Gods oerklank (het Dionysius-gedeelte)

In de bespreking van het deel over Climacus uit Byzantinisches Christentum wordt specifiek gelet op een aantal associatievelden die Ball gebruikt in zijn klanktheologie. In het deel over Dionysius valt in dit opzicht vooral het woordgebruik Ur op. Eerst echter nog iets over het auteurschap van ‘Dionysius’. Ball is zich terdege bewust van diens 'pseudostatus'. Volgens Ball is Dionysius’ nalatenschap onderwerp van heftige wetenschappelijke discussies.

Um wenige Schriftsteller der Weltliteratur aber entspann sich, sowohl was die Person wie was die Sache betrifft, eine gleich langwierige und heftige Fehde. (65)

Ball duidt hier enerzijds op de moderne discussie over de identiteit van ‘Dionysius’, en anderzijds op de verschillende interpretaties die aan zijn werk zijn gegeven.

Seit die Werke des großen, allweisen, des areopagitischen Dionysius im Jahre 533 auf einem Religiongespräch zu Konstantinopel bekannt und zum ersten Male beanstandet wurden, hat der Streit um ihre Echtheit, wenn er auch jahrhundertelang schwieg, nicht aufgehört, die berühmten Theologen der Christenheit zu beschäftigen, und noch heute ist dieser Streit keineswegs ausgetragen. (65)

Ball kende de discussie rond de status van Dionysius wel, en in het bijzonder uit de werken van Stiglmayr³⁴⁷ en Koch.³⁴⁸ Het corpus van Dionysius ‘kon niet eerder dan aan het einde

347

J. Stiglmayr, ‘Der Neuplatoniker Proclus als Verlage des sogen. Dionysius Areopagita in der lehre vom Übel’, Historisches Jahrbuch 16 (1895), pp. 253-73; idem, ‘Das Aufkommen der Pseudo-Dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Lateranconzil 649. Ein zweiter Beitrag zur Dionysios-Frage’ (IV. Jahresbericht des öffentlichen Privatgymnasiums an der Stella Matutina zu Feldkirch) (Feldkirch, 1895); idem, ‘Die Engellehre des sogen. Dionysius Areopagita’, Compte Rendu du quatrème Congrès Scientifique International des Catholiques, 1ère section (Fribourg, 1898), pp. 403-14.

van de 5^e eeuw’ ontstaan zijn, aldus Ball. Volgens hem was de discussie rond de autoriteit van het corpus in zijn tijd nog niet beslist. Onder anderen de door Ball expliciet genoemde Stiglmayr en Koch hadden echter al lang de onhoudbaarheid van de identificatie van de auteur met de paulijnse bekeerling aangetoond, en de auteur op zijn juiste plaats in de geschiedenis van het christendom gezet.

De onderwerpen die Ball in het gedeelte over Dionysius aanstipt, zijn talrijk, vaak onsamenhangend, associatief en veronderstellen een indrukwekkende voorkennis van de geschiedenis van het vroege christendom. Het is ook in dit gedeelte dat Ball de meeste inhoudelijke fouten maakt, en (daarom) het gedeelte waarop de diverse recensenten de meeste kritiek hadden. Zo beschouwde hij bijvoorbeeld Climacus’ Scala Paradisi als een werk zonder tekst-, bronnen- of traditiekritiek. En de Vitae van Climacus en Simeon lijkt hij meer als ‘religieuze kunstwerken’ te hebben beschouwd, wat een historisch-kritische benadering onmogelijk maakt. Tijdens het schrijven van het omvangrijke Dionysius-hoofdstuk stond Ball alleen voor de taak zijn weg te vinden in het oerwoud aan (nieuwe) thesen over het ontstaan en de inhoud van het Corpus Dionysiacum: behalve contacten met Hermann Hesse en Josef Englert had hij geen specialisten voor handen om zijn hypothesen te bespreken.

Het Dionysius-gedeelte is weliswaar het meest omvangrijke deel van Byzantinisches

Christentum (het heeft meer pagina’s dan de hoofdstukken over Climacus en Simeon

tezamen) en het staat in het centrum van het gehele boek, maar inhoudelijk staat het Dionysius-gedeelte op afstand van de andere twee delen over Climacus en Simeon. In dit Dionysius-deel gaat Ball een polemische discussie aan met (kerkelijke) theologen over de interpretatie en betekenis van de historische gnosis. Het gaat Ball om het creëren van een soort 'kerkelijke salonfähigheid' van de gnosis. Hij maakt expliciet onderscheid tussen een 'juiste gnosis', die binnen het orthodox kerkelijk-theologisch kader past, en een 'valse gnosis' die met man en macht moet worden bestreden. Aan de basis van de 'goede gnosis' positioneert hij het jodendom. Zo maakt hij Paulus, de Essenen en de Therapeuten

348

H. Koch, ‘Proklus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bösen’, Philologus 54 (1895), pp. 438-54; idem, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Eine litterarhistorische Untersuchung (Mainz, 1900); idem, ‘Nachklänge zur areopagitischen frage’, Theol. Quartalschrift 86 (1904), pp. 378-99.

afhankelijk van de joodse wijsheid. (67) Dit 'orakel van het jodendom' is de basis voor de 'Hellenistische wijsheid' en de 'oriëntaalse geheimleer'.

Philo führt alle hellenische Weisheit auf die jüdischen und orientalischen Geheimlehre zurück (…) [N]ach seinem Urteil (…) rührt doch alle Wahrheit der Griechen vom Sinai und vom Karmel her. Orpheus ist mit Moses, Pythagoras mit den Schülern des Jeremias in Ägypten bekannt geworden. Die griechischen Gesetzgeber kannten den Pentateuch. Wo sie aber von ihm abwichen, da ist die Lehre Moses ohne Bedenken die bessere. (71)

Ball construeert een soort inclusieve theologie. In deze theologie is de goddelijke waarheid niet beperkt tot een levensbeschouwelijke of confessionele stroming, maar is deze overal – zij het in verschillende gradaties – in de wereld te vinden. Deze idee heeft oude papieren in de christelijke traditie. Zo sprak Justinus de Martelaar al aan het begin van de 2^e eeuw over de logoi spermatikoi, de ‘zaden van de Logos’ die de Christus is, en die over alle volkeren vanaf de grondvesting der wereld zijn verspreid. Vanaf het begin van de wereld bestaat het goddelijke mysterie, en vanaf de eerste dag zijn er ingewijden geweest die deze kennis bezaten, zij het niet volledig. In Christus is de mens tot de volledige goddelijke kennis gekomen. Voor Ball zijn joden en christenen dan ook natuurlijke bondgenoten tegenover de 'valse gnosis' van weleer:

Christen und Juden sind seit den ältesten Zeiten sich einig, da heilige Bücher nicht nach dem ersten persönlichen Sinne des Buchstabens, sondern nur überpersönlich aufgefasst werden dürfen. (67)

Voor Ball zijn het de joden en de christenen die in staat zijn de ware betekenis van de Schriften te ontdekken.

Die Alexandriner gerade werden nicht müde, bei aller Anerkennung der Philosophie den überlegenen Offenbarungscharakter [italics, Hugo Ball] der jüdisch-christlichen Tradition zu betonen: die Einheit des Gottesgedankens gegenüber der sublimierten

und aufgeklärten griechischen Vielgötterei; die umfassende Tiefe und Macht der alten, die überfliegende Höhe der neueren Schrifturkunden. (70-71)

Hij construeert daarvoor een begrip van de openbaring waarin zowel het jodendom als het christendom participeren, een unicum in zijn tijd waarin een dergelijke morele en theologische 'gelijkschakeling' nog zeer ongebruikelijk was. Joden en christenen zijn samen een barrière tegen gnosis en polytheïsme. In hoofdstuk 4 wordt uitgebreid teruggekomen op deze passages en de houding van Ball ten opzichte van het jodendom.

Ball vindt in deze ‘joods-christelijke traditie’ bondgenoten voor zijn eigen strijd. Zijn weerzin tegen de materiële werkelijkheid (de stoffelijke realiteit, de empirische werkelijkheid) en alle ellende die de verering ervan teweeg heeft gebracht (meer bepaald de Eerste Wereldoorlog), krijgt in de figuur van Dionysius (of althans in de interpretatie van Ball) een nieuwe religieuze vertaling. In (zijn eigen interpretatie van) de historische gnosis vond de dadaïstische dichter een nieuwe Vernichtung, maar nu nog radicaler. De vernietiging door de oude, expressionistische utopie zou alleen de zichtbare realiteit omverwerpen, en omvormen tot een nieuwe wereld. In de goede gnosis vond Ball een nog veel radicalere omverwerping van deze wereld, namelijk de morele verwerping ervan. Het dualisme van de gnosis beschouwt onze zichtbare realiteit als een mindere, stoffelijke, door de zonden besmette realiteit. Zoals later in dit proefschrift zal blijken, heeft Ball in de gedeeltes over Climacus en Simeon veel aandacht voor de strenge ascese van de oorspronkelijke woestijnvaders in hun strijd voor een 'verheerlijkt lichaam'.

Waar de woestijnvaders onze ‘aardse realiteit’ niet zagen als iets wat vernietigd zou moeten worden (maar juist geheiligd), interpreteert Ball hun theologie in dualistische zin: de woestijnvaders zouden deze aardse realiteit hebben willen vernietigen, te beginnen met hun eigen lichaam. Ball zal zelf heel goed hebben aangevoeld dat een dergelijke ascese en dualisme zich niet gemakkelijk laten invoegen in de gevestigde kerkelijke traditie. Omdat hij zichzelf vooral als een 'nette', orthodox gelovige schrijver wilde beschouwen, 'pacificeert' hij zijn eigen dualistische tendensen door deze te plaatsen binnen het raamwerk van de orthodoxie. Via (zijn interpretatie van) Dionysius was het mogelijk voor Ball om vrede te vinden in zijn eigen hart: hij kon én zijn dualistische ideeën behouden én die tegelijkertijd opnemen in het raamwerk van de katholieke theologische traditie. Dionysius, althans waar hij voor Ball voor staat, was van onschatbare waarde voor de auteur als gezaghebbende

vindplaats van kerkelijk gesanctioneerde gnosis. Een aantal eerder aangehaalde recensies en studies brachten dit onderwerp al duidelijk naar voren.

De sporen van 'klanktheologie' zijn in dit gedeelte over Dionysius moeilijker te vinden. Ze zitten als het ware verborgen onder Balls theologische zelfrechtvaardiging. Wat wel opvalt in deze context is dat Ball in het Dionysius-gedeelte gefixeerd is door het prefix 'oer' (Ur). Het komt meer dan honderdmaal voor in allerlei combinaties. In willekeurige volgorde: Urgottheit, Urgnosis, Urchristendom, urgöttlicher Offenbarung, urgöttlicher

Seligkeit, urgöttlicher Sakramenten, Urwesen, Urseligkeit, Urfreiheit, Urgesetze, Urfriede, Ursonne, Urbilder der Schriftdeutung, Urguten, Urstoff, Urharmonie, Urteil, Ursprung, Urtext, Urform, Ursprache, Urbild en Urgott. Ball lijkt gefascineerd door een verloren

oertoestand, een soort verloren paradijs waar God en mens nog direct en onbemiddeld contact met elkaar hadden.

Een meer impliciete en verborgen reden voor de afwezigheid van de in de andere twee delen van Byzantinisches Christentum dominant aanwezige klanktheologie ligt wellicht ook in de theologie van Dionysius. In zijn boek over de mystieke theologie, Perì mustikès

theologías, maakt Dionysius een onderscheid tussen twee manieren om God te kunnen

kennen. De eerste manier is de katafatische benadering, de kataphatikè, ‘naar de taal toe’. De andere benadering van ‘van de taal weg’, de apophatikè.³⁴⁹ In de katafatische benadering wordt ervan uit gegaan dat de menselijke kennis van God weliswaar zeer beperkt is, maar dat de mens wel in staat is om uit de schoonheid en volmaaktheid van de schepping God zelf te kunnen herleiden als oorsprong en doel van diezelfde schepping.

Dionysius wees deze benadering niet radicaal af, maar vond hem tekort schieten. God zelf is immers altijd groter dan elk menselijk spreken en denken. God is transcendent. De menselijke taal, aldus Dionysius, is ten principale ongeschikt om het goddelijke onder woorden te brengen. De taal is van de mensen, niet van God. Wie God ‘vader’ wil noemen, moet direct zeggen dat God niet een ‘vader’ is zoals de menselijke vaders. En zelfs deze ontkenning moet dan weer direct ontkent worden. Want, aldus Dionysius, beweringen over God omkeren in een ontkenning impliceert immers niet dat God in deze ontkenning wél adequaat werd omschreven.Balls klanktheologie staat op gespannen voet met deze

349

Vgl. P. van Geest, The incomprehensibility of God. Augustine as a negative theologian (Leuven, 2011), pp. 22-54.

apofatische manier om naar de menselijke taal en haar tekortkomingen te kijken. Waar Dionysius de principiële beperktheid van de menselijke taal benadrukt (en daarmee de discontinuïteit tussen de scheppende Godstaal en de menselijke taal), suggereert Ball een zekere continuïteit tussen deze beide talen (of in Balls spraakgebruik Sprache). De conventionele taal heeft, volgens Ball, inderdaad niets met God van doen en is hoogstens een zeer gecorrumpeerde versie van de goddelijke oertaal waarmee God de wereld schiep en waaruit de schepping zelf bestaat. Deze ‘oerklanken’ zijn echter voor de spirituele elite van heiligen/kunstenaars te bereiken (te verstaan) indien zij de situatie bereiken van de ‘paradijselijke mens’. Hoewel Ball zich nergens op deze wijze expliciet tegenover Dionysius plaatst, is hun onderlinge verschil over de (dis)continuïteit tussen Gods scheppend spreken en de menselijke taal in al zijn beperktheid wel een mogelijke oorzaak voor de afwezigheid van sterke klanktheologische passages in Balls gedeelte over Dionysius.

In het Dionysius-gedeelte komt de klanktheologie op een secundair niveau aan de oppervlakte. Ball ‘gebruikt’ Dionysius echter voor andere doeleinden: de ‘canonisatie’ van zijn eigen gnosticerende tendensen.