Judith Pollmann, Een andere weg naar God · dbnl

De reformatie van Arnoldus Buchelius (1565-1641)

Judith Pollmann

bron

Judith Pollmann, Een andere weg naar God. De reformatie van Arnoldus Buchelius (1565-1641).

Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam 2000

Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/poll017ande01_01/colofon.htm

© 2008 dbnl / Judith Pollmann

Voorwoord bij de Nederlandse vertaling

Mijn vader groeide op in een katholiek gezin op een Amsterdams bovenhuis. Eén verdieping hoger woonde een hervormde dominee die kinderen van dezelfde leeftijd had. Ik denk niet dat iemand de kinderen van beide families hoefde te verbieden met elkaar te spelen. Het sprak vanzelf dat ze dat niet deden. Tegen de tijd dat ik geboren werd, begon de verzuiling in Nederland echter op zijn einde te lopen. In de vroege jaren zeventig, na 25 jaar dezelfde trap gedeeld te hebben, raakten mijn oma en haar protestantse bovenburen eindelijk bevriend. In de twintig jaar die haar nog restten, bleef ze zich afvragen waarom de verschillen tussen haar en haar buren eens ooit zo belangrijk hadden geleken, en ze verbaasde zich telkens weer over het gemak waarmee ze die ten slotte had overbrugd.

Mijn belangstelling voor de religiegeschiedenis van Nederland en voor de oorsprong van de confessionele apartheid die mijn ouders en grootouders ooit zo vanzelfsprekend vonden, gaat terug op dit nabije verleden van mijn familie. Dit boek speelt dan wel niet in de twintigste eeuw, het gaat wel over de religiegeschiedenis op het niveau van het trappenhuis. Het vertelt het verhaal van één Nederlander, Arnoldus Buchelius, wiens brieven en dagboeken getuigenis afleggen van de alledaagse, persoonlijke gevolgen van de transformatie van de opstandige Habsburgse Nederlanden tot een Republiek die befaamd was om haar religieuze veelkleurigheid. Zijn verhaal helpt ons iets te begrijpen van de processen die vierhonderd jaar geleden een religieus verdeelde maatschappij creëerden, en te verkennen wat deze verdeeldheid betekende voor het leven van vroegmoderne gelovigen in Nederland.

Dit boek was er niet gekomen zonder mijn leermeesters, collega's en

vrienden aan de Universiteit van Amsterdam, het Warburg Institute in Londen en Somerville College in Oxford. Mijn copromotor Henk van Nierop was de ‘eerste beweger’ van het promotieonderzoek dat aan dit boek ten grondslag ligt. Zijn belangstelling, aanmoediging en vriendschap zijn nooit verflauwd. Eco Haitsma Mulier, mijn promotor, leerde me dat onderzoek met veel vallen en opstaan gepaard gaat. Luuc Kooijmans begeleidde mijn eerste archiefonderzoek en wekte mijn belangstelling voor egodocumenten. Jill Kraye gaf me inzicht in het humanisme, en Hans Goedkoop in de valkuilen die de biograaf op zijn weg vindt.

Niemand weet meer van Utrecht dan Llewellyn Bogaers en Marten-Jan Bok, en hun hulp heeft me voor veel missers behoed. Sandra Langereis' kennis van Buchelius' oudheidkundige werk was van grote waarde. Zij, Gabrielle Dorren, Paul Knevel en Joanna Innes lazen eerdere versies van de tekst en Chris Heesakkers corrigeerde geduldig mijn transcripties en vertalingen uit het Latijn. Ook de andere leden van mijn promotiecommissie leverden waardevol commentaar. De leden van het Low Countries History Seminar in Londen, de Werkgroep Zestiende Eeuw in Leiden en de Amsterdamse

-club kwamen altijd met goede ideeën. De stafleden van de bibliotheken en archieven in Utrecht, Amsterdam, Leiden en Berlijn waren steeds zeer behulpzaam, en ik ben M. Roscam Abbing zeer erkentelijk voor de toestemming om stukken uit het archief van de familie Van Hoogstraten in te zien. Het onderzoek voor dit boek werd gefinancierd door de Stichting Historisch Onderzoek van

. Thijs Pollmann verwijderde veel anglicismen en andere ongerechtigheden uit deze Nederlandse vertaling.

Mijn ouders hebben zich misschien weleens afgevraagd waarom hun dochter de zegeningen van een ontzuilde opvoeding aangreep om van religiegeschiedenis haar beroep te maken. Het heeft hen er niet van weerhouden om me altijd te steunen en aan te moedigen, net als Marijke, Pram, Jop en Marjolijn. Malcolm is al acht jaar lang mijn beste collega, raadsman en corrector, mijn liefste vriend en mijn strengste criticus. Zonder hem was dit een ander boek.

