We hebben in het eerste deel gezien dat het van belang is om de vraag naar de verhou-ding tussen het filosofisch denken en het openbaringsgeloof te blijven stellen. Daarbij gaat het dan niet om een ontmoeting van de denker met een reeds verschenen God,291
maar om het verschijnen zelf van God. We zoeken een continuïteit tussen het denken dat we een zo groot mogelijke autonomie verlenen, en de openbaring die we in haar katholieke traditie voor ogen hebben. Dat verschijnen van God zoeken we niet aller-eerst in een kritiek op het hedendaagse denken, zoals de christelijke filosofie doet, maar proberen we juist te vinden door met het hedendaagse denken mee te denken. Niet erbuiten, maar juist erbinnen proberen we ruimte te vinden om de openbaring te kunnen denken, ook al is het onmogelijk volgens de in het vorige deel besproken denkers van de christelijke filosofie om in het hedendaagse denken met haar moderne kritiek een godsvoorstelling te ontwikkelen. Wanneer we de vraag naar denken en geloven aan de hand van Blondel willen bespreken met de hedendaagse filosofie, dan moeten we ons dus begeven buiten de traditie die zichzelf nu christelijke filosofie noemt.
Daar doet zich echter een probleem voor: de schrijvers die de laatste decennia over Blondel hebben gepubliceerd, rekenen zich veelal tot de christelijke filosofie, en als ze dat niet doen, vertonen ze een interpretatie die erg met die van de christelijke filosofie verwant is. Andere filosofische tradities dan de christelijke filosofie lijken Blondel volkomen te zijn vergeten. We kunnen daarom spreken van een gangbare, maar ook dominante interpretatie van Blondel, waar we binnen of buiten de christelijke filosofie ons toe moeten verhouden. In het hiernavolgende zullen we die interpre-tatie waarin de filosofische benadering ondergeschikt is gemaakt aan theologische uitgangspunten analyseren en zullen we proberen duidelijk te maken dat de bedoe-ling van Blondels filosofisch project daarvan onderscheiden is. Daartoe moeten we proberen een alternatieve lezing van Blondel op te stellen, en laten zien dat deze aan kan sluiten op het in het voorgaande beschreven gesprek met Merleau–Ponty en systematisch onderbouwd kan worden. Pas daarna kunnen we dat nieuwe verstaan van Blondel in gesprek brengen met het hedendaagse denken.
2.1 Het probleem van de dominante Blondelinterpretatie
Jules Lachelier, een van Blondels docenten, reageerde op L’Action (1893) met de opmer-king dat door de bomen het bos niet meer te zien was en dat wat Blondel te zeggen had ook in honderd bladzijden zou moeten kunnen. Lachelier duidde daarmee op de vele toelichtingen en uitweidingen die een systematisch boekwerk van Blondel kenmerken. Die opmerking is Blondel steeds voor ogen blijven staan. Daartegenover stelt ruim een halve eeuw later Paliard, de collega die na de dood van Blondel diens filosofische nalatenschap beheert, dat Blondel niet samengevat kan worden, dat wil zeggen dat de volledige tekst nodig is om de precieze bedoelingen ervan te begrijpen.292
Dit zijn dus twee volkomen tegenstrijdige meningen van mensen die Blondel goed gekend hebben.
Tegenwoordig lijkt de opmerking van Lachelier misschien nog meer van toepas-sing dan destijds: het werk van Blondel oogt als een ondoordringbaar woud van gedachten, uitweidingen en kritieken, en van samenspraken met schrijvers die wij nu niet meer kennen. Die indruk is maar ten dele aan Blondels aanpak toe te schrijven. Een deel van de aanvankelijk moeilijke verstaanbaarheid heeft er mee van doen dat na de periode waarin Blondel werkte er in korte tijd diepgaande veranderingen zijn opgetreden die een kloof lijken te slaan tussen zijn manier van denken en de hedendaagse. Hoe kunnen we, ruim een eeuw na de aanvang van Blondels œuvre, zijn bijdrage aan het vraagstuk over de verhouding tussen denken en geloven begrijpen? Die vraag wordt nog belangrijker als we weten dat het beeld dat er van hem en zijn werk resteert, vragen oproept en precies op het punt van onze vraagstelling tot een blokkade leidt tussen hedendaagse filosofie en christelijk geloven. We hebben de werking van die interpretatie kunnen aanwijzen in het voor-gaande, maar kunnen we die ook vermijden? En komen we dan verder met onze vraag naar de verhouding tussen denken en geloven?
2.1.1 Het ontbreken van het hedendaagse denken in de Blondelcommentaren Blondel is een in de xixe eeuw op klassieke Franse wijze geschoolde filosoof. In zijn werk is dan ook de invloed van grote klassieke voorgangers aan te wijzen.293 Na zijn dood is er een stroom van publicaties op gang gekomen waarin Blondels bronnen, 292 M.B., La Pensée, Vol. i, 19484, p. 191, resp. Jacques Paliard, Maurice Blondel, 1950, p. 11.
293 Opvallend is dat in de studies over Blondel de aandacht voor Nietzsche relatief gering is, want de stelling zou te verdedigen zijn dat Blondel de volkomen tegenpositie van Nietzsche formuleert. Nietzsches nihilisme en doelloosheid staan contrair tegenover Blondels ‘ascension’ en ‘unité’. Op iedere bladzijde van Blondel is de tegenspraak met Nietzsche te lezen, al gebeurt dat impli-ciet: de mensen die volgens Blondel in coöperatie met God de integrale realiteit, zelfs die van God, mede scheppen, tegenover het idee van Nietzsche dat de mensen God hebben gedood. In
gesprekspartners, voorgangers en tijdgenoten onderzocht worden. De studie van de Zwitserse filosoof Peter Henrici uit 1958, die een vergelijking maakt tussen Blondel en Hegel,294 opent deze stroom van historisch–filosofische studies over Blondel. Filoso-fische studies over Blondel en zijn verhouding tot schrijvers die na hem leefden, zijn er veel minder verschenen, en wat nagenoeg volledig ontbreekt zijn studies over de invloed van Blondel op hedendaagse filosofen.295 Onderzoeken die Blondels werk in verband brengen met een bepaalde stroming zijn beperkt wel te vinden, maar veel zeldzamer zijn hedendaagse studies die Blondel in het huidige filosofisch denken ‘inschrijven’.296
In 1973 wordt in Louvain–la–Neuve het Centre d’Archives Maurice Blondel geopend en verschijnt een studie over Blondels onderzoek naar Leibniz’ vinculum–idee. Sinds-dien is er meer belangstelling gekomen voor Blondels latere werk. Door de open-stelling van het archief lijkt ook de stroom historische studies te zijn geïntensiveerd, maar dat heeft (nog) geen stimulerende werking gehad op de eigentijdse systemati-sche benadering: Blondel wordt wel in zijn eigen tijd gepositioneerd, maar slechts zelden in de onze. En als dat al gebeurt, dan komt slechts een deel van Blondel in beeld, al of niet bewust. Het vele historische (omgevings)onderzoek dat recentelijk is gedaan zou ondersteuning kunnen bieden voor meer hedendaagse systematische reflecties, maar zoals gezegd blijven die uit. Dat bevestigt wat we in het vorige deel al constateerden over het wegvallen van de belangstelling voor Blondel in de heden-daagse filosofie: de hedenheden-daagse filosofie vindt blijkbaar haar vragen niet meer terug in Blondels werk, en hedendaagse commentatoren die Blondel nog wel lezen, vinden blijkbaar geen opening naar de hedendaagse filosofie.
Dit onderzoek stelt zich niet ten doel een volledige en definitieve oplossing te geven van het probleem van het ontbreken van de filosofische belangstelling voor Blondel. De kwestie die hier centraal staat betreft een deel van Blondels denken: dat waarin
hun tegengesteldheid komen zij echter ook op een aantal vergelijkbare punten uit: het menselijk tekortschieten, het uitstaan naar een andere wereld, de benodigde zelfoverwinning van de mens, de nadruk op de moraal en het doen, en de enorme, welhaast absolute waardering voor het leven. Voor beiden ligt een wereld open, bij Nietzsche omdat God er niet is en bij Blondel omdat God er is. En telkens als Blondel zich afvraagt, ‘Heeft het leven zin, ja of nee?’, staat Blondels ‘Oui’ tegenover Nietzsches ‘Nein’, en omgekeerd. In het kader van de bespreking van Marions verwijzingen naar Blondel zullen we nog een poging tegenkomen om Blondel als ‘voorbij aan Nietzsche’ te zien (in 3.2.1), maar Blondels Nietzsche-interpretatie valt buiten de orde van het onderhavige onderzoek.
294 Peter Henrici, Hegel und Blondel, 1958.
295 De belangrijkste bronnen voor deze waarneming zijn: de opgave van het Centre d’Archives
Maurice Blondel; de grote bibliografie van René Virgoulay (e.a.), Maurice Blondel: bibliographie analytique et critique, Vol. ii, 1975; en de digitale bibliografie door Raffelt van Blondelstudies in de
universiteitsbibliotheek van Freiburg (zie noot 105).
296 Genoemd zou kunnen worden de studie naar Blondels verhouding tot het huidige thomisme door Tourpe (2000, 2007) en tot het procesdenken (Saint-Sernin, 2009). Artikelen die een verbin-ding zoeken tussen Blondel en de fenomenologie komen iets vaker voor (zie noot 633).
het verschijnen van God in het denken wordt doordacht. Tegelijkertijd staat met die kwestie wel heel Blondels denken op het spel.
Precies deze kwestie is aan het eind van de xxe eeuw in de theologie terechtge-komen en uit de filosofie verdwenen. We moeten daarom bij de theologische visie op Blondel te rade gaan om de traditie van de Blondelinterpretatie te kunnen onderzoeken.
2.1.2 Blondels filosofie als theologische discussie
We hebben gezien dat in de verwerking van Blondels denken zich na diens dood (1949) twee benaderingen laten onderscheiden.297 De eerste benadering is die welke de medewerkers uit de directe academisch–filosofische omgeving van Blondel (Paliard, Duméry, Berger) vanaf 1950 ontwikkelen en die kan worden getypeerd als de filosofie van de religie, preciezer: van het christendom, of nog nauwkeu-riger: van een niet–exclusief thomistisch katholicisme. Deze benadering zoekt zich te positioneren in het strikt filosofisch klimaat, om op filosofische gronden en met wetenschappelijke methodiek die vraagstukken te bestuderen waar ook het christendom zich mee inlaat. Daarbij staat Blondels erfenis op de eerste plaats als filosofie centraal en wordt gezocht naar de uitwisseling met andere filosofische benaderingen, destijds vooral de fenomenologie. De andere opstelling ontwikkelt zich enige jaren later vanuit een meer theologische benadering van Blondel. Het zijn vooral de jezuïeten De Lubac, Teilhard de Chardin, Valensin, Romeyer, Bouil-lard en De Montcheuil die veelal rechtstreeks met Blondel hebben gecommuni-ceerd over hun werk, waarin het vooral om het religieuze denken van Blondel ging. In het algemene beeld van Blondel dat nu bestaat domineert deze tweede benade-ring. Aan beide benaderingen heeft Blondel meegewerkt, maar hij heeft er zich ook kritisch over uitgelaten.
De eerste, de filosofische, benadering kwam tot stilstand; de tweede, de theologi-sche, tot grote bloei. Beide, zo hebben we gezien, bevatten een eenzijdigheid.
Het werk van Yves de Montcheuil vraagt enige nadere beschouwing, omdat het laat zien hoe al heel vroeg — Blondel was er zelf nog bij — het juist begrijpen van de meester bij diens volgelingen in moeilijkheden kwam en hoe Blondel daar zelf bij ingreep. De kwestie is door latere commentatoren vaak naar voren gehaald, maar onzes inziens is niet zozeer de inhoud van de kwestie interessant, die was al veel ouder, als wel het verschil in werkwijze van de diverse betrokken commentatoren.
De Montcheuil was een van de eersten die Blondels religieus denken voor een groot publiek ontsloot. Samen met Auguste Valensin, een vriend en collega van Blondel, en met medeweten van Blondel zelf selecteerde De Montcheuil een aantal passages over religie uit het werk van Blondel en voorzag hij die van een inleiding.298 Dit werk is volgens zijn naasten waarschijnlijk onvoltooid, want De Montcheuil was actief in het pastoraat en in het verzet en had weinig tijd zijn teksten precies af te ronden.299 In 1944 sneuvelde hij in de Vercors.
De Montcheuil was in de jaren dertig op gespannen voet komen staan met het Vaticaan en met zijn superieuren. Hij had zich over het werk van Blondel erg enthousiast uitgelaten, terwijl L’Action (1893) in het Vaticaan een gevaarlijk werk werd genoemd, vooral door Garrigou–Lagrange die juist in die jaren aanstuurde op een veroordeling van Blondel — tevergeefs overigens.300 Het samenstellen van een bundel met Blondels religieuze teksten door een inmiddels omstreden man van de kerk trok dan ook de aandacht van De Montcheuils superieuren.301 De Mont-cheuil legde intussen de vinger op punten die in die periode heel gevoelig lagen omdat men een terugval in het modernisme vreesde, zoals de toenemende behoefte aan veranderingen in de kerk, aan een nieuwe manier van denken over geloof, dogma, traditie en kerk, en het veranderende zicht op de verhouding tussen mens en bovennatuur.
In zijn boek oriënteert De Montcheuil zich bewust op L’Action (1893)302 en vult hij citaten daaruit aan met aanhalingen uit andere vroege werken tot 1925 (de trilogie ontbreekt dus) om het religieuze denken van Blondel te presenteren. Het gaat de auteur niet om de filosofische gronden en eigenlijk ook niet om Blondels werk in directe zin, maar om de verheldering van het religieuze, waartoe Blondels werk ‘een waardevol instrument ter verdieping is’.303
298 Yves de Montcheuil, Maurice Blondel, pages religieuses, 19452 (oorspronkelijk 1942).
299 Zie Henry Duméry, La Philosophie de l’Action, 1948, p. 152 n.
300 Garrigou-Lagrange, die Blondel fel bekritiseert, benadrukt de thomistische visie dat waarheid bestaat uit de overeenkomst tussen het verstand en de zaak, en dat die objectief gegeven is in de autoriteit van het magisterium (zie Jürgen Mettepenningen, Truth, Othodoxy, and the ‘Nouvelle
Théologie’, 2011, p. 163 v.). Blondel ontkent dat niet, maar zoekt, zoals we nog zullen zien (zie 2.4.4),
een andere benadering waarin het openbaringsgegeven niet minder aanwezig is, noch minder absoluut, maar in een filosofische verhouding tot het rationele denken wordt gebracht. Hij brengt dat vervolgens in verband met het praktisch leven in de christelijke geest. Garrigou-Lagrange gaat te snel als hij bij Blondel een afwijzing leest van de openbaring, evenals De Montcheuil te snel gaat als hij vanuit het menselijk denken daar een rechtstreekse band mee legt. Beiden verbinden vanuit verschillende kanten natuur en bovennatuur op een te directe wijze. Blondel ontkent de verhou-ding niet, maar nuanceert de directheid ervan.
301 Zie Antonio Russo, Yves de Montcheuil et Maurice Blondel, 2003, p. 137.
302 Yves de Montcheuil, Maurice Blondel, pages religieuses, 19452, p. 9.
Blondel heeft dit werk van De Montcheuil nog gekend. Hij was al eerder getroffen door De Montcheuils bijval aan zijn werken304 en hij geeft hem veel krediet, maar toch reageert hij kritisch op diens Pages réligieuses (1942). Blondel deed dat bij gele-genheid van de nieuwe druk van La Pensée (1934), die in 1948 verscheen en waaraan hij een voetnoot toevoegde over De Montcheuils werk.305 Daarin meldt Blondel dat zijn denken niet goed naar voren komt in de beschrijving van De Montcheuil, waardoor ook zijn idee van de genadegave van God in De Montcheuils tekstselectie verkeerd begrepen wordt. Zo zou De Montcheuil bij hem het bovennatuurlijke te zeer interpreteren als een vanuit de rede noodzakelijk (obligatoir) voortvloeiende uitbreiding van de menselijke participatie in God, terwijl dat toch, zo beklemtoont Blondel, volledig een genadegave is (gratuité totale). Volgens Blondel moet, om het bovennatuurlijke te kunnen benoemen en om er de komst van te kunnen voorbe-reiden, het absolute in ons denken al aanwezig zijn. Blondel beschrijft in zijn trilogie, die De Montcheuil buiten beschouwing laat, de verhouding tussen de menselijke natuur en de bovennatuur als een samenspel van menselijk handelen en goddelijke gave, en hij benadrukt hoezeer het absolute in ons denken van binnenuit oplicht, maar niet door onze rede te bevatten is. En ook wijst Blondel erop hoe gevaarlijk een te haastige en te zeer verkorte route kan zijn, hoe trouw die benadering ook poogt te blijven aan zijn denken. Hij oordeelt dat De Montcheuil te snel gaat op een aantal punten en dat hij, ondanks de waarde van het werk, tegen diens benadering in Pages
religieuses (1942) moet waarschuwen.306 Henry Duméry, die in die jaren nauw met Blondel samenwerkte, publiceert tezelfdertijd een studie over Blondel, waarin hij aan De Montcheuil hetzelfde verwijt maakt.307
Duméry’s commentaar wekt op zijn beurt een scherpe reactie van De Montcheuils ordegenoot Henri Bouillard, die ook bij het werk van Blondel betrokken was geraakt. Bouillard neemt De Montcheuil in bescherming en verwijt Duméry dat hij in de visie van De Montcheuil iets leest wat er niet staat en af te wijken van Blondels stand-punt, want Blondel, zo stelde Bouillard, had zich juist lovend over De Montcheuil 304 Van De Montcheuil waardeerde Blondel vooral ook de aandacht voor zijn vergeten Latijnse these (zie Yves de Montcheuil, Les Problèmes du vinculum leibnizien d’après M. Blondel, in Yves de Montcheuil, Mélanges théologiques, 1945, p. 289 v.; het bewuste artikel stamt uit 1931).
305 M.B., La Pensée, Vol. i, 19484, p. 179 n.
306 De kritiek op De Montcheuil, voor wie Blondel grote sympathie koestert, is voor Blondels doen toch ongemeen scherp, wat zich verklaren laat uit de kritiek die er binnen de kerkelijke leiding op Blondels denken was en waar hij zich met de reactie tegen De Montcheuil van lijkt te verschonen.
307 ‘Voor pater de Montcheuil is het bovennatuurlijke strikt noodzakelijk voor de concrete, mense-lijke natuur, die niet gereduceerd is tot de abstracte essentie van de mens, maar feitelijk geroepen is tot het goddelijk leven’, in: Henry Duméry, La Philosophie de L’Action, 1948, p. 152. Gezien Blondels handicap en Duméry’s betrokkenheid bij het werk van Blondel en de vergelijkbaarheid van hun kritiek is het denkbaar dat de jonge Duméry voor de bejaarde Blondel de kritiek op De Montcheuils opvatting heeft voorbereid (vgl.: Henry Duméry, Raison et religion, 1963, pp. 11-26).
uitgelaten.308 Bouillard baseert zich daarbij op een brief van Blondel aan weer een andere ordegenoot, Valensin, waarin Blondel inderdaad met grote affectie over De Montcheuils werk spreekt. In die brief is geen sprake van een correctie, aldus Bouil-lard, die niet ingaat op Blondels bezwaren in La Pensée.309
Op het verschil tussen de beide commentatoren Duméry en Bouillard, en hun beider beroep op Blondel, gaan later diverse studies verder.310 Of het zinvol is om op die controverse door te gaan is maar de vraag, want het eigenlijke van Blondels opvat-tingen komt in die opsplitsing tussen de opponenten niet goed tot zijn recht, omdat zij de geloofsinhoud te zeer verbinden of juist te zeer losmaken van het menselijk denken. Hier is dan ook niet het ontstaan van twee richtingen van belang, als wel de twee wijzen van argumenteren die zich aftekenen. Beiden, Bouillard en Duméry, baseren zich op L’Action (1893), maar de laatstgenoemde put daarnaast uit ander systema-tische werk van Blondel, terwijl Bouillard argumenteert op basis van persoonlijke situaties en op basis van Blondels correspondentie. Het is die laatste aanpak die de wind in de rug zou krijgen door de belangstelling voor Blondel vanuit de ‘nouvelle théologie’, terwijl de benadering van Duméry van het filosofisch podium verdrongen werd door de nieuwe veranderingen in de filosofie.
2.1.3 De dominante interpretatie van Blondel
Het zou te ongenuanceerd zijn te zeggen dat er sinds de jaren zestig slechts één interpretatie van Blondels werk is overgebleven, maar wel kan er een aantal over-eenkomstige kenmerken worden aangewezen in de interpretaties die sinds de dood van Blondel onder druk van een theologische discussie zijn ontwikkeld en dominant geworden. Die kenmerken vormen een beeld van Blondel dat een hedendaagse