Anil Ramdas, De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea · dbnl

(1)

bougainvillea

Anil Ramdas

bron

Anil Ramdas, De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea. De Bezige Bij, Amsterdam 2000

Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/ramd001pape01_01/colofon.htm

© 2007 dbnl / Anil Ramdas

(2)

Heimwee

Op de bovenste tree van de houten trap, dicht bij de schoenenkast, las ik voor het eerst in mijn leven helemaal alleen het verhaal over een klein bosnegermeisje.

Pieng-pieng heette zij. Pieng-pieng pee joe dee, heette het verhaal, wat zoiets betekent als ‘Kleintje, waar ben je?’.

Het verhaal bracht me in een zodanige staat van vervoering dat ik niet merkte hoe ongemakkelijk ik zat, op een veel te warme plek, zo dicht bij die geur van leer en nugget, zoals we in Suriname schoensmeer noemen. Het zweet liep langs mijn dunne blote benen, ik ademde als een opgewonden ree en mijn handen trilden van de wederwaardigheden van dit meisje, Pieng-pieng.

Als ik in staat zou zijn geweest het op die leeftijd onder woorden te brengen, zou ik gezegd hebben dat dit verhaal mijn definitieve entree betekende in de wereld van de literatuur, in de wereld van de verbeelding. Deze eerste inwijding in de vertelkunst was zo indringend dat ik nooit meer af zou komen van de verslaving die lezen heet.

Ik was gelokt in het symbolische deel van het bestaan, ik was een mens geworden, zoals de Franse filosoof Lacan het zou zeggen; ik was eindelijk terechtgekomen in het laatste deel van wat hij het spiegelstadium noemt.

Het kind, zegt Lacan, beleeft zichzelf aanvankelijk niet als een geheel. Liggend op de commode ziet het soms een arm voorbijkomen, soms een been, maar het beseft niet dat het allemaal vastzit aan elkaar, dat het delen zijn van hem. Pas wanneer het kind in de spiegel kijkt ziet het zijn totaalbeeld. Het beseft voor het eerst dat het een eenheid vormt, dat het een identiteit is, in de letterlijke zin van het woord. Dat ben ik, zegt het kind, waarmee het ‘ik’ is ontstaan.

Maar het is een misverstand. Dat ‘ik’ waarmee het kind zich identificeert is niet het ‘ik’ zelf, maar een spiegelbeeld. Een afbeelding, een symbolische weergave van het ik. Dat is

Anil Ramdas, De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea

(3)

door het kind natuurlijk niet te begrijpen, en het duurt vele jaren eer het in de volgende fase van het spiegelstadium inziet dat het ‘ik’ waar het zich mee identificeert in feite iets anders is: een afbeelding van zichzelf, of het beeld van een Ander.

Op een bepaald moment leert het kind zich te identificeren met een Ander die zelfs geen uiterlijke gelijkenis met hem vertoont: dat is het moment waarop het gaat denken in symbolen, in woorden en beelden, dat is het moment waarop het kind tot de taal toetreedt en de betekenis van het woord ‘papegaai’ begrijpt zonder de papegaai zelf te zien.

Pieng-pieng was een vijfjarig bosnegermeisje dat ver in het Surinaamse binnenland in een hut woonde met een bladerdak. Ik was een jongen, een hindoestaanse jongen uit Paramaribo en ik woonde in een echt huis met een echt dak van zinkplaten.

Pieng-pieng had van die mooie zwarte ogen als in de tekenfilms van Walt Disney.

Ik zie de plaatjes nog voor me: ze speelt op de oever van de rivier, met een stukje boomschors waarop ze een poppetje van klei heeft gezet. Dat is haar bootje, dat ze laat drijven op het water. Pieng-pieng ligt op het witte zand en verbeeldt zich dat zij het poppetje is, en ik leun tegen de schoenenkast en verbeeld mij dat ik Pieng-pieng ben.

Op een keer maakte Pieng-pieng een kleine papegaai van klei. Dat was haar enige wens: een echte papegaai. Haar vriendje in het dorp had zo'n papegaai, die had hij van zijn vader gekregen. Pieng-pieng had geen vader, en dus ook geen papegaai.

Maar ze legde zich er niet bij neer. Ze moest en zou haar papegaai hebben en op een goede dag besloot ze het oerwoud in te gaan om haar papegaai te zoeken.

Het oerwoud is gevaarlijk, had moeder gezegd, vol slangen en ander ongedierte.

Pieng-pieng aarzelde, maar plotseling hoorde ze, diep uit het oerwoud, een mooie, zuivere stem, die riep: ‘Pieng-pieng, pee joe dee.’ Dat was de stem van God, wist Pieng-pieng onmiddellijk, die haar riep om haar papegaai te komen halen. Ze liep de wildernis in, verder en verder, maar telkens als ze terug wilde keren werd ze geroepen: ‘Pieng-pieng, pee joe dee?’

Ineens werd het stil. Ze hoorde de stem niet meer, ze merkte alleen de duisternis om zich heen, de takken die monsterlij-

(4)

ke vormen aannamen, de geheimzinnige stilte die haar bang maakte, de geur van natte bladeren op de zwarte aarde. Net toen ze het op een schreeuwen wilde zetten, zag ze vlak voor haar blote voetjes haar kleine, groene papegaai. Ze nam de vogel in haar hand en wilde terug, maar welke kant moest ze op? Doelloos liep ze rond, blij omdat ze haar papegaai gevonden had en bang omdat ze verdwaald was. Maar weer hoorde ze: Pieng-pieng, pee joe dee? Dit keer was het de stem van haar moeder.

Het meisje ging op het geluid af en rende zo het bos uit, met haar papegaai tegen haar borst geklemd.

Vele jaren later bracht een vriend een exemplaar van het boek voor mij uit Suriname mee. Het verhaal is verschenen in de leesboekenserie Wij en de Wereld, bloemlezing voor Surinaamse scholen, samengesteld door Anne de Vries, geïllustreerd door Corrie van der Baan en uitgegeven door Dijkstra in Zeist. Wij en de Wereld, u begrijpt:

‘Wij’, dat zijn de Surinamers en ‘de Wereld’ is Nederland. De omslagillustratie laat daar geen twijfel over bestaan. We zien de toren van financiën in Paramaribo afgebeeld, waarboven een vliegtuig cirkelt, onmiskenbaar op weg naar Schiphol. We kijken niet naar Paramaribo, maar over Paramaribo heen naar de rivier. In de verte liggen de schepen voor anker, geduldig te wachten op hun passagiers. En de klok op de toren van financiën wijst, o symboliek, vijf voor twaalf.

Kom! Kom, lijkt Corrie van der Baan met de tekening op het omslag te zeggen, kom naar de wereld van de rijkdom en de veiligheid, voor het te laat is. Haar illustratie bij het verhaal van Pieng-pieng in het bos is inderdaad huiveringwekkend. Dat is Suriname dus, die onherbergzame en afschuwelijke wildernis waarin je verdwaalt en opgevreten wordt door enge beesten.

Blijf! Blijf waar je bent, roept Anne de Vries terug in zijn verhalen, God is overal, zelfs in Suriname. Anne de Vries, zo meldt de Nederlandse encyclopedie - in de Surinaamse encyclopedie kon ik zijn naam niet vinden, Surinamers zijn ondankbare mensen - Anne de Vries was een belangrijke Nederlandse kinderboekenschrijver die leefde van 1904 tot 1964 en bekendstond om zijn levensechte verhalen en zijn gevoel

(5)

voor de kindermentaliteit. Hij werd beroemd met zijn boek over Bartje, een Drents boerenjongetje, hij had de populaire serie van Jaap en Gerdientje op zijn naam staan.

En verder was hij de auteur van het Groot Vertelboek voor de Bijbelse Geschiedenis.

Anne de Vries was een diep gelovige onderwijzer, en hij moet er heilig van overtuigd zijn geweest dat God zich ook in de Zuidamerikaanse rimboe zou wagen.

Want Pieng-pieng mocht dan verdwaald zijn, boven haar klonk de stem Gods. Tegen het eind van het verhaal lijkt Anne de Vries te merken dat hij te ver is gegaan met zijn christelijke fantasie, want dan legt hij uit dat het toch geen goddelijke stem was, maar de Surinaamse pai-paivogel die rond een bepaald tijdstip een geluid maakt dat klinkt als ‘Pieg-pieng, pee joe dee’.

Ik heb het uitgezocht, ik heb zelfs de Bond van Vogelliefhebbers te Bergen op Zoom erover gesproken. Die pai-paivogel bestaat helemaal niet.

Wat een drievoudige oplichterij, wat een griezelige verzameling tegenstrijdigheden en misverstanden, die uiteindelijk het verhaal en het personage opleverden waar ik juist mijn identiteit op ben gaan baseren. Hoe kon het ook anders dan misgaan?

Het opnieuw lezen van het verhaal over Pieng-pieng gaf mij precies het

tegenovergestelde gevoel dat Salman Rushdie beschreef in zijn essay Imaginary Homelands (1982), toen hij naar Bombay terugkeerde en de naam van zijn vader gewoon in het telefoonboek aantrof, ‘alsof hij nooit weg was gegaan naar het onnoembare land aan de andere kant van de grens’. Alsof hij te horen kreeg dat de werkelijkheid van zijn verre leven in Europa een waangedachte was en dat deze Indiase continuïteit echt bestond.

Rushdie had zich zijn geboortehuis in zwart-wit voorgesteld, zoals de foto op de muur bij hem thuis in Engeland, maar hij vond zijn herinnering in Bombay terug in overweldigende kleuren: ‘De levendigheid van de rode dakpannen, het geelgerande groen van de cactusbladeren, de felheid van de klimmende bougainvillea. Het is waarschijnlijk niet te romantisch om te zeggen dat op dat moment mijn roman Mid-

(6)

dernachtskinderen werd geboren,’ schrijft Rushdie.

Ik kreeg bij het herlezen van het verhaal van Anne de Vries de omgekeerde ervaring: niet de continuïteit, maar de discontinuïteit werd benadrukt, niet de sensatie van de herkenning van wat zo lang was vergeten, maar de teleurstelling over het feit dat mijn kinderlijke waardigheid was miskend. Hoe had men mij zo kunnen misleiden, hoe had Anne de Vries mij een verhaal kunnen vertellen waar ik eerst zo gelukkig van was geworden en waar ik mij later zo diep voor schaamde? Opnieuw moest ik mij de vraag stellen: ‘Pieng-pieng, pee joe dee’, kleintje, waar ben je; jeugd, hoe heb je mij zo kunnen bedriegen?

Maar is het wel bedrog, is het wel leugenachtig, is het wel een opzettelijke verdraaiing van de werkelijkheid? De pai-paivogel zal dan niet bestaan, die lonkende stem zal het kleine meisje wel nooit gehoord hebben; maar het verlangen om een papegaai te bezitten is toch echt, de angst in het oerwoud is toch reëel? Dat is het eigenaardige aan heimwee: de dingen die in de herinnering worden opgeroepen kunnen onwaar zijn, maar de emoties die bij die dingen horen zijn volkomen juist en legitiem.

Rushdie kreeg met zijn terugkeer naar het verleden het gevoel dat het heden onecht was. Hij was verrukt, zijn jeugd was echter dan hij zich had voorgesteld, en hij kreeg daardoor het zelfvertrouwen om zich erover uit te spreken, waar zijn magistrale roman Middernachtskinderen uit is voortgekomen. Maar niet alle mensen ondergaan die verrukking. Hoe vaak komt het niet voor dat de confrontatie met het verleden juist het gevoel geeft dat het verleden onecht is, in die zin dat wat vroeger zo aangenaam had geleken, nu zo onaangenaam blijkt te zijn. En dan denk ik vooral aan migranten, die hun verleden zo hard nodig hebben om hun te vertellen wie zij zijn. Na alle omzwervingen over de aardbol heeft de migrant vooral de behoefte om te ontdekken dat er ten minste één continuïteit bestaat: zijn Zelf, zijn identiteit.

De ruimtelijke discontinuïteit accepteert de migrant, hij moet wel, hij weet dat hij zijn geografische verankering is kwijtgeraakt, hij weet dat hij geen wortel kan schieten.

Dat

(7)

is nu eenmaal zijn pech, waar hij zijn leven lang pathetisch en romantisch over zal blijven doen. Maar de gedachte die mij bezighoudt is dat niet alleen de ruimte, maar ook de tijd discontinu is, verbrokkeld en gefragmenteerd is geraakt. Door de migratie wisselt de migrant niet alleen van plaats, maar ook van tijd.

Meestal gaat het om de verandering van traditionaliteit naar moderniteit, tenminste, als het om migranten uit de Derde Wereld gaat. Hierdoor ontstaat een kloof, een breuk in de herinnering, een leegte in het geheugen, zo groot als de oceaan die hij heeft overgestoken. En ik zou graag willen beweren dat die leegte, die witte plek, die vaagheid van het verleden geen tragisch, maar juist een gelukkig gegeven kan zijn. Als een bevrijding kan worden opgevat. Als een bron voor creativiteit. Als het verleden er niet is, moeten wij het maar verzinnen. Dat zou ik graag willen beweren ja.

Dat verzinnen van het verleden bedoel ik niet zo extreem als Salman Rushdie. Zijn essay Imaginary Homelands is geïnspireerd op de eerste zin van L.P. Hartleys roman The Go-Between: ‘The Past is a Foreign Country.’ Rushdie keert de zin om: ‘The Present is a Foreign Country’, ‘het verleden is mijn huis, al is het dan een verdwenen huis in een verdwenen stad in de mist van een vervlogen tijd.’

Rushdie erkent hier het verlies van iedere migrant, het verlies van het vaderland.

Er is geen plek meer waar hij hoort, hij heeft slechts zijn verbeelding. Het imaginaire is zijn nieuwe vaderland, dat is het gebied waarin hij zich thuis voelt en waar hij zijn krachten uit put. Hij wil houden van zijn verbeelding zoals de nationalist houdt van zijn land. Hij koestert een Proustiaanse ambitie om verhalen te vertellen uit de herinnering, over de herinnering. Ervaring, het rechtstreeks ondergaan van

gebeurtenissen, is wat Rushdie betreft secundair: ‘Er zijn afschuwelijke boeken die rechtstreeks uit eigen ervaring werden geschreven,’ zegt hij, ‘en er zijn uitzonderlijke staaltjes van de verbeeldingskracht over onderwerpen die de auteur van buitenaf heeft moeten benaderen.’

Onmiddellijk denk ik aan die fantastische, maar ook tragische Amerikaanse auteur Carl van Vechten, een blanke man

(8)

die een van de mooiste boeken schreef over de zwarte Amerikanen van de Newyorkse wijk Harlem. Zijn boek Nigger Heaven is verguisd en gehekeld, omdat een blanke nu eenmaal niet de ervaring zou kunnen bezitten van een zwarte. Inderdaad bezat Van Vechten die ervaring niet, maar hij kon zich die ervaring wel indenken, hij kon zich die ervaring verbeelden. Zo ontstaat toch het genot van de roman, door je het gevoel in te beelden dat een ander heeft ondergaan? En het is toch die vaardigheid tot identificatie, dat inlevingsvermogen, dat uitgerekt kan worden tot het politieke begrip ‘solidariteit’? Wie zich andermans leven niet kan voorstellen, heeft geen maatschappelijk bewustzijn, sterker: heeft hoegenaamd geen bewustzijn, en is volstrekt identiteitsloos.

Toch gaat Rushdies voorstel mij te ver: voor een schrijver met een Proustiaanse ambitie is het gerechtvaardigd om je terug te trekken in dat vaderland in je hoofd.

Maar gewone stervelingen houden daar een probleem aan over: het probleem dat nostalgie heet. Het uitvoerigste werk over de nostalgie werd geschreven door de Britse geograaf David Lowenthal. En het is een kleine wereld, want zonder het essay van Rushdie te kennen noemt hij zijn boek: The Past is a Foreign Country (1985).

Ook voor Lowenthal is het verleden een vreemd land, in de zin dat ze daar alles anders doen, in andere dingen geloven en andere verlangens koesteren, dat ze daar anders zijn, met andere woorden: dat wij toen anders waren, een andere identiteit hadden.

Wat we met de nostalgie proberen te doen is greep krijgen op dat anders zijn van ons Zelf. Hoe anders waren we vroeger, waarom waren we anders en waarom zijn we veranderd? Het gaat Lowenthal niet om het historische verleden dat door geschiedschrijvers wordt gedocumenteerd, gereconstrueerd en wetenschappelijk geverifieerd, maar om het persoonlijke verleden dat principieel onverifieerbaar is.

Het verschil tussen geschiedenis en nostalgie formuleert Lowenthal kernachtig in de zin: ‘History reveals, nostalgia celebrates.’

Herinneringen zijn oncontroleerbaar, ook voor onszelf. Toch hebben ze een geldigheid, ze hebben de status van ooggetuige. We kunnen ons domweg niet veroorloven onze her-

(9)

inneringen op te vatten als illusies. Ze zijn, om het zo te zeggen, onze onzekerste zekerheden. Als onze herinneringen onzin zouden zijn, zouden onze hedendaagse ervaringen ook hun zin verliezen. Want wat we nu ervaren is het resultaat van vele duizenden ervaringen eerder in ons leven.

Bovendien gebruiken we onze herinneringen ook en vooral om ons zelfbeeld te vestigen en te bevestigen, door een continuïteit aan te geven: zo ben ik, zo ben ik altijd geweest. Dat maakt het gebruik van herinneringen meteen zo verdacht: onze herinnering moet kiezen tussen ons geheugen en ons eergevoel, zegt Nietzsche. En het eergevoel wint. Mensen in de Derde Wereld jokken daarom misschien meer en beter over hun leven, vanwege dat eergevoel dat zo belangrijk is. En als die mensen vervolgens migranten worden, van verre komen en dus goed liegen hebben, is het met de betrouwbaarheid al helemaal slecht gesteld.

Ik ken een man die zichzelf zo gevangen heeft gezet in zijn herinneringen dat hij de relatie tussen waarheid en onwaarheid heeft omgekeerd: in Suriname was hij succesvol, de zon, zijn baan, zijn auto, zijn eigen huis met een erf, zijn kippen en bloemen; hij kon gaan en staan waar hij wilde, genoot algemene achting en respect, leefde ontspannen en avontuurlijk, zijn vrienden en familieleden kwamen op bezoek, ze zopen en kaartten tot diep in de tropische nacht, nog dronken speelden ze bij zonsopgang een partijtje voetbal, in de middag namen ze een duik in het frisse water van Colakreek, in weekends gingen ze naar Albina of naar Nickerie, om de Guyanese hoertjes te plagen: dat was pas leven m'n jongen.

Nu zit hij hulpeloos en eenzaam in de Bijlmer lange uren naar zijn televisie te staren, zoals hij vroeger vanaf zijn balkon in Suriname de buitenwereld gadesloeg.

Maar die buitenwereld in Suriname was voor hem echt, het leven van zijn

buurtgenoten was begrijpelijk. Hier in Nederland ervaart hij zelfs het achtuurjournaal als fictie. Je had hem moeten zien lachen, toen de Koerden hongerig achter de laagvliegende helikopters renden waaruit broden naar beneden werden geworpen.

‘Wie rent er nou achter een helikopter aan,’ mompelde hij achteloos.

Maar goed, deze man is misschien nog wakker te schud-

(10)

den, als je ongevoelig genoeg bent om hard en bits ‘Ga terug!’ tegen hem te roepen.

Met anderen loopt het treuriger af. In de straat waarin ik vroeger woonde verscheen van tijd tot tijd een oude vrouw in de deuropening, plotseling, als een spook. Een hindoestaanse vrouw met een hoofddoek om, die op blote voeten door de hele buurt dwaalde, voortdurend in zichzelf pratend. Ze was gek, had men mij verteld, en ik liep uit kinderlijke angst met een grote boog om haar heen.

Op een dag verraste ze mij. Ze stond plotseling achter me en hield een pakje zware shag voor mijn neus, een donkerblauw pakje White Ox tabak, bij ons bekend als blakka-tee.

‘Kijk,’ zei ze tegen me, en ze maakte oogcontact, oude, droevige ogen. ‘Kijk, deze stier is van mij, ik zoek die stier. Weet jij waar hij gebleven is?’

En inderdaad, op het groezelige pakje stond een piepklein stiertje afgebeeld. Zo gek als een deur, dacht ik. Maar nu realiseer ik mij wat er gebeurd moest zijn: als meisje of als jonge vrouw was zij met haar familie van het Surinaamse platteland naar de stad getrokken, en ze heeft die omwenteling nooit kunnen verwerken. Ze is er letterlijk krankzinnig van geworden.

In de zeventiende eeuw werd nostalgie gezien als een fysieke kwaal, met duidelijk waarneembare klachten. Nostalgie is een medische term, uit het Griekse nostos, wat terugkeer naar de geboorteplaats betekent, en algos, wat pijn betekent, smart. Een zekere dr. Johannes Hofer schreef in 1688 het eerste medische handboek waarin hij de symptomen en mogelijke oorzaken aangaf: de ziekte ontstaat ten gevolge van

‘voortdurende vibraties van de spiritus animales’, de gasvormige stof die volgens de vroegere geleerden in de dunne buizen van het zenuwstelsel zat. Deze vibraties veroorzaken schade aan de vezels van de middenhersenen, schreef Hofer, en dat is de plaats waar de sporen van herinneringen aan de geboorteplaats zijn vastgelegd.

Hofer had verschillende nostalgiepatiënten onderzocht en vergelijkbare symptomen aangetroffen: eerst krijgt men een droevige, melancholische blik, een beneveld voorkomen, een algemene onverschilligheid tegenover alles. Als de ziekte erger wordt kan de patiënt zijn bed niet meer uit, hij wordt stil en weigert voedsel. Hier-

(11)

na treedt vermagering op, uittering, marasme, de longen gaan kleven aan het borstvlies, het weefsel van de longkwab zwelt en gaat etteren. Als er niet wordt ingegrepen volgt onherroepelijk de dood. De afstand die de patiënten van Hofer van hun geboorteplaats hadden afgelegd bedroeg gemiddeld vijftig mijl. Wie zo ver van huis was kon reeds sterven. Tweehonderd jaar later schreef Balzac uit Milaan dat hij aan ‘nostalgie’ leed, en volgens de medici nog maar twee weken te leven had als hij niet gauw naar huis terugkeerde.

De therapie tegen nostalgie bestond uit de toediening van braakmiddelen. Het heimwee moest worden uitgekotst. Als dat niet hielp kon een aderlating effectief zijn. Rijkere patiënten kregen amandelmelk en opium, maar een Russische generaal had een goedkopere oplossing gevonden: hij liet een paar soldaten die nostalgie hadden opgelopen levend begraven, waarop de overige soldaten van schrik beter werden. Maar dat was niet het normale beleid in het leger. Nostalgie was een ernstige, besmettelijke ziekte. Zelfs soldaten die aan het front vochten werden direct

gerepatrieerd als ze nostalgie bleken te hebben. Tot in 1946 kwam nostalgie voor op de medische lijst van het Amerikaanse leger van ernstige psychischfysiologische aandoeningen.

Tegenwoordig is nostalgie een algemeen maatschappelijk verschijnsel. Nostalgie is een commerciële praktijk geworden, miljoenen toeristen bezoeken historische gebouwen, de muziek waar we als kind naar luisterden wordt op latere leeftijd gretig beluisterd, iedereen weet een antiek meubelstuk in huis te appreciëren, mensen kijken graag naar oude

B

-films om herinneringen op te halen en construeren hun stambomen of staren naar oude familiefoto's.

Vooral na de Tweede Wereldoorlog werd nostalgie een rage, onder meer omdat, zo beweren de filosofen, veel mensen het vertrouwen in de toekomst hadden verloren.

Collectief begon men te verlangen naar de goede oude tijd, toen het leven nog eenvoudig en de moeite waard was, toen de bedreiging van nucleaire vernietiging nog niet bestond. Met de bom op Hiroshima en de moord op zes miljoen joden had de moderne tijd veel van zijn charme verloren.

Lowenthal spoort de opkomst van nostalgie als maat-

(12)

schappelijk verschijnsel veel preciezer op: volgens hem gaat modernisering

noodzakelijkerwijs gepaard met nostalgie. Het verschijnsel ontheemding deed zich voor het eerst op grote schaal voor, toen boeren massaal het platteland verlieten om in de steden arbeiders te worden. Dit is voor mij een bijzonder interessant gegeven.

De overgang van het leven in een traditionele maatschappij naar een moderne maatschappij is een van de minst betwistbare oorzaken van nostalgie. En wie maken deze overgang tegenwoordig nog? Migranten.

Nostalgie is dus een doodgewone, te verwachten, logische migrantenafwijking.

Rushdie zegt dat het verleden een land is waar we allemaal uit zijn geëmigreerd. Het verdwijnen van het verleden maakt deel uit van ieders menszijn, maar degenen die ook letterlijk hun land verlaten, ervaren dit verlies waarschijnlijk sterker. Het heden dat zich ergens anders afspeelt dan het verleden, het ‘elders’ zijn, maakt hun verlies tastbaarder.

Toch is migratie een onvoldoende voorwaarde voor nostalgie. De abrupte, ruwe en onvoorbereide overgang van de traditionele naar de moderne samenleving veroorzaakt pas nostalgie als de migrant zich de waarden van de moderne samenleving heeft eigen gemaakt.

Dit klinkt raadselachtig, maar de historici Christopher Shaw en Malcolm Chase die het boek The Imagined Past (1989) hebben geredigeerd leggen het haarfijn uit.

Nostalgie veronderstelt een bepaalde tijdsopvatting, een lineaire tijdsopvatting van een verleden dat definitief voorbij is en een toekomst die onzeker blijft. Een hindoe bijvoorbeeld kent geen nostalgie. Hindoestanen zijn misschien wel melancholisch aangelegd, maar een verschijnsel als heimwee hoort hun onbekend te zijn. Alles keert immers terug, de tijd is cyclisch, niets vergaat, maar verandert slechts van gedaante.

Er is dus geen sprake van een verloren paradijs bij hindoes, en daarmee is een belangrijk misverstand van V.S. Naipaul aangetoond. In zijn twee eerste boeken over India (An Area of Darkness en A Wounded Civilisation) ergert Naipaul zich mateloos aan het gebrek aan historisch bewustzijn bij Indiërs. Er is geen monumentenzorg, oude paleizen worden ruïnes en ruïnes worden stof. Hoe moet dit volk in godsnaam

(13)

trots zijn op zijn heldendaden, als de verworvenheden van vroeger niet worden geconserveerd? riep Naipaul verontwaardigd uit. Maar waarom zouden ze die paleizen in stand houden, wat vergaat komt immers terug? Naipaul kende het typisch Indiase cyclische tijdsbesef wel, maar hij trok er geen conclusies uit. Om heimwee te koesteren, om waarde te hechten aan het behoud van relicten en herinneringen uit het verleden moet je modern zijn. De erkenning van een ‘verleden tijd’, die wezenlijk verschilt van de tegenwoordige tijd, is volgens veel onderzoekers een bijzonder kenmerk van het Westerse, moderne denken. Nostalgie vereist dus moderniteit.

Zelf is Naipaul een van de gevoeligste auteurs van de nostalgie. Er zijn namelijk twee reacties mogelijk op het verleden: de verheerlijking, zoals bijvoorbeeld in Honderd jaar eenzaamheid van Gabriel García Márquez, of de walging, zoals bij Naipaul. In zijn boek over Afriká, A Bend in the River, uit 1979 zegt iemand tegen de hoofdpersoon: ‘We moeten leren het verleden te vertrappen, Salim. Daar hoeven we geen tranen om te storten. Misschien zijn er plaatsen op de wereld - dode landen, of veilige of overgeslagen landen - waar de mensen het verleden nog kunnen koesteren. In Zweden of in Canada. Of in een plattelandsdepartement van Frankrijk op het kasteel van een paar halve garen, of in zo'n dode koloniale stad ergens in een godverlaten Zuidamerikaans land,’ schrijft Naipaul, en ik vraag me af of dit niet een verhulde kritiek is op het Macondo uit Honderd jaar eenzaamheid. ‘Overal elders is beweging,’ vervolgt de spreker in A Bend in the River, ‘de hele wereld is in beweging, en het verleden kan alleen maar pijn doen.’ En na een veelbetekenende witregel: ‘Het valt niet mee, het verleden de rug toe te keren. Het is niet iets dat je zomaar besluit. Je moet je ertegen wapenen, anders word je door het verdriet overvallen en blijft er niets van je over.’

Naipaul heeft zichzelf proberen te wapenen tegen het verleden door in 1961 een reis naar zijn geboortestreek te ondernemen, waaruit het beruchte boek The Middle Passage voortkwam.

Naipauls walging van de traditionele samenlevingen op Trinidad, in Brits-Guyana en Suriname is zo sterk, dat het

(14)

voor veel lezers onverdraaglijk is. Maar het is ook voor Naipaul onverdraaglijk, denk ik, en je voelt de pijn van de aderlating wanneer hij worstelt met zijn herinneringen.

Vergelijk bijvoorbeeld het hoofdstuk over Trinidad met het hoofdstuk over Suriname.

Aan Trinidad heeft hij herinneringen, het is het eiland van zijn jeugd, zijn nare jeugd in een bekrompen hindoestaanse gemeenschap vol hatelijkheid, jaloezie,

samenzweerderig gekonkel, afgunst, kinderachtige ruzies, langdurige vetes, absurde gewoontes, huichelachtigheid en onbeschaafdheid. Hindoestanen denken niet aan het verleden, ze leven in dat verleden.

De creolen daarentegen zijn modern. Ze koesteren heimwee, zij het op een ziekelijke manier. Naipaul citeert de Jamaicaanse schrijver John Hearne, die de creolen in het hele Caribische gebied beschrijft als mensen die gebukt gaan onder een pathetische nostalgie. Ze verontschuldigen zich voor hun hopeloze toestand, voor hun gebrek aan daadkracht, discipline en doorzettingsvermogen, door middel van een historische verklaring. Ze bespelen een sentimenteel soort broederschap, die hun de goedkope sensatie geeft tot Afrika te behoren: ‘the cheap thrill of being African’.

Dit zijn kwetsende, maar scherpe observaties: tot nu toe lopen Surinamers in Nederland te roepen dat ze door de slavernij in deze conditie zijn gebracht. ‘Jullie hebben me eeuwenlang uitgebuit,’ hoorde ik een creoolse man in de metro roepen toen de omstanders afkeurend naar hem keken terwijl hij zijn heroïne gebruikte,

‘eerst hebben jullie mijn volk kapot gemaakt en nu dieken jullie weer in mijn leven.’

Deze man van hooguit vijfendertig voelde zich eeuwenlang uitgebuit door die argeloze blanken die net gewoon een dag op kantoor hadden gewerkt. Nostalgie is in deze zin een ongelooflijk dom instrument, omdat men ervaringen van anderen uit het verleden overplant naar het eigen machteloze bestaan in het heden. Het collectieve geheugen wordt omgezet in een persoonlijk geheugen, herinneringen van vroegere generaties worden toegeëigend, en dat kan nooit meer opleveren dan banale leugens.

Nostalgie als excuus voor het eigen falen is misselijk makend, daar heeft Naipaul gelijk in. Maar als Naipaul het in

(15)

The Middle Passage over Suriname heeft, is zijn toon ineens veel milder, vriendelijker.

De sfeer in dit land vindt hij aangenaam, de raciale verhoudingen zijn ontspannen, de architectuur is smaakvol, de gerichtheid op Nederland is bemoedigend, de creolen zijn weliswaar lui, maar hun taal klinkt lief en ritmisch.

Naipaul werd alleen onrustig toen hij Eddie Bruma ontmoette, de oprichter van de Nationalistische Partij van Suriname, die later de onafhankelijkheid zou

bewerkstelligen en nog later met de militairen zou heulen. En Naipaul heeft gelijk gekregen.

Ook Bruma werd geleid door nostalgie, maar het was een oneigenlijke nostalgie, als bij die Surinaamse junkie in de metro: Bruma, en al die andere nationalistische intellectuelen, hebben geen historisch bewustzijn, maar een nostalgisch bewustzijn, in de betekenis van Lowenthal: ‘history reveals, nostalgia celebrates’.

Nationalisten zijn sowieso goed in het aanwenden van collectieve herinneringen van vorige generaties voor persoonlijke doeleinden. Nationalistische intellectuelen zijn daarom bijna altijd leugenaars.

Natuurlijk, we mogen de rampen uit de geschiedenis niet vergeten: de slavernij, de contractarbeid, het geweld en de wreedheid van de koloniale overheersers. Maar we mogen niet de racistische draai maken, door behalve de blanke kolonisten uit de geschiedenis, ook alle blanken van het heden en zelfs van de toekomst schuldig te verklaren. Men veronderstelt dan dat een raciale loyaliteit sterker is dan een rationele loyaliteit, en we belanden in de gekke situatie waarin we niet meer kunnen erkennen dat het ook blanke mensen waren die ons over die wreedheden van vroeger hebben geïnformeerd. De tweehonderdveertig boeken die Rudolf van Lier in zijn bibliografie van Samenleving in een grensgebied. Een sociaal-historische studie van Suriname (1949/1977) aanhaalt, zijn door blanken geschreven. Die hebben Van Lier de gegevens verschaft waarmee hij het beste sociologische werk over de slavernij in Suriname kon schrijven.

Met uitzondering van een enkele zwarte auteur als Anton de Kom hebben haast alle Surinaamse onderzoekers zich im-

(16)

pliciet laten leiden door nostalgie, in plaats van door geschiedenis. Niet de zakelijke onthulling, maar de gepassioneerde verheerlijking van het verre verleden in het land van de voorouders was het doel. Alsof men de romantisering van de tijd voordat de Europeanen de wereld veroverden nodig heeft, om de wreedheid van kolonialisme en slavernij te laten zien. Zwarte auteurs in het algemeen, van Walter Rodney tot Alice Walker, lijden onder ‘Een teveel aan geheugen’, zoals het boek van de Russische neuropsycholoog A.R. Luria heet. In Een teveel aan geheugen schetst Luria het leven van S., een man die een hersenafwijking heeft, waarbij hij alles onthoudt. Hij is een geheugenkunstenaar die meters lange cijferlijsten feilloos kan reproduceren, maar niet in staat is om een eenvoudig verhaal samen te vatten. Hij kan het concrete niet van het abstracte scheiden, hij kan het concrete immers niet vergeten. Want dat is de kunst van het abstraheren: de kunst van het vergeten.

Iemand als S. kan geen onderscheid maken tussen de grote lijn van de geschiedenis en de kleine lijn van het persoonlijke leven. Dat brengt Nietzsche ertoe om in zijn boek over het gebruik en misbruik van de geschiedenis (1873) te zeggen dat de fixatie op de geschiedenis de mens verandert in een dilettante toeschouwer. ‘Geen schilder zal schilderen, geen generaal zal overwinnen, geen volk zal ooit zijn vrijheid verkrijgen, als het verleden niet vergeten wordt,’ zegt Nietzsche. Mensen die niet vergeten en alleen vroegere tijden en vroegere helden vereren, worden passief en apathisch. Zo moet het Nietzscheaanse vergeten worden opgevat: het is het abstractievermogen waarmee men onderscheid maakt tussen de herinnering van vroegere generaties en de eigen, persoonlijke herinneringen.

Zwarte, linkse, nationalistische schrijvers hebben over het hoofd gezien dat als je steeds blijft roepen dat ons volk er lang geleden beter aan toe was, dat we in vrijheid en eendracht leefden en gelukkig waren, totdat de Europeanen kwamen en alles definitief vernietigden, je de mensen niet tot handelen aanzet, maar tot berusting en tot lijdzame onderworpenheid. Mensen gaan hun nieuwe geluk dan niet maken, maar hun oude ongeluk herdenken en bezingen.

(17)

Eigenlijk heeft Rudolf van Lier op uitstekende wijze het verschil aangegeven tussen een historisch bewustzijn en een nostalgisch bewustzijn. Van Lier heeft op

doodnuchtere manier de geschiedenis van de slavernij onthuld. Maar het heeft hem niet passief gemaakt, integendeel. Hij ging naar Suriname terug om het planbureau te leiden en werkte aan het eerste ontwikkelingsplan van het land. Wat hebben de linkse onderzoekers en de nationalistische volgelingen van Bruma uiteindelijk gedaan?

Hebben ze ooit de handen uit de mouwen gestoken, hebben ze ooit aan een ontwikkelingsplan gedacht, hebben ze überhaupt iets zinnigs bedacht, behalve die onafhankelijkheid, die parodie op nationale bevrijding?

Maar Rudolf van Lier was een uitzonderlijk wetenschapper. Een uitzonderlijk socioloog. Hij heeft zich verzet tegen de nostalgie, terwijl de sociologische wetenschap is gegrondvest op nostalgie. Zie het werk van de founding fathers Weber, Durkheim en Tönnies. Weber beweerde dat de Europese rationaliteit de technologie had voortgebracht die tot de industrialisering heeft geleid. Maar de menselijke

verhoudingen in Europa waren door de industriële veranderingen vertroebeld geraakt.

Vroeger, zei Weber, werd de manier waarop we onze goederen produceerden gedragen door daarbij passende sociale verhoudingen, omgangsvormen en waarden. In de industriële, gedemystificeerde maatschappij is men verzakelijkt, waardoor we ondanks de toegenomen welvaart ongelukkiger zijn geworden.

Durkheim stelde dat de moderne mens is ontworteld, dat de vroegere identiteiten verloren zijn gegaan zonder dat er nieuwe voor in de plaats zijn gekomen. Vroeger, dacht Durkheim, had de mens een veel sterkere binding met zijn omgeving. Men wist waar men in het maatschappelijke leven stond, wat de rechten en plichten waren.

Die geborgenheid is in de industriële maatschappij verdwenen.

En Ferdinand Tönnies, o die Tönnies, die leed aan de ergste vorm van nostomanie.

Hij maakte het beroemde onderscheid tussen Gesellschaft en Gemeinschaft. Het moderne leven vindt plaats in een Gesellschaft, waarin alle relaties contractueel zijn, waarin geen plaats is voor intimiteit, vriend-

(18)

schap of loyaliteit. Alles in de moderne samenleving is calculatief en onpersoonlijk, zoals in de gangsterfilms waarin de ene de ander vermoordt onder de toevoeging:

‘It's nothing personal, it's strictly business.’ Nee, dan had Tönnies liever de vroegere Gemeinschaft, die alles had wat we tegenwoordig missen.

De sociologie is dus ontstaan uit nostalgie, uit het idee dat het moderne leven iets mist dat men vroeger wel had. Tegenwoordig zijn mensen gespleten en

gefragmenteerd, terwijl we vroeger over een geïntegreerd bewustzijn beschikten, dat is de geheime gedachte achter veel sociologische studies. Niet alleen de sociologie, ook de culturele antropologie is gebaseerd op een romantische kijk op de zuiverheid, de eenvoud, de overzichtelijkheid van primitieve en tribale samenlevingen.

Deze nostalgische oorsprong van de sociale wetenschappen werd ontmaskerd door de marxisten. Nostalgie is altijd reactionair, zegt Christopher Lasch, nostalgie duidt op een dubbele angst: angst voor de toekomst en angst om de waarheid over het verleden onder ogen te zien. Nostalgie is niet zomaar verkeerd, het is een verdraaiing van de dingen zoals ze zijn. Men heeft een aversie tegen het ruwe tuimelen van de moderniteit, tegen het complexe leven, tegen het rumoer en de onrust van het tegenwoordige bestaan.

De Amerikaanse marxist Marshall Bermann gaat nog een stap verder. All that is solid melts into air (1982) is de titel van zijn boek, een citaat uit het Communistisch Manifest van Marx en Engels: ‘Alle ingeroeste opvattingen van de traditie vergaan, al het vaststaande vervluchtigt, al het heilige wordt ontwijd en de mensen zijn eindelijk gedwongen hun plaats in het leven met nuchtere ogen te beschouwen.’

Net als Naipaul veracht Bermann degenen die sentimenteel doen over traditionele samenlevingen. Men vergeet dat de mensen in die samenlevingen worden

gebrutaliseerd, gekweld en erger onderdrukt dan in moderne samenlevingen, stelt Bermann. Nostalgie is niets anders dan een poging om vast te houden aan traditionele zekerheden, die niet eens zekerheden blijken te zijn. Men weet niet zeker of men de volgende dag te eten zal hebben, men weet niet of de volgende

(19)

oogst zal lukken. Nostalgie is volgens Bermann geschiedvervalsing, want we reconstrueren het verleden niet door middel van feiten over vroeger, maar door waarnemingen van nu, door gevoelens van ontevredenheid over het huidige bestaan.

De chaos, de snelle veranderingen, iedereen heeft er weleens genoeg van. Alles in het moderne leven moet elke dag opnieuw worden geïnterpreteerd, terwijl het verleden het voordeel heeft dat het af is. Een gereconstrueerd verleden is altijd coherenter dan het vroeger werkelijk geweest is. We weten nu wat de consequenties zijn van beslissingen die vroeger genomen zijn, daardoor lijkt het verleden afgerond en volledig.

We moeten de marxisten dus dankbaar zijn voor hun ontnuchterende woorden, maar is het marxisme zelf wel zo vrij van nostalgie? Neem bijvoorbeeld de utopie van de communistische maatschappij. Utopie is het spiegelbeeld van nostalgie, een imaginaire toekomst is de tegenhanger van een imaginair verleden. Hoe zou die communistische gemeenschap er ook weer uitzien: iedereen zou lief zijn voor elkaar, alle macht zou gelijkelijk zijn verdeeld. Er zou weleens ruzie zijn, maar mensen zouden elkaar niet uitbuiten en onderdrukken. Waarvan kennen we zo'n harmonie?

Juist, de speelplaats, toen we als kinderen onbekommerd met elkaar stoeiden. Het communistische ideaal is het ideaal van de kindertijd, een nostalgisch verlangen naar het infantiele geluk.

En dan is er het probleem van ‘all that is solid melts into air’: de oude levenswijze zal met de komst van het kapitalisme in rook opgaan, zei Marx, en daar was hij tamelijk blij om, omdat pas na het kapitalisme het communisme zou kunnen volgen.

Maar als alle traditionele waarden vervluchtigen, als alle verwantschappelijke verhoudingen in rook opgaan, vervluchtigen dan ook onze herinneringen aan die tijd? Marx en zijn volgelingen hebben geen rekening gehouden met de

Derde-Wereldmigrant, die binnen een en hetzelfde leven van de traditionaliteit naar de moderniteit trekt, en die de herinnering aan vroeger nog levendig in zich draagt.

Waarmee ik terug ben bij de migrant en zijn herinnering aan datgene wat hij verlaten heeft. Als het collectieve geheugen,

(20)

als de herinnering van vroegere generaties op Nietzscheaanse wijze vergeten moet worden, dat wil zeggen, geabstraheerd tot een les voor de toekomst, in plaats van een klaagzang over het heden, hoe zit het dan met de persoonlijke herinneringen, moeten die ook maar vergeten worden? Integendeel.

Volgens David Hume vormen onze persoonlijke herinneringen de belangrijkste bron voor onze identiteit. Wie geen geheugen heeft, heeft geen notie van zichzelf, wat door het hedendaagse psychologische onderzoek naar amnesie wordt bevestigd.

Hume werkt door op Rousseau, die als een van de eersten wees op het belang van de kindertijd en de jeugd voor de vorming van een volwassen persoonlijkheid. Het was indertijd een nieuwe opvatting, omdat men tot in de achttiende eeuw ervan uitging dat je persoonlijkheid werd bepaald door je afkomst, je geboorteplaats, je geslacht en je beroep. Nu stelde Rousseau dus dat de herinnering aan vroegere ervaringen de sleutel is voor de zelfontwikkeling. Deze zienswijze vond snel ingang onder de notabelen van die tijd, iedereen van naam begon met zijn autobiografie.

Van het individuele leven werd een samenhangend verhaal gemaakt. Een geforceerde, romantische, soms narcistische samenhang weliswaar, maar wat begon als elitaire aanstellerij, mondde uit in een nieuwe vorm van literatuur: de roman is immers ondenkbaar zonder een besef van tijd, van verleden en heden, en van de persoonlijke continuïteit daarbinnen.

Geen enkele emotie kan worden ondergaan zonder verwijzing naar eerdere emoties en gewaarwordingen. De mogelijkheid om het eigen verleden op te roepen en onszelf in die herinnering te herkennen, ons met ons vroegere zelf te identificeren, geeft waarde, inhoud en betekenis aan ons bestaan. Identificatie met ons vroegere zelf, of in meervoud: onze vroegere zelven, is dus essentieel voor onze integriteit: het gevoel een logisch, begrijpelijk en coherent geheel te zijn.

Het terughalen van vroegere ervaringen verbindt ons met hoe we vroeger waren, hoezeer we sindsdien ook zijn veranderd. Ik heb bijvoorbeeld in een zeer gevaarlijke politieke periode van Suriname de verleiding niet kunnen weerstaan een extremistische en fundamentalistische hindoestaan te worden. Ik leerde de sanskrietgebeden die mijn moeder 's och-

(21)

tends prevelde uit het hoofd, droeg koerta's en Indiase sandalen, at vegetarisch voedsel, wilde naar India om er te studeren, en raakte in de ban van Gandhi. Niet de

slavenleiders Baron, Boni of Joli-Coeur, niet de hindoestaanse strijders Mathura, Ramdjanee en Jumpa Rajgaroo, niet Anton de Kom, niet Simon Bolivar, en zelfs niet Che Guevara, maar Mahatma Gandhi was mijn nieuwe held, voor wie ik op hysterische momenten bereid was een moord te begaan. Ik had mij omringd met racistische vrienden, met wie ik mijn heimwee naar dat verre land deelde. We verafschuwden Suriname, dat met de aanwezigheid van zoveel negers op Afrika was gaan lijken, we waren bereid de stad plat te branden om de aankomende

onafhankelijkheid tegen te houden. We herinnerden ons Brits-Guyana, waar de hindoestanen na de onafhankelijkheid voorgoed onder creoolse heerschappij kwamen te staan.

Lafheid was uiteindelijk mijn redding, ik liet de brandstichtingen aan anderen over, maar ik heb er vele jaren over gedaan om te begrijpen waarom ik toen zo was en zo dacht. Haatte ik de creolen? Jazeker, maar vond ik de hindoestanen niet minstens zo verachtelijk? Hoe kon ik op zeventienjarige leeftijd een ordinaire racist zijn geworden, als ik mij op zevenjarige leeftijd nog had vereenzelvigd met een boslands creools meisje dat Pieng-pieng heette? Wat was er in die tien jaar gebeurd, welke ervaringen hadden die verandering van identiteit veroorzaakt?

Ik weet het niet meer.

Ik weet wel hoe ik van dat racisme ben afgekomen, maar niet hoe ik ertoe ben gekomen. Ik ben het vergeten. De herinnering laat mij in de steek. Ik zoek de sporen, maar die zijn in dat andere land, over de oceaan. Ik zou terug kunnen gaan, natuurlijk, om het spoor te zoeken. Mensen reconstrueren hun verleden vooral door naar de plek terug te gaan waar ze opgroeiden. Dat is voor migranten misschien een dure grap, maar het is mogelijk. Ik zou het oude schoolgebouw op Zorg en Hoop bezoeken, de bank zien waarop ik met mijn vrienden zat en mij de gesprekken herinneren. Het huis waarin ik heb gewoond, de enorme mope-boom in de straat, de winkel op de hoek, het zou een aangename herbelevenis zijn, maar het zou niets verklaren.

(22)

Maarten van Buuren heeft in 1985 een prachtig essay geschreven over de manier waarop Proust met het geheugen omgaat. In navolging van Plato en Aristoteles onderscheidt Proust een metonymisch geheugen en een metaforisch geheugen. Het metonymische geheugen treedt in werking als je in contact komt met iets uit het verleden, zoals bij mijn eventuele terugkeer naar Suriname het geval zou zijn. Van het metaforische geheugen is sprake als je iets nieuws meemaakt dat je doet denken aan een vroegere ervaring.

Het verschil tussen deze twee vormen van geheugen is duidelijk te maken met het volgende voorbeeld: er zijn mensen die uitsluitend luisteren naar de soulmuziek die ze vroeger in Suriname hebben gehoord. De oude grijsgedraaide singeltjes van Marvin Gaye en James Brown in gescheurde hoezen. Daarmee halen ze hun herinneringen op, dat is direct contact, dat is een beroep op het metonymische geheugen. Maar er zijn ook mensen die juist luisteren naar de nieuwe soulmuziek, zoals die bijvoorbeeld door Prince wordt gemaakt, of door Lenny Kravitz of door Terence Trend d'Arby.

Ook daarmee bevredigen ze een verlangen naar vroeger, maar nu op een frisse, metaforische manier.

Zou ik dus op de metonymische wijze van Proust te weten komen hoe ik in mijn jongere jaren een racistisch bewustzijn kreeg, door de plaatsen te bezoeken waar ik en mijn racistische vrienden rondhingen? Neen, zou Proust hebben gezegd: wat ik mij zou herinneren is het aangename van de vriendschappelijke gesprekken, hoe onaangenaam de onderwerpen ook waren. Ik zou die gevaarlijke maar plezierige loyaliteitsgevoelens opnieuw beleven, en aldus genieten van een tijd die mij nu juist verontrust. Dat is het lastige van metonymische spoorzoekerij. Het verklaart niks.

Maar wat ben ik nu eigenlijk aan het doen? Ik laat mij hier op openhartige wijze uit over een herinnering, zonder daadwerkelijk terug te gaan. Ik heb de reis gemaakt in de verbeelding, die betrouwbaarder is dan de reis in de werkelijkheid. Ik ben bij Pieng-pieng begonnen, leunend tegen de schoenenkast, en uitgekomen bij mijn racisme van latere leeftijd, uitgedrukt in koerta's en Indiase sandalen. Ik ben bezig mijzelf begrijpelijk te maken, ik heb die echte, tastbare, metonymische

(23)

sporen helemaal niet nodig om mezelf hier en nu te ontwikkelen. Ik hoef niet daar te zijn, om mijn identiteit van toen te vinden, ik kan hier blijven en over vroeger spreken, om zo mijn identiteit van nu te vormen. Zoals Derrida zegt dat door de tekens de betekenissen ontstaan, kun je stellen dat door de herinneringen van vroeger onze huidige identiteit ontstaat: de persoonlijke herinnering veroorzaakt de

persoonlijke identiteit.

Als die herinneringen vervagen, als we details beginnen te vergeten, door migratie, door ontworteling, door de verplaatsing in ruimte en tijd, krijgen we een moeilijk continuïteitsprobleem, wat een ander woord is voor het identiteitsprobleem. Dat is het ware migrantenprobleem. Het probleem van integratie, dat wil zeggen, het integreren van onze ervaringen uit het verleden met die van het heden. Het probleem van aanpassing, dat wil zeggen, het aanpassen van ons vroegere zelf aan ons huidige zelf. Of juist merken dat we vroeger anders waren, en god danken dat we nu niet meer zo zijn.

The Past is a Foreign Country, het verleden is een land dat steeds moeilijker toegankelijk wordt. Daar worden staatsgrepen gepleegd, idiote decreten uitgevaardigd, visum-eisen gesteld en uitreisverboden opgelegd. Maar door hardnekkig en

eigenzinnig het verleden naar het heden te blijven halen verrijken we onze identiteit.

Hoe moeten we dat verleden naar het heden halen? Niet iedereen verstaat die kunst.

De meesten onder ons gaan metonymisch te werk, willen in contact komen met de resten van vroeger en maken dure en zinloze reizen naar het land van herkomst.

Daarom is het metaforische geheugen zinvoller, het geheugen dat met associaties werkt, dat onverwachte verbanden legt waardoor, om het met Maarten van Buuren te zeggen, we terechtkomen in een toestand van tijdloosheid. En wie zijn goed in metaforen? Filmers, journalisten, schrijvers, dichters, kunstenaars, etnografen, biografen, beoefenaren van de mondelinge geschiedenis, vertellers in het algemeen.

Carlos Fuentes zei in een essay dat de historische roeping van de Latijnsamerikaanse roman het denken over het

(24)

verleden is: ‘Het verleden dat nog niet voorbij is, het verleden dat elk moment opnieuw bedacht moet worden, opdat het heden niet in onze handen sterft.’

Dat verleden, die persoonlijke herinnering is natuurlijk in de eerste plaats persoonlijk. Alleen ik heb iets op die manier ervaren. Herinnering is privé-domein, te vergelijken met privé-bezit. En het zijn de schrijvers die hun privé-bezit met anderen delen, en horen te delen. Het openbaar maken van de persoonlijke en eigenaardige manier waarop de wereld van vroeger is ondergaan geeft aan ons, de lezers, de noodzakelijke houvast, de herkenning, de mogelijkheid om continuïteit aan te brengen in onszelf, en aldus onze identiteit te creëren.

Het delen van de persoonlijke herinnering is daarom een sociale, en in ruimere zin een politieke daad. De schrijver, de filmer, de kunstenaar, de journalist: die maakt het persoonlijke politiek. Het is de taak, de verantwoordelijkheid, de heilige plicht van deze schrijvers om steeds weer op en neer te reizen van het heden naar het verleden, steeds weer een bezoek te brengen aan dat vaderland in het eigen hoofd of in het hoofd van anderen, en ons te vertellen wat men gevonden of verloren heeft.

De onderzoekers van persoonlijke herinneringen zoeken hun heilige gralen, hun papegaaien, hun stieren, hun huizen met de klimmende bougainvillea. De lezer vindt daarin een gevoel van geïntegreerdheid, een zelfbesef, een zelfbewustzijn. De biografische vertelling, de herinneringsliteratuur zoals Proust bedoelde, brengt de migrant in het allerhoogste spiegelstadium, waarin hij zijn verbrokkelde, versplinterde, gefragmenteerde en verspreide stukjes identiteit tot een broze eenheid smeedt.

Schrijvers moeten voor ons het verleden terugvinden, waarmee wij aan ons heden zin kunnen geven. Migranten moeten hun verleden verzinnen, niet door erover te liegen, of het te verheerlijken en te romantiseren. Maar door het literair te verwerken en op die manier dat verloren verleden zinvol te maken. Zonder kritische en vooral zelfkritische schrijvers, zullen we nooit antwoord vinden op die ene, eenvoudige vraag: Pieng-pieng, pee joe dee?

(25)

I

(26)

Surinamers en hindoestanen

Een volk zonder helden, zonder mythen en zonder noemenswaardige pech. Want als er één irritant en hardnekkig misverstand bestaat over de hindoestanen die als contractarbeiders uit de Indiase deelstaten Bihar en Uttar Pradesh naar Suriname zijn verscheept, dan is het wel de vergelijking met het lot van de Afrikanen ten tijde van de slavernij. Ze zouden het net zo erg hebben gehad, ze zouden als semi-slaven zijn behandeld. Het is historische nonsens, om strategische redenen rondverteld: door creoolse intellectuelen, omdat ze zo een verbond wilden smeden met de hindoestanen tégen de Hollanders, en door hindoestanen omdat ze daarmee wilden aangeven in alle opzichten gelijkwaardig te zijn aan de creolen, ook in hun ongeluk.

Natuurlijk waren de omstandigheden op de plantages erbarmelijk: in dezelfde kleine barakken moesten de contractarbeiders leven als de vroegere slaven, met lekkende daken en ontbrekende sanitaire voorzieningen. Hetzelfde zware werk moesten ze doen voor dezelfde baas, die er nooit aan had kunnen wennen zich iets van menselijkheden aan te trekken. Maar de contractarbeiders kregen een loon! Hoe laag ook, het gaat om het principiële verschil tussen mens en ding.

Niet alleen het contract, ook de bescherming die de Indiase immigranten van de Britse consul kregen veroorzaakte een wereld van verschil. Hindoestanen zijn nooit tot de Spaanse bok veroordeeld, ze hebben geen zweepslagen gehad, ze werden niet verkracht, lichaamsdelen werden niet afgehakt, ze zijn niet aan metalen haken gehangen als ze probeerden te vluchten. Vluchten? Ze wilden helemaal niet vluchten.

Voor zover ze in verzet kwamen, ging het om looneisen. Het verhaal, door hindoestaanse auteurs verspreid, dat lieden als Mathura, Ramdjanee en Jumpa Rajgaroo voor hindoestanen de status hebben van vrijheidsstrijders als Boni, Baron en Joli-Coeur is ronduit bespottelijk. Boni en andere gevluchte

(27)

slaven voerden een systematische guerrilla tegen de plantageeigenaren, ze hadden strategieën, wapens, manschappen en hogere doelen. Mathura daarentegen sloeg een keer uit woede een hindoestaanse opzichter en een blanke ambtenaar neer. Ramdjanee zwaaide met een houwer en gooide stenen naar soldaten die toen het vuur openden.

En Jumpa Rajgaroo had geprotesteerd omdat de directeur van de plantage de lonen had verlaagd. Hij werd wegens werkweigering door twee politiemannen gearresteerd en vastgebonden, waarop de overige hindoestanen - en hindoestaanser kan het echt niet - eisten dat zij ook werden vastgebonden.

Nu ik toch misverstanden aan het opruimen ben: de creolen vormen niet de grootste bevolkingsgroep van Suriname. Al sinds de Tweede Wereldoorlog niet. Vlak voor de onafhankelijkheid waren er nog geen 120.000 creolen in het land, tegenover meer dan 140.000 hindoestanen. Toch heeft men enigszins gelijk als men zegt dat er in Suriname Surinamers wonen, en hindoestanen. Waar ze ook zijn, welk beroep ze ook uitoefenen en in welke god ze ook geloven, Moeder India blijft hen binden.

Een volk dat in twee geschiedenissen leeft: in het premoderne waar men de zekerheid vindt, en in het moderne waar die zekerheid aan diggelen wordt geslagen.

Een volk dat naar twee werelden verlangt: naar de traditie van het Oosten en de vooruitgang van het Westen. Ondanks deze fascinerende tweeslachtigheid zijn Surinaamse hindoestanen nooit op zoek gegaan naar zichzelf. Wat niet wijst op hindoeïstische gelatenheid, anders waren ze in de eerste plaats niet vertrokken. Men zegt dat in Suriname onkruid groeit uit India, omdat de hindoestanen behalve de zaden van nuttige planten ook een kluitje Indiase aarde in hun bagage stopten. Als vertrekken een vorm van achterlaten is, zijn de hindoestanen eigenlijk nooit

vertrokken. Als ze niet vertrokken zijn, zijn ze nooit in Suriname aangekomen. Geen wonder dus dat ze niet op zoek zijn naar zichzelf.

Bovendien hebben ze het voor dit soort existentiële kwesties te druk, want één ding moet gezegd: waar ze komen, maken ze zich gehaat, omdat ze zo hinderlijk succesvol zijn. Op

(28)

dit ogenblik beheersen hindoestanen de (zwarte) handel in Paramaribo en de landbouw en veeteelt in de districten. De creoolse marktvrouwen werden verdreven, de grote Hollandse boeren die altijd groenten en melk leverden aan de stad hebben ze weggeconcurreerd. Zelfs de creolen in overheidsdienst zijn niet met rust gelaten: de meeste onderwijzers bijvoorbeeld zijn nu hindoestanen. In Nederland zijn ze de grote importeurs van tropische goederen, waar ze ook de detailhandel van controleren; ze bezitten woningen, rijden illegale taxi's en zijn snugger genoeg om onzichtbaar te blijven voor de media die aandacht schenken aan minderheden.

Maar snuggerheid is niet hetzelfde als creativiteit, als intelligentie. Schrijvers, kunstenaars, cultuurbeoefenaars in brede en moderne zin heeft het hindoestaanse volk van Suriname nog niet opgeleverd. Mensen die hun identiteit op tafel gooien en de vraag stellen naar de oorzaak van die merkwaardige tweeslachtigheid, mensen die er wat van voelen, het als kwelling ervaren, ermee worstelen en zich bevrijden, waaruit dan ook; men treft ze aan onder de hindoestanen in Trinidad, in Engeland, maar niet in Suriname of Nederland.

De films uit India maken iets duidelijk van de binding met het Aziatische moederland.

Ze spreken een geheel eigen cinematografische taal, wat maar gedeeltelijk verklaard wordt uit het feit dat er in het land waar ze voor bedoeld zijn een enorme

onwetendheid heerst. Ze hebben namelijk ook een ontzaglijke invloed in landen als Suriname, waar de onwetendheid veel geringer is. De meeste Indiase films hebben eenzelfde formule en vertellen hetzelfde verhaal in eenzelfde ritme en volgorde.

Grote metaforen ontbreken, ethische moeilijkheden worden opgeworpen noch opgelost, goed en kwaad zijn immers bij voorbaat gegeven. Om een plot gaat het niet, om kunstzinnigheid evenmin. De camera staat zakelijk op statief, het geluid wordt achteraf ingebracht - met een lichte echo, om een ruimtelijkheid te suggereren die in een dichtbevolkt land moeilijk te vinden is - de montage is gedisciplineerd en het licht altijd even fel. De personages zijn zo getypeerd dat je een kenner moet zijn om de helden uit verschil-

(29)

lende films van elkaar te onderscheiden. En dat is het juist: de Indiase commerciële film is, hoe gek het ook klinkt, voor insiders bedoeld.

Alleen een insider - waartoe ik ook mezelf reken - wordt week bij het zien van de held die door het landschap wandelt en een lied playbackt, terwijl toevallige

omstanders in koor meezingen. Ik weet dat de held zijn jas, een munt of een steentje omhoog zal gooien, ten teken dat hij gelukkig is, waarna hij thuiskomt en hem een ramp wacht. Moeder is ziek, ligt op bed en hoest, medicijnen zijn duur. Of er is een andere calamiteit in de familie. De held moet een klus klaren en tot ieders verdriet het ouderlijke huis verlaten. De tocht voert naar de grote stad, symbool van de westerse cultuur, die ondeugdelijk, misdadig en corrupt is. Alle schurken zijn verzameld op deze plek van moreel verval, wulpse meisjes zingen erotische liederen, mannen drinken buitenlandse whisky. Tegenslag en teleurstelling (held laat baard staan) zijn even groot als bekoring en verleiding. De ontmoeting met de heldin redt de situatie (romance, lied in park zonder mensen - in India!) en levert nieuwe motivatie om de strijd aan te gaan. In de laatste tien minuten wordt die uitgevochten met vlijmscherpe dialogen of vuistslagen als kanonschoten. De held keert met zijn geliefde terug naar zijn moeder, die hem met trillende hand haar zegen geeft. Dorpelingen lachen, publiek veegt tranen weg.

Ik zei al dat dit alleen voor geoefende kijkers toegankelijk is. De voorspelbaarheid werkt zo efficiënt als oploskoffie, je hoeft maar enkele sentimenten toe te voegen of de identificatie staat als een huis. Dat nu wordt herhaald en herhaald en herhaald, zevenhonderd keer per jaar, want zo hoog is de produktie van de Indiase filmindustrie.

Waarom zoeken mensen zo ver buiten India en met een gemiddeld ontwikkelder verstand juist deze herhaling op? In India, daar geloven ze alles, heeft V.S. Naipaul gezegd, zelfs hun fantasie. Als het religieuze Ramayana-epos op televisie wordt vertoond behangen de mensen het televisietoestel met bloemenkransen. Zo gek zal men ze in Suriname niet krijgen. Die zucht naar herhaling wijst op een Indiase letterlijkheid die is blijven hangen: Surinaamse hindoestanen gaan de films zien om even

(30)

weer hindoestaan te zijn. Om even die band met het moederland te herstellen en die warme gemeenschappelijkheid te beleven. De functie die in andere culturen wordt vervuld door de kerk is bij hindoestanen netjes gescheiden. Naar een tempel gaat men om in verbinding te treden met de Goden, naar de bioscoop om in verbinding te komen met elkaar, met de gemeenschap. De hindoe-priester is geen dominee en heeft geen andere maatschappelijke taak dan het verrichten van ceremoniën, merkte Frits Staal eens op. Dat komt volgens mij doordat het leren van het onderscheid tussen goed en kwaad, of in de Indiase context: tussen gemeenschapszin en

ontworteling, niet wordt gerekend tot de verantwoordelijkheden van de priester. Daar is de bioscoop voor.

De gemeenschap die in de film verbeeld wordt moet besloten blijven, anders verliest de film zijn basis. Vandaar dat men in de stampvolle theaters nooit creolen ziet, en ook geen andere Aziaten zoals Javanen en Chinezen. De films spreken een geheime taal en bevatten mystieke, voor buitenstaanders niet te ontcijferen codes.

Daarom ook moet die gemeenschap steeds bedreigd worden, waar de metafoor van het Westen toe dient: al wat slecht is hoort het Westen toe en al wat het Westen toebehoort is slecht. Zelfs kennis, zelfs wetenschap. Zo bezingt de grootste Indiase filmer Raj Kapoor het oosterse universalisme in de film Jis Desh Me Ganga Behtie Hai (Het land waar de Ganges stroomt):

De mensen die iets meer weten Wat weten ze van De Mens?

Wij oosterlingen

Wij weten wat het leven waard is Wat de dood waard is.

Maar hoe moet de Surinaamse hindoestaan, dit lied nog na-neuriënd, de dag, de westerse dag in Paramaribo tegemoet treden? Ook hier is de set overbelicht en zijn alle westerlingen verzameld: de creolen, met hun voor hindoestanen zo vreemde seksuele moraal en hun extraverte beleving van genoegens. Dat is tegelijkertijd aantrekkelijk en verleidelijk, want creolen hebben iets dat wij ontberen. Een vrijheid, lijkt het, alsof ze geen moeder hebben.

(31)

Van trots en schaamte vervuld belijdt de Surinaamse hindoestaan zijn cultuur in confrontatie met een wereld waar hij jaloers op is. Een wereld waarin hij zich niet alleen moet handhaven, maar waarin hij ook nog een keer vooruit moet komen - een drang waar zijn Indiase origineel geen last van heeft. Het brengt de hindoestaan in diaspora in een kwetsbare positie, waar hij bij de geringste demagogie van aftuimelt.

Die demagogie is er volop geweest, dat maakt de grondige studie van Hans Ramsoedh (Suriname 1933-1944, Koloniale politiek en beleid onder gouverneur Kielstra, 1990) naar de tijd tussen 1933 en 1944 wel erg duidelijk. De naam die deze belangrijke periode van de Surinaamse geschiedenis draagt is Prof. Dr. J.C. Kielstra: een stugge, autoritaire man uit Zwartsluis die door zijn persoonlijke vriend en minister van Koloniën Colijn als gouverneur naar de West werd gestuurd om er orde op zaken te stellen: de kolonie had het Rijk sinds het begin van de eeuw al vijftig miljoen gulden gekost, waarmee ‘het vraagstuk Suriname’ hoog op de agenda kwam te staan.

Bovendien had de revolutionair Anton de Kom in 1933 een tumult veroorzaakt dat huiveringwekkende gelijkenis vertoonde met de nationalistische onrust in Oost-Indië.

Kielstra was het volstrekt eens met Colijn over de oorzaak van de problemen: het westerse onderwijs, een ‘ziekelijke ethische uitwas’ van de Nederlandse koloniale politiek. Het bracht slechts half-intellectuelen voort die zich in eigen omgeving niet langer thuis voelden en losraakten van de natuurlijke banden waartoe zij behoorden.

Eerbied voor en behoud van de eigen volkscultuur, dat moest het onderwijs in de koloniën nastreven. En niet het contact met de westerse beschaving, wat maar onvrede veroorzaakte en op den duur het gezag ondermijnde.

Bovendien had Kielstra al sinds zijn verblijf in Oost-Indië een hekel gekregen aan lieden van gemengd bloed: ze namen het ‘indolente en energieloze’ van de inheemse bevolking over en vormden een politiek gevaar, omdat ze niet bereid waren hun tweederangs positie ten opzichte van de volbloed Hollanders te accepteren. Van de lichtgekleurde creolen die in Suriname via het toenmalige parlement, de ‘Koloniale Sta-

(32)

ten’, de dienst uitmaakten, zei Kielstra dat ze leden aan een

minderwaardigheidscomplex, omdat ze geen eigen cultuur hadden en gedoemd waren eeuwig namaak-Europeanen te blijven.

Volgens meerdere auteurs had de creoolse elite van Paramaribo een ‘overspannen gerichtheid op de westerse cultuur’. Alle groepen moesten samensmelten tot één ongedeelde taal- en cultuurgemeenschap, wat betekende dat iedereen zich moest aanpassen aan de door de lichte creolen beleden cultuur. Sranang Tongo werd verbannen, op Afrikaanse gebruiken stond gevangenisstraf en het christendom werd de nationale godsdienst. De Aziaten echter lieten zich maar moeilijk bekeren: Javanen draaiden sigaretten van de bladzijden uit de bijbel en de eerste Aziaat die gedoopt kon worden raakte op verkeerde wegen en vond een vroege dood in een twist om een vrouw.

Om de assimilatie kracht bij te zetten werd een algemene leerplicht ingevoerd voor alle kinderen tot twaalf jaar. Maar in de districten waar de hindoestanen woonden waren geen scholen, terwijl hun kinderen volgens een oude immigrantenwet vanaf hun tiende op het veld moesten werken.

Van onderwijs moesten de hindoestanen trouwens zelf ook niets hebben. De eerste hindoestaanse vereniging in het begin van deze eeuw verheerlijkte het Indiase erfgoed en versterkte het etnische zelfbewustzijn door juist te wijzen op de gevaren van het

‘Europese’ onderwijs.

In Kielstra vonden de hindoestanen een sterke bondgenoot. Het sprookje van

‘Neerlands Twaalfde Provincie’ was ten einde, stelde hij vast, de assimilatiepolitiek van de afgelopen zestig jaar was mislukt. De hindoestaanse boeren vormden de ruggegraat van de economie en moesten niet lastig worden gevallen, niet door missie en zending en zeker niet door westers onderwijs: het zou ze alleen maar van de landbouw vervreemden. Hindoestanen hadden hooguit behoefte aan scholen die een elementaire lees- en rekenvaardigheid bijbrachten, bepaalde de gouverneur.

In navolging van de vroegere ‘koelie-scholen’ (koelie is een scheldwoord voor hindoestaan) richtte Kielstra zijn ‘dessa-

(33)

scholen’ op. Het dessa-onderwijs verklaarde hij tot eindonderwijs, wat inhield dat Aziaten geen recht hadden op vervolgopleidingen. Hoewel dit laatste door de Nederlandse minister van Koloniën werd afgewezen, bereikte Kielstra wel dat hindoestanen tot voor kort de schoolcarrière van hun kinderen als afgerond

beschouwden als zij hun ‘getuigschrift’, het lagere-schooldiploma hadden behaald.

Kielstra ging nog verder met de vertroeteling van zijn Aziaten: hij slaagde erin een hindoestaanse elite te vormen door ze tot leden van de Koloniale Staten te benoemen, ze een vorm van zelfbestuur te geven en de huwelijkswetgeving naar hun culturele behoeften aan te passen. Het zelfbestuur, dat bedoeld was om hindoestanen

‘los te maken van de creoolse overheersing’, voorzag in de vorming van

dorpsgemeenschappen die naar landaard en godsdienst homogeen moesten zijn. Hier stak ook een praktische reden achter: de dorpelingen moesten zelf hun wegen aanleggen, dammen opwerpen en sloten graven, waardoor deze kosten niet langer op de koloniale begroting rustten.

Kielstra organiseerde radiouitzendingen in het hindi en bezocht als eerste

gouverneur hindoetempels, wat door de hindoestanen beantwoord werd met een nog grotere loyaliteit. Het waren brave mensen: als ze zich al ergens over opwonden betrof het niet de lokale politiek, de prijs van rijst of de grootte van de akker, maar de arrestatie van Gandhi in India.

Wat moest Kielstra met die loyaliteit? Economische redenen waren er niet, de hindoestaanse kleinlandbouw is nooit de ruggegraat van het land geweest of geworden.

Dat was de bauxiet, die juist in zíjn regeerperiode voor het grootste deel van de inkomsten zorgde en waarin voornamelijk volkscreolen werkzaam waren. Het ging Kielstra om iets heel anders: het blokkeren van de verdere uitbreiding van de westerse cultuur en de westerse beschaving. Om een volk te kunnen onderwerpen moet je een universalistisch standpunt huldigen: het mijne is beter dan al het andere. Maar om een volk onderworpen te houden moet je je juist cultuur-relativistisch opstellen: laat het andere het andere, opdat het zich kan koesteren in zijn onderschikking.

Daarom dwarsboomde Kielstra de verwesterde creolen,