Londen, september 1999

Stamboom

Familiebetrekkingen van Arnoldus Buchelius (Aernout van Buchell)

en Claesje van Voorst

Inleiding

Dit ene doel is voor allen vastgesteld, en deze ene deur is open voor allen die zich daarheen spoeden. Wij zoeken Christus en hem volgen wij, al is het langs verschillende wegen, en wie zich dit doel voor ogen stelt, die kan niet dwalen. Onze voorouders hadden één weg naar dit ware doel, zij die nu leven hebben een andere.

Op 28 juni 1612 verliet priester Wouter Brock voor het eerst in 32 jaar zijn huis in Utrecht - in een grafkist. Zó woedend was hij geweest over het verbod op de katholieke eredienst in 1580, dat hij had besloten nooit meer een voet op straat te zetten, en in die gelofte had hij tot het einde volhard.

Slechts weinigen in de Nederlanden trotseerden de politieke en religieuze veranderingen die het gevolg waren van de Nederlandse Opstand met zo veel hardnekkigheid, maar Brock was dan ook in een uitzonderlijke positie. Over geld hoefde hij zich niet te bekommeren.

Hij was vicaris van de Dom, een van de vijf Utrechtse kapittelkerken die ontsnapt waren aan het lot van de meeste katholieke instellingen in de opstandige gewesten.

Hoewel de katholieke eredienst was afgeschaft, hadden de geestelijken van de kapittels hun beneficies behouden, en Brock kon zich zijn passieve verzet dus veroorloven.

Voor de meeste mensen was dat geen alternatief. Ze hadden geld nodig, ze hadden gezinnen te onderhouden en moesten compromissen sluiten om te kunnen overleven.

Ze konden het land verlaten, en sommigen deden dat ook. Maar de meesten hadden

noch de betrokkenheid, noch de wil om zo'n radicale stap te zetten. Ze bleven, pasten

zich aan en wachtten op de dingen die komen gingen.

Dit boek verkent de individuele problemen die dat met zich meebracht, die gewenning aan de nieuwe religieuze orde die ontstond tijdens de Nederlandse Opstand en de vroege jaren van de Republiek. Het vertelt het verhaal van één uitzonderlijk goed gedocumenteerd individu, de Utrechter Aernout van Buchell of - om de Latijnse versie van zijn naam te gebruiken - Arnoldus Buchelius. Hij werd geboren aan de vooravond van de Opstand, in 1565, en zou het einde van het conflict met Spanje nooit beleven. Hij stierf in 1641, zeven jaar voordat in Münster eindelijk de vrede werd getekend.

Zijn levensjaren brachten ongekende welvaart voor de nieuwe Verenigde Provinciën. Als jongeman wierp hij een sceptische blik op een van de eerste

windmolens en geloofde hij niet dat het mogelijk zou zijn om land uit water te winnen;

in de jaren twintig van de zeventiende eeuw werkte hij samen met mannen die hun fortuin dankten aan het nieuwe land.

Rond 1600 stuurde een vriend hem enkele tulpenzaden, een opwindende nouveauté; in de jaren dertig zorgde de tulipomanie voor chaos op de Amsterdamse beurs.

In de jaren negentig beschreef hij de durf van Nederlandse ontdekkingsreizigers; aan het eind van zijn leven waren Chinese kommen deel van zijn huisraad, en ontving hij bezoek van verwanten uit Nieuw-Nederland, het huidige New York.

Maar het waren bovenal de politieke en religieuze

ontwikkelingen van zijn tijd die de wereld onherkenbaar veranderd hadden. Hij werd geboren als een Nederlands onderdaan van de koning van Spanje, en stierf in een nieuwe republiek. Hij werd geboren in een overwegend katholieke samenleving, en stierf in een maatschappij die vermaard was om haar religieuze verscheidenheid. Het waren die politieke en religieuze veranderingen die zijn leven lang een bron van verwondering, zorg en angst voor hem bleven.

Historici spreken liever niet meer van de Tachtigjarige Oorlog om de Nederlandse Opstand en de daaropvolgende strijd met Spanje beschrijven, en het is niet de bedoeling van dit boek om deze term nieuw leven in te blazen.

De grote verdienste van de term is wel dat deze ons eraan herinnert dat tot ver in de Gouden Eeuw de ontwikkeling van de Nederlandse cultuur door oorlog werd bepaald. Drie generaties Nederlanders beleefden een oorlog die hun maatschappij van top tot teen veranderde, en zij moesten ieder hun strijd voeren om te leren leven met de snelle veranderingen.

In de laatste decennia van de twintigste eeuw is de historische kijk op de Nederlandse Opstand en de Reformatie drastisch veranderd.

De Opstand, die ooit gezien werd als een nationale oorlog tegen de Spanjaarden of als een protestantse strijd tegen het katholicisme, wordt nu beschouwd als een burgeroorlog. Historici hebben

beklemtoond dat noch de politieke noch de religieuze uitkomst van de gebeurtenissen

door de hoofdpersonen was voorzien. Niemand, in 1568, in 1572, in 1576 of zelfs

nog in 1581, beoogde het ontstaan van een onafhankelijke republiek. Hoe innovatief

de politieke agenda van

de Opstand in de praktijk ook was, ze was verpakt in de taal van de traditie. De rebellen beweerden dat ze oude vrijheden, bestaande privileges en traditioneel particularisme beschermden tegen de ‘nieuwigheden’ die de Habsburgers in de zin hadden.

En ook het religieuze resultaat was onvoorzien. Het gekibbel in het belegerde Leiden over de vraag of het hier een strijd omwille van de vrijheid - libertatis ergo - of omwille van de religie - religionis ergo - betrof, was de opmaat voor een uiterst merkwaardige religieuze regeling. De religieuze tolerantie die Willem van Oranje had bepleit, leed vrijwel onmiddellijk schipbreuk, maar de Opstand bracht al evenmin een volledige triomf voor de gereformeerde religie. In plaats daarvan ontwikkelde zich in de Verenigde Provinciën een vorm van semi-officieel religieus pluralisme, die de nieuwe staat tegen 1648 in heel Europa berucht had gemaakt.

Het onderzoek naar de Nederlandse Opstand richt zich niet meer alleen op de pleitbezorgers van opstand of onderdrukking. Het wordt nu algemeen erkend dat de middengroepen in het Nederlandse politieke spectrum een sleutelrol vervulden en dat de loop der gebeurtenissen in de eerste decennia van de Opstand goeddeels werd bepaald door hun respons op het politieke conflict.

Maar ook degenen die zich meteen vóór of tégen rebellie uitspraken, kunnen de gevolgen van die keuze niet hebben voorzien. Gewone mensen zagen zich gesteld voor de gruwelen van de oorlog, voor de inkwartiering van soldaten en de aanwezigheid van vluchtelingen, voor de honger van belegeringen, voor overstroomde akkers en velden, en voor exorbitant hoge belastingen. Boeren konden niet veel anders doen dan bidden. Stedelingen lieten hun stem horen in schutterijen en gilden, maar bleken maar al te vaak overgeleverd aan de grillen van regionale, nationale en internationale politieke en militaire ontwikkelingen. Vanaf de jaren negentig hadden Hollanders de oorlog niet meer op hun stoepen en erven, maar de andere gewesten zagen zich nog steeds geconfronteerd met de grimmige aanwezigheid van het krijgsgeweld.

De religieuze veranderingen die de Opstand met zich meebracht boden veel meer

ruimte voor een actieve individuele respons dan het politieke en militaire fortuin van

de Nederlanden. In de afgelopen jaren zijn godsdiensthistorici zich steeds meer

bewust geworden van het belang van het religieuze equivalent van de politieke

middengroepen, de gelovigen die zich bij geen enkel religieus uiterste thuis voelden.

Terwijl wordt aangenomen dat de politieke middengroepen tegen 1580 verdwenen,

was hun religieuze tegenhanger een veel langer leven beschoren. Dit kwam vooral

doordat Nederlanders in godsdienstige aangelegenheden een hoge mate van vrijheid

genoten om hun eigen beslissingen te nemen. Hoe en waarom zij zulke beslissingen

namen, is het onderwerp van dit boek.

Religieuze geschillen

In de halve eeuw voor de Opstand waren christenen in de Habsburgse Nederlanden - net als elders in Europa - getuige geweest van de snelle afbrokkeling van de religieuze eenheid. Na een piek in het laatste decennium van de vijftiende eeuw, was de geestdrift voor traditionele vormen van vroomheid in de jaren twintig van de zestiende eeuw snel verminderd. Er werden minder aflaten verkocht, minder vrome schenkingen gedaan, minder missen besteld, minder broederschappen opgericht, en minder priester- en kloosterroepingen genoteerd.

Anderzijds waren er veel klanten voor de nieuwe bijbels in de volkstaal die op de markt verschenen, en was er gretige belangstelling voor de vorm van lekenvroomheid die werd bepleit door Erasmus en andere humanistische voorstanders van hervorming. Vanaf de jaren twintig is er bewijs voor een wijdverspreide interesse in evangelische ideeën. Die was meestal gematigd, maar ontwikkelde zich bij sommigen al snel tot de radicale geestdrift die tot uiting zou komen in de anabaptistische beroering van de vroege jaren dertig.

Chiliastisch activisme zorgde voor grote problemen in Amsterdam, en duizenden spoedden zich naar Münster om daar het nieuwe Jeruzalem te bouwen. Na een periode van genadeloze onderdrukking reorganiseerden de anabaptisten zich, onder leiding van figuren als Menno Simons, in vredelievende, heimelijke groepen, die vooral aanhang hadden onder de armere lagen van de bevolking. De sympathie voor de ideeën uit de hoofdstroom van de evangelische beweging leidde aanvankelijk niet tot het ontstaan van aparte kerken. Maar de verharding van confessionele

stellingnames en de verwerping van nicodemisme (uiterlijk conformisme) door Calvijn dreven sommigen uiteindelijk tot een werkelijke breuk met de oude kerk.

Rond 1555 begonnen zich in veel Nederlandse steden, vooral in het Zuiden, clandestiene gereformeerde kerken ‘onder het kruis’ te vormen.

Aan de vooravond van de Opstand was er dus grote verscheidenheid in het

religieuze engagement van de inwoners van de Nederlanden. Aan de ene zijde van

het religieuze spectrum stonden degenen die met Rome gebroken hadden en die hun

eigen, verboden kerkdiensten bezochten of in ballingschap waren gegaan. Tot 1566

waren de mennonitische anabaptisten, ofte wel doopsgezinden, waarschijnlijk de

grootste groep onder hen, maar hun aantrekkingskracht op de middenklasse en de

elite was zeer gering. De gereformeerden genoten zowel steun onder de elite als

onder respectabele handwerkslieden. Ze waren gehard door vervolging en ballingschap

en compenseerden hun kleine aanhang met hun gedrevenheid en organisatorische

kracht. Ze putten hun inspiratie in deze tijd nog uit zeer gevarieerde bronnen. Omdat

Luther afkerig was van clandestiene godsdienstigheid bleef zijn

invloed beperkt, maar de ideeën van een breed scala andere Duitse en Zwitserse hervormers was vertegenwoordigd in de gereformeerde kerken. In de toekomst zou dat voor problemen zorgen.

Aan de andere kant van het spectrum stonden militante katholieken, die gruwden van ketterij en die bereid waren haar te bestrijden. Ze hadden sinds de jaren twintig hardnekkig strijd geleverd, soms met weinig fijnzinnige maar indrukwekkende preken, zoals in het geval van de Brugse broeder Cornelis, maar vooral door onderdrukking.

Tussen 1523 en 1566 werden meer dan 1300 inwoners van de Nederlanden voor ketterij ter dood veroordeeld.

Geestelijken waren de warmste verdedigers van de oude religie, maar ook vaak de vroegste aanhangers van de nieuwe ideeën. De Kroon had bovendien vele anderszins orthodoxe geestelijken van zich vervreemd door haar plannen voor kerkelijke reorganisatie.

In het algemeen had de vervolging van ketters meer prioriteit gekregen dan het versterken van het geloof van leken, en noch de besluiten van het concilie van Trente, noch de begeestering van de nieuwe

jezuïetenorde hadden al veel invloed kunnen uitoefenen. Militante katholieke leken waren aanmerkelijk schaarser dan hun gereformeerde tegenhangers.

Tussen deze beide extremen bevond zich een groep gelovigen die niet paste binnen de nieuwe categorieën van confessioneel gedefinieerde orthodoxie. Vooral onder geletterde stedelingen was er een aanzienlijk aantal mensen dat sympathiseerde met een deel van het evangelische gedachtegoed, dat de Bijbel las, kritisch stond tegenover sommige vormen van kerkelijk ritueel, en niet veel ophad met monniken en fraters.

Sommigen onder hen verzetten zich tegen de gedachte aan een breuk met de oude kerk, en betoogden dat deze van binnenuit moest worden hervormd; anderen, die bekend stonden als spiritualisten of libertijnen, waren tot de conclusie gekomen dat georganiseerde eredienst überhaupt irrelevant was. Weer anderen bleven lange tijd eenvoudigweg te bang om hun idealen openlijk te belijden, en betoogden hun steun voor de Reformatie pas in 1566. Na het hervatten van de vervolgingen verzoenden velen van hen zich met de katholieke kerk.

Ten slotte waren er nog degenen die gehecht waren aan de oude tradities en die in hun geloof in de heiligen en de gebeden voor de doden, in de sacramenten, de biecht en de communie met Pasen, alles vonden dat zij nodig hadden. Toen de Opstand uitbrak, bleken weinigen van hen bereid strijd te leveren voor hun traditionele christendom. Maar hun gehechtheid aan de traditie (of elementen daarvan) maakte hen al even weinig ontvankelijk voor protestantse prediking als voor de veranderingen die werden gepropageerd door het katholicisme van de Contrareformatie.

Er was grote verscheidenheid binnen deze middengroep, maar die had één

belangrijk punt gemeen, namelijk een bewust of onbewust verzet tegen

‘confessionalisme’, dat wil zeggen tegen de ontwikkeling van een geloofsopvatting die veel meer nadruk legde op het begrip en belang van leerstellingen dan voorheen het geval was geweest, en die de wederzijdse onverenigbaarheid van verschillende leerstellige opvattingen beklemtoonde.

Orthopraxie, een gerichtheid op gedrag, handelingen en ritueel als expressie van de relatie tussen God en mens, maakte plaats voor orthodoxie. Men vroeg gelovigen nu om een duidelijk gedefinieerd stelsel van leerstellingen te internaliseren en te onderschrijven.

Religie en de Opstand

Het vooruitzicht van godsdienstige scheuring dreef de christelijke wereld in twee

verschillende richtingen. Enerzijds bleef men scheuring als uitermate onwenselijk

en zelfs als onreligieus beschouwen, en de meeste gezagsdragers en politieke denkers

konden zich moeilijk voorstellen hoe een maatschappij kon functioneren zonder één

gemeenschappelijke religieuze code. Anderzijds werd het duidelijk dat het vervolgen

van grote groepen religieus andersdenkenden net zo veel politieke en sociale beroering

kon veroorzaken als het trachtte te bezweren. Waar waarnemingen in het veld leken

te bevestigen dat andersdenkenden een fatsoenlijk en eerbaar leven leidden en niemand

zichtbare schade berokkenden, kon de weerzin zich ook tegen de vervolgers zelf

keren. Zij waren het, en niet de vermeende ketters, die de traditionele eenheid van

de gemeenschap verstoorden. In alle lagen van de Nederlandse samenleving werd

afkeer van religieuze onderdrukking gemeengoed. De anabaptisten uit de jaren dertig

hadden weliswaar een duidelijke bedreiging voor de maatschappelijke orde gevormd,

maar onder de gereformeerden uit de jaren vijftig en zestig waren veel respectabele

burgers. Er was bovendien veel verontwaardiging over de veronachtzaming van

plaatselijke privileges en jurisdicties die kenmerkend was voor de wettelijke

procedures waarmee de regering ketterij meende te moeten bestrijden.

In 1566 was

de koninklijke onverzettelijkheid op het punt van ketterij aanwijsbaar een anomalie

geworden. Scandinavië, Engeland en Schotland waren protestant geworden. Zowel

in het Duitse Rijk, door het verdrag van Augsburg van 1555, als in Frankrijk, door

het januari-edict van 1562 en het edict van Amboise van 1566, was minimale politieke

overeenstemming bereikt over het accommoderen van verschillende kerken. In de

overtuiging dat ook in de Nederlanden een oplossing gezocht kon en moest worden,

keerde een aanzienlijk deel van de Nederlandse elite zich in het ‘wonderjaar’ 1566

openlijk tegen de vervolgingspolitiek. Men wilde een vorm van religieuze tolerantie

zoals die in Frankrijk voorzichtig werd uitgeprobeerd, en al van kracht was in

sommige Duitse steden en de landen van de Oostenrijkse Habsburgers.

In de eerste fase van de Opstand in Holland en Zeeland bepleitte Willem van Oranje een vorm van religieuze coëxistentie tussen de oude religie en de gereformeerde gemeenten. In Holland strandde dit idee al in 1573, na een jaar van anti-katholieke terreur door de geuzenlegers en in een klimaat van paniek over katholiek verraad.

De Pacificatie van Gent bepaalde dat Holland en Zeeland gereformeerd zouden zijn, maar dat de oude religie zou worden gehandhaafd in de andere gewesten, zij het dat alle ketterijwetgeving werd opgeschort. In de chaotische jaren die volgden, werd

‘religievrede’ opgelegd aan nominaal katholieke steden waar gereformeerde eisen voor het recht op eredienst niet langer konden worden genegeerd. In de noordelijke gewesten leidde dit onveranderlijk tot langdurige en gewelddadige gereformeerde agitatie voor meer controle. Dit mondde uit in het feitelijke staken van katholieke diensten. In de noordelijke gewesten die in 1579 de Unie van Utrecht ondertekenden - Holland, Zeeland, Utrecht, Gelderland, Friesland en delen van Overijssel - werden openbare katholieke diensten definitief verboden na het zogenaamde ‘verraad’ van de katholieke stadhouder van Groningen, Rennenberg, in 1580.

Vanaf 1580 hadden deze verenigde gewesten één religie die ‘meest begunstigd’

was, de gereformeerde religie.

Gereformeerde gemeenten kregen de bestaande kerkgebouwen in gebruik, gereformeerde dominees werden betaald uit openbare middelen (of liever gezegd de genaaste bezittingen van de oude kerk), en een gereformeerde ‘publieke kerk’, zoals tijdgenoten die noemden, leverde essentiële

‘publieke’ religieuze diensten: doop, huwelijk en begrafenis (zij het dit laatste zonder religieus ceremonieel). De kerk ging voor in de openbare gebedsdiensten voor victorie en genade, en adviseerde het wereldlijk gezag. De kerkenraden distribueerden aalmoezen en trachtten het onderwijs te reguleren. Maar de rol van staatskerk, die controle had over alle ingezetenen van de Verenigde Provinciën, werd de

gereformeerde kerk ontzegd, en de kerk ontzegde die trouwens ook zichzelf. De kerk beperkte de toegang tot het avondmaal tot zijn lidmaten, en lidmaatschap verkreeg men niet via het burgerschap van de Republiek. Voor het lidmaatschap moest men zich kwalificeren, door het onderschrijven van de Nederlandse geloofsbelijdenis, door het demonstreren van minimale kennis van de gereformeerde leer, en door een

‘eerlijke’ levenswandel. Wie lidmaat werd, kreeg toegang tot de Tafel des Heren, maar het betekende ook dat men zich onderwierp aan de kerkelijke tucht, de controle over leven, moraal en leer door de kerkenraden. Deze zelfopgelegde beperking van de macht van de kerken werd nog versterkt door de houding van het wereldlijk gezag.

Het verbod op de katholieke mis werd gezien als een waarborg voor de veiligheid

van de Republiek, niet als een garantie voor haar godsvrucht. Weinig rebellen wilden

de ‘Spaanse’ inquisitie inruilen voor een ‘Geneefse’.

Hoewel ze niet langer religievrede nastreefden, hielden de autoriteiten vast aan een onderscheid tussen de publieke vrijheid van eredienst en de persoonlijke vrijheid van geweten - de vrijheid om te geloven en te denken wat men wil. In de praktijk betekende dit dat de autoriteiten weigerden om een reformatie in het persoonlijk leven af te dwingen. Het bezit van religieuze afbeeldingen of anti-gereformeerde boeken was bijvoorbeeld niet verboden. Kerkgang en doop waren niet verplicht en er was een voorziening voor burgerlijke huwelijksvoltrekking. Het werd op den duur wel van ambtsdragers verwacht dat zij lidmaat van de gereformeerde kerk waren, of die tenminste waren ‘toegedaan’, maar zelfs na 1618 werd deze regel niet altijd systematisch toegepast.

De gereformeerde kerkelijke tucht strekte zich uitsluitend uit tot de lidmaten, en haar zwaarste sanctie, excommunicatie of ‘afsnijding’, had geen civiele repercussies. Het bleek bovendien onmogelijk om katholieken en doopsgezinden te verhinderen hun geloof te praktiseren in huiselijke bijeenkomsten of in speciaal gebouwde huiskerken. De naleving van de ban op bepaalde boeken en van maatregelen tegen katholieke priesters was onsystematisch. Ze was afhankelijk van de opstelling van lokale gezagsdragers, en werd bemoeilijkt door de lappendeken van jurisdicties. Gewesten konden niet optreden in heerlijkheden of stedelijke jurisdicties en de Staten-Generaal hadden noch het recht noch de middelen om landelijke controle uit te oefenen. In de praktijk ontstond er een systeem waarin de verboden kerken zogenaamde ‘recognitiegelden’ aan de schout betaalden en zich daarmee een beperkte vrijheid van eredienst kochten.

Confessiekeuze

Als gevolg van deze curieuze godsdienstige regeling konden mensen in de Republiek,

meer dan in enig ander gebied in Europa in die tijd, zelf beslissen in welke mate ze

betrokken wilden zijn bij formele godsdienstoefeningen, en zelf bepalen of ze zich

al dan niet bij een kerk wensten aan te sluiten. Men nam dergelijke beslissingen vrij

vaak individueel. Echtparen sloten zich soms gezamenlijk aan, maar we weten ook

van veel huwelijken waarin de echtgenoten een verschillend geloof beleden, en in

veel gevallen waren kerkelijk gebonden gelovigen getrouwd met iemand die kerkelijk

ongebonden was. De gereformeerde gemeenten bestonden vaak voor zo'n tweederde

deel uit vrouwen, wat - zelfs als we rekening houden met grote aantallen ongetrouwde

vrouwen en weduwen - suggereert dat veel van hun echtgenoten geen lidmaat waren.

Als beide ouders bij hetzelfde kerkgenootschap hoorden, werd er van hun kinderen

verwacht dat zij in hun voetspoor zouden treden. Maar die konden ook een andere

beslissing nemen, en deden dat soms ook, zoals natuurlijk het geval was bij alle

protestanten van

de eerste generatie. Een Zwitserse afgevaardigde naar de synode van Dordt in 1618 die rapporteerde dat hij was ondergebracht bij een gezin waarvan de moeder en dochter calvinist waren, de vader en de zoon katholiek, de grootmoeder doopsgezind, en een oom jezuïet, getuigde van een situatie die waarschijnlijk betrekkelijk gewoon was.

Vooral in de eerste generaties na de Opstand was godsdienstige affiliatie in verrassende mate afhankelijk van persoonlijke voorkeur.

Een van de belangrijkste recente ontdekkingen in de Nederlandse religiegeschiedenis is dat velen besloten zich in het geheel niet bij een

kerkgenootschap aan te sluiten. De religieuze middengroepen bleven na de Opstand bestaan, en committeerden zich slechts langzaam. Er wordt nu gedacht dat rond 1620 een groot deel - misschien wel de helft - van de Nederlandse bevolking niet formeel tot een kerkgenootschap behoorde.

Er is geen twijfel aan dat deze mensen zichzelf wel degelijk als christenen beschouwden. Velen van hen gingen regelmatig ter kerke, en in de gereformeerde kerken had deze categorie gelovigen zelfs zijn eigen naam;

ze waren de ‘liefhebbers’ van de gereformeerde religie.

Hoewel we meer weten over hun aantallen dan vroeger, hebben we weinig bronnen over de religieuze overtuigingen en gevoelens van liefhebbers en andere ongebondenen, en we hebben weinig idee of en wanneer ze verdwenen.

De ontdekking van deze grote groep van ongebondenen heeft ontegenzeggelijk belangrijke implicaties voor ons begrip van de religieuze cultuur van de Gouden Eeuw. In de eerste plaats versterkt deze de bestaande onvrede met de traditionele kerkgeschiedenis, die religiegeschiedenis meestal als institutionele geschiedenis benaderde. Niet alleen liet dit de leken min of meer buiten beschouwing, maar het veronderstelde ook dat de Nederlandse religieuze cultuur kon worden beschouwd als de som van een aantal aparte en afzonderlijke confessionele culturen. Ook zonder het vraagstuk van de ongebondenen is dit al problematisch, omdat het niet verklaart hoe deze culturen zich tot elkaar - en tot de samenleving als geheel - verhielden. Als zelfs families niet religieus homogeen waren, is het moeilijk voorstelbaar hoe zulke aparte culturen in de praktijk konden functioneren. Nu we weten dat een groot deel van de bevolking confessioneel ongebonden was, worden deze vragen nog veel belangrijker. Wat was de verhouding tussen de ongebondenen en degenen die zich wel bij een kerk aansloten? Hoe beïnvloedt het bestaan van grote aantallen

ongebonden gelovigen onze kijk op de uitzonderlijke religieuze vrijheid van het zeventiende-eeuwse Nederland?

De ontdekking van deze grote groep mensen zonder confessionele affiliatie wijst ook op een ander zwak punt in ons begrip van het Nederlandse religieuze landschap.

Als het goed mogelijk was om christen te zijn zonder zich bij een kerk aan te sluiten,

moeten we ons afvragen wat de aantrek-

kingskracht van de band met een kerkgenootschap eigenlijk was.

Confessionele culturen dankten hun bestaan aan de beslissing van honderdduizenden individuele gelovigen om zich bij een kerkgenootschap aan te sluiten. Het gegeven dat

kerklidmaatschap vrijwillig was, suggereert dat het een geengageerde en bewuste stap moet zijn geweest. Ook al vertoonden sommigen van hen een menselijke neiging tot het breken van goddelijke en kerkelijke geboden, de keuze voor kerklidmaatschap was een overtuigde daad. Dat wil echter niet zeggen dat we ook weten wat die overtuiging was, of hoe die tot stand was gekomen.

Tot op heden weten we feitelijk nauwelijks waarom mensen besloten zich bij een kerk aan te sluiten, of wat zo'n beslissing betekende. Kwam die voort uit een bewuste verandering in het persoonlijk geloof, of was het het kerklidmaatschap dat zo'n verandering bewerkstelligde? Wat dachten mensen eigenlijk wanneer ze zich bij een kerk aansloten? Zagen ze het als de enige weg tot hun mogelijke zaligheid, of als de enige juiste manier om Gods geboden na te leven? Was het de uiting van gehechtheid aan een leerstelsel, of een bevestiging van hun maatschappelijke respectabiliteit?

Wilden ze laten zien dat ze van tucht niets te vrezen hadden, of wilden ze zich van anderen in de maatschappij onderscheiden? Werd het gezien als een beslissing die alleen het individu en zijn band met God betrof, of als een uitspraak over de

collectieve band tussen God en samenleving? Het antwoord op die vragen zal deels het antwoord bepalen op de vragen die eruit volgen. Wat waren de consequenties van kerklidmaatschap? Veranderde het de vroomheid van deze mensen, hun visie op henzelf en het verleden, hun kijk op familie, samenleving, politiek, of op degenen die niet aan een kerk gebonden waren? Maakte het hen sociaal anders dan degenen die niet bij hun kerk hoorden? Creëerde kerklidmaatschap een vorm van confessionele apartheid? En wat impliceert dit voor de rol van religie in de cultuur van de Gouden Eeuw? Bracht religie eenheid of tweedracht?

Deze vragen zijn gemakkelijker te stellen dan te beantwoorden. De studie van de

religie van leken,

die in Nederland nog langer verwaarloosd is dan elders, heeft tot

zover niet meer dan fragmenten kwalitatief bronnenmateriaal over het proces van

godsdienstkeuze boven water gehaald.

Het meeste recente onderzoek naar

religiegeschiedenis betreft lokale studies en is vooral gebaseerd op institutionele

bronnen. We hebben daardoor bijvoorbeeld een veel beter idee gekregen van de

sociale status en geografische spreiding van gereformeerde lidmaten, maar dergelijk

bronnenmateriaal verschaft weinig gegevens over de motieven die een bepaalde

vrouw maar niet haar echtgenoot, of de ene handwerksman maar niet de andere, er

toe bewogen om zich al dan niet bij een bepaalde kerk - of welke kerk dan ook - aan

te sluiten. De notulen van gereformeerde kerkenraden verschaffen interessante inzich-

ten in het afwijkende gedrag van individuele lidmaten, maar vertellen ons veel minder over hun gedachten en gevoelens dan we zouden willen. Ze beschrijven bovendien alleen mensen die hun beslissing om zich bij de kerk aan te sluiten al genomen hadden, vermelden slechts bij uitzondering hun vroegere religieuze affiliaties, en vertellen ons uitsluitend over gelovigen in hun hoedanigheid als lidmaat. Op lokaal niveau vinden onderzoekers slechts af en toe brieven, memoires of passages in institutioneel bronnenmateriaal die licht werpen op het religieuze keuzeproces.

Historici als A.Th. van Deursen, J.J. Woltjer en Wiebe Bergsma hebben getracht dergelijk materiaal bijeen te brengen, maar een samenhangend beeld is daaruit nog niet ontstaan.

Er is een voor de hand liggende manier om dit probleem te benaderen. We kunnen meer systematisch aandacht besteden aan uitzonderlijke en persoonlijke bronnen, en goedgedocumenteerde individuen gebruiken om punten te identificeren die een licht werpen op het geheel van hun cultuur.

Microstoria - het schrijven van sociale en culturele geschiedenis door de analyse van onbekende en gewone individuele mensen en incidenten - heeft de afgelopen decennia soms controversiële, maar ook

buitengewoon vruchtbare inzichten in de cultuur van vroegmodern Europa

opgeleverd.

De objecten van dergelijke studies zijn vrijwel per definitie uitzonderlijk.

Ze schreven of handelden op een manier die hen anders maakte dan hun tijdgenoten, en lieten daarmee sporen na die de aandacht van de historicus trekken. Maar zulke uitzonderlijke personen en gevallen bieden een ingang tot een beter begrip van een cultuur als geheel. Het geval Martin Guerre bood Natalie Davis de mogelijkheid om de Franse boerencultuur in kaart te brengen; de dagboeken van de plattelandsdominee Ralph Josselin leverden Alan MacFarlane een nieuw kader voor het begrijpen van de rol van verwanten en familie in vroegmodern Engeland. Paul Seaver gebruikte de geschriften van de Londense bankwerker Nehemiah Wallington om de cultuur van puriteinse handwerkslieden te traceren, terwijl Emmanuel Le Roy Ladurie recentelijk de dagboeken van de Zwitserse familie Platter aangreep om de

cultuurveranderingen van de zestiende eeuw te beschrijven. In Nederlands verband hebben Wiebe Bergsma's boek over de boer Abel Eppens en Willem Frijhoffs boