Knitters ‘globally responsible dialogue’ aan het werk in India

Voordat Knitter een aantal voorbeelden geeft van de praktijk van de dialoog in India, maakt hij eerst duidelijk waarom interreligieuze dialoog in India noodzakelijk is, maar ook waarom deze moeilijk en soms zelfs onmogelijk is.

In een land als India waar zoveel verschillende religieuze gemeenschappen door elkaar leven, maar ook een land waar sprake is van onderdrukking, ongelijkheid, armoede, interne spanningen, is het voor Knitter al snel duidelijk dat een interreligieuze dialoog als doel de menselijke bevrijding moet hebben. Volgens Knitter zijn het namelijk de religies die streven naar het goede voor ieder mens. Knitter ontdekte zelfs onder vele organisatoren van seculiere sociale actie groepen een inzicht dat de burgers van India moeten inzien dat juist vanuit hun religieuze tradities ze iets kunnen doen voor verandering in de sociale situatie van uitbuiting. Om dit te bekrachtigen citeert Knitter woorden die gesproken zijn tijdens een ontmoeting van een groep van Indiase Jezuïeten in april 1989 in Pune; ‘In India no effective social change can take place which does not tap the power of religiosity of the masses. The only successful social movements in concrete have been religious in inspiration.’¹²⁶ Dat er veel meer nodig is dan interreligieuze dialoog, zal echter blijken.

Iets wat Knitter ook herhaaldelijk hoorde in India en in zijn boek hiervoor Walter Fernandes van het Indiase Sociale Instituut in Delhi met instemming aan het woord laat, is:

A liberation theology in India cannot be Christian. It would have to be interreligious. Hindus, Sikhs, Muslims, and Christians would have to search together each one finding his/her own religious tradition and respecting one another’s expression…the same scriptures, for example, have been used as support by the subordinate classes in their struggle to be equal as well as by the ruling classes to assert their domination. The dividing line was the class option. This is the challenge in India. It would have to be an inter-religious option. To evolve a liberation theology, persons of different religious traditions would have to search for the prophetic elements in the context of their common option to support those who are struggling to free themselves from oppression.¹²⁷

Knitter wil hier weer mee aantonen dat religie het middel is om ongelijkheid op te heffen. Religie wordt misbruikt door mensen, de mensen moeten de ware betekenis van de geschriften laten zien. En dit moet gezamenlijk gebeuren.

Met het oog hierop, vervolgt Knitter, kwam de Roman Catholic Indian Theological Association tijdens de jaarlijkse ontmoetingen in 1988 en 1989 tot de volgende conclusies: “We became convinced that any authentic and living theology of religious pluralism can emerge only from the context of an interreligious praxis of liberation, dialogue, and inculturation.” (Indian Theological Association 1989, no. 4). “We in India are aware that this liberation process cannot be successfully achieved by only one community or ideological group alone. The different communities have to come together for the transformation of society and for the betterment of ‘Man’ who is their common centre as well as their rallying point” (Indian Theological Association 1988, no. 25).128

Tot nu toe zijn het alleen mensen van de christelijke kant die er net zoals Knitter van overtuigd zijn dat de problemen in India alleen met interreligieuze dialoog opgelost kunnen worden. Wat is dan de mening van de hindoes en de moslims? Knitter noemt een aantal van hen die ook openstaan voor dialoog. Dit is echter wel veel geringer en dit aantal is minder georganiseerd dan bij de christenen. Straks zal ik op de redenen hiervoor uitgebreider ingaan.

Zoals ik heb beschreven in de eerste twee hoofdstukken, is Knitter van mening dat een interreligieuze dialoog alleen kan plaatsvinden onder bepaalde omstandigheden. In India zijn deze omstandigheden er lang niet altijd. Dit is ook wat Knitter veel heeft gehoord van mensen die hij heeft ontmoet tijdens zijn reizen in India. The Jesuit Community of St. Joseph’s High

School and College in Bangalore gaf duidelijk aan waar academici en voorstanders van

dialoog die Knitter ontmoet heeft ook aan refereerden, namelijk: op macroniveau kan men

127

Idem.

makkelijk praten over religies die samen kunnen komen voor de welvaart van de samenleving, maar op microniveau – in de dorpen, krottenwijken en onder sociale activisten – wordt religie niet zo ervaren. Religie functioneert in het huidige India eerder als de dynamo van scheiding en conflict dan als die van éénheid en samenwerking.

Om uit te leggen hoe dit kan, moeten we de geschiedenis van religies van India beschrijven. Veel Indiase analisten vertelden Knitter dat deze geschiedenis werd gekenmerkt door vijandigheid. Het waren de lichtgetinte Ariërs die India binnenvielen, die in naam van hun superieure goden hun bezetting van India rechtvaardigden. Met behulp van hun religie ontwikkelden zij het kastensysteem als de voortdurende bezegeling van hun overwinning. Eeuwen later (van de negende t/m de zestiende eeuw) waren het de moslims die hun invasie in India, die veel verwoesting aanrichtte, rechtvaardigden in naam van de almachtige Allah. En toen de Portugezen en later de Engelsen de macht in India naar zich toe trokken, was het ook weer hun ware christelijke geloof dat hen een gevoel van superioriteit en bezit gaf.

Vandaag de dag zijn de inheemse culturen eindelijk vrij om hun plek op dit subcontinent in te nemen. Dit heeft echter gezorgd voor de komst van ‘Hindutva’, een beweging wat staat voor een India met alleen hindoes, wat weer leidt tot onderdrukking van andere religieuze gemeenschappen. Tegen een achtergrond van zowel geschiedenis en de dagelijkse kranten, lijkt religie in India meer een gemeenschappelijk wapen dan een gemeenschappelijke bond. In plaats van samenhang tussen gemeenschappen, is er een spanning, iets wat ‘communalism’129

wordt genoemd. Het is India, een land vol met etnische, linguïstische en culturele verschillen, niet gelukt om deze rijke verscheidenheid om te zetten in een nationale éénheid. Volgens Knitter zijn er vele die beweren dat dit ‘communalism’ wordt veroorzaakt door religieuze identiteiten.

Hier ziet Knitter in mijn ogen terecht een paradox. Het is juist de moeilijkheid of onmogelijkheid van een ‘liberative dialogue’ tussen religies in India die de reden vormt voor haar noodzaak. Knitter heeft tijdens zijn reizen door het subcontinent herhaaldelijk ervaren dat de mensen wel behoefte hebben aan een ‘liberative dialogue’. Vele hindoes, moslims en christenen zijn het zat te zien hoe mensen elkaar vermoorden om hun religieuze identiteit.

129 Er zijn veel verschillende definities van ‘communalism’. Roger Gaikwad noemt een aantal bekende hiervan in zijn artikel ‘Forces of Communalism in India’, in: Inter-Play of Religion, Politics and Communalism (Bangalore, 2004) 26-42. William Graham Sumner legde ‘communalism’ uit door zijn definitie van de term ‘ethnocentrism’; ‘that view of things in which one’s own group is the centre of everything and all others are scaled and rated with reference to it.’ Sumner vervolgt: ‘Clearly explicit in this definition are the following elements: Ethnocentrism is a group phenomenon; and, each social group tends to exaggerate its own importance and to minimize that of others. Communalism may be understood as a form of ethnocentrism characteristic of a group of people. (p. 27)

Omdat religie gebruikt wordt voor ‘communalistic’ geweld, moeten we volgens Knitter, er het tegengestelde van maken en het gebruiken als een middel van dialogische samenwerking.

Diegene die in India de macht willen behouden of veilig willen stellen, kunnen dit niet doen zonder gebruik te maken van religie, vaak van fundamentalistische aard, als deel van hun politieke gedachtegoed. Knitter vindt dit de reden waarom mensen in actie moeten komen. Zij moeten laten zien wat de religie echt inhoudt. Religie kan als een middel tot onderdrukking of als een kracht tot verandering worden gezien. Het eerste is misbruik maken van religie, het laatste is de vervulling. Juist de ware aard van religie moet er voor zorgen dat er verandering komt.

Knitter heeft ervaren dat er in India alleen een interreligieuze dialoog kan zijn, als ook de onderdrukten daar aan meedoen. Dit bevestigt Knitters prioriteit van de onderdrukten in de interreligieuze dialoog. Hij citeert de woorden van Felix Wilfred¹³⁰ voor een programma van ‘liberative dialogue’ in India:

‘Millions of Dalits (outcasts) and oppressed…would repudiate (and in fact have repudiated) the religion of their experience because their history and social experience have demonstrated that it has been one of the chief sources of their enslavement…We (therefore) cannot today meaningfully enter into a discourse of praxis of liberating dialogue without taking into serious account the colossal fact of the ideological critique of Indian religious traditions, especially Hinduism, on the part of the marginalized, especially the Dalits. Any liberating dialogue has to settle score with the religious experience of the marginalized…Liberating dialogue is possible only among the victims in the various religious traditions of India – Hindu, Islamic, Christian, etc. – who dare such a radical critique of their religion and their religious sources…the victims themselves are the active subjects of liberating dialogue. This and nothing short of this deserves to be named as liberating dialogue.’131

Vooral deze situatie laat duidelijk zien dat het belangrijk is dat de slachtoffers gehoord worden. Vele ‘uppercaste’ hindoes accepteren de positie van de Dalits, omdat het in één van de heilige schriften staat. Zouden de Dalits zelf niet de dialoog aangaan, dan zou er nooit iets aan hun positie veranderen. Voor de Dalits is het dus zeer belangrijk dat zij laten zien dat zij er ook zijn en streven naar gelijkheid.

130 Felix Wilfred is professor in ‘Christian studies’ aan de universiteit van Madras, Zuid India. http://www.unom.ac.in/wilchris.html.

Voor een juiste context van interreligieuze dialoog, noemt Knitter de ‘base human communities’132. In India zijn er naast deze ‘base human communities’ ook vele (christelijke) ashrams. Wordt er in de ‘base human communities’ met elkaar samengewerkt, in de ashrams gaat het om gezamenlijke meditatie en gebed. Volgens Knitter zijn veel mensen voorstanders van ‘base human communities’. Zij zeggen dat de ashrams er niet voor zorgen dat de hindoes in gaan zien dat hun religie de oorzaak is van de ongelijkheid en onderdrukking, omdat ze alleen maar bezig zijn met het spirituele. Knitter was het met de voorstanders van de ‘base human communities’ eens, maar tijdens een vergadering van de Catholic Ashramites in India, realiseerde hij dat het toch ook moeilijk ligt. Tijdens deze vergadering legde Knitter het volgende probleem voor:

‘If I were in dialogue with a Brahmin who supported caste or the subordination of women and who refused to discuss my objections to his understanding of these aspects of Hinduism, I would have to shake the dust from my feet and move on to another dialogue.’

Hij schrijft vervolgens dat één van de zusters, met toestemming van de anderen, het volgende antwoordde:

‘I would not. I would continue, tactfully and appropriately, to voice my objections, but I would not stop talking and meditating with such a Brahmin. And I would do so in the hope that our rootedness in the Eternal, and in the Dharma of love and unity in the depth of Hindu tradition, would eventually enable this Brahmin to see such evils.’133

Knitter schrijft dat hij hier geen antwoord op had. Hij schrijft dat hij ongemakkelijk was met dit antwoord, maar dat het wel iets vertelde waar voorstanders voor een prioriteit van ‘liberative praxis’ en dialoog van kunnen leren. In alle ‘liberative dialogues’ moeten we leren weerstand te bieden zonder buiten te sluiten, weerstand te bieden en tegelijkertijd omarmen.

132 Als voorbeeld van een ‘base human community’ noemt Knitter in zijn boek One Earth, Many Religions,

Multifaith Dialogue & Global Responsibility de ‘Basic Gandhian Communities’ die hij bezocht in het uiterste

zuiden van India, het Kanyakumari district. Deze gemeenschappen hebben dezelfde visie als Gandhi, namelijk dat alle Indiërs van alle sociale groepen, kaste en religies hun persoonlijke verantwoordelijkheid kunnen nemen in het bouwen van een verenigde natie waarin diversiteit toegestaan is, een natie met rechtvaardigheid voor iedereen. Hun doelen zijn:

1. Foster fraternity among people of different faiths and an understanding of each other. 2. Celebrate all religious and national festivals jointly by people of all communities and faiths.

3. Prevent events that tend to disturb religious tolerance and take active steps to avert communal clashes. 4. Achieve social justice by actively devising constructive approaches to social problems. (pp. 170v.)

Zoals sommige christenen niet gelijk het gesprek afbreken als ze het er niet mee eens zijn met wat de Brahmin zegt, maar op een subtiele manier het gesprek vervolgen om hun bezwaren tactisch weer te geven. Dat oppositie of weerstand altijd geweldloos moet zijn, noemt Knitter één van de moeilijkste uitdagingen voor een ‘globally responsible multifaith dialogue’.

Verder in het hoofdstuk van zijn boek One Earth, Many Religions geeft Knitter een aantal voorbeelden waarin deze ‘globally responsible multifaith dialogue’ in de praktijk wordt gebracht. Dit zijn vaak lokale ‘projecten’. Ondanks de moeilijkheden die een interreligieuze dialoog met zich meebrengt, blijkt het toch soms mogelijk. Dit ziet Knitter als zeer hoopvol voor de toekomst.

Zelf heb ik door mijn onderzoeksstage een minder hoopvol beeld van een aantal ontwikkelingen in India. In de volgende deelparagraaf wil ik dat uiteen zetten en daardoor ook Knitters theorie kritisch onder de loep nemen.