop ontstaan. Die ontnugterende gevolg van hierdie agterdogtige betoog, is dat die mens, soos die miere op Escher se Möbius-band, aanhou soek na die perfekte vriendskap wat hy klaarblyklik nooit gaan kry nie.

Maar is dit noodwendig die geval? Is die proses van hierdie soeke nie juis deel van wat vriendskap iets positiefs maak nie? Hierdie soeke kan tog, soos die eudaimoniese wending voorstel, daartoe lei dat die individu deur die trauma van die verlies van ʼn vriend, iets nuuts ervaar en leer oor menslikheid, onselfsugtigheid, opoffering, deursettingsvermoë en probleemoplossing. Dit kan dalk beteken dat wanneer iemand dan wel ʼn nuwe vriend maak, of na die “gewone vriende” om hom kyk, hy vriende hierdie keer meer na waarde sal skat en ʼn beter verhouding met hulle sal probeer hê. Die individu kom dus, as gevolg van sy verlies, sonder dat dit die intensie was, tot nuwe insigte oor die lewe en oor verhoudinge wat uiteindelik kan bydra tot sy algemene welsyn. Die persoon moet egter ʼn spesifieke besluit neem om die proses van verlies en rou as ʼn opbouende proses te sien, as “the work of mourning”, soos Freud (1917:244) dit beskryf. Freud (1917:244) noem dat “. . . when the work of mourning is completed the ego becomes free and uninhibited again.” Dit is duidelik

52 dat die individu deur die proses van rou moet leef, dit volkome moet ervaar, sodat dit tot heling kan lei. Wanneer die individu hierdie proses deurleef het, is hy of sy in staat om die werklikheid met ʼn nuwe werklikheidsbeskouing in die oë te kyk. Die uiteinde van die proses van rou kan dus gesien word as bydraend tot ʼn persoon se welsyn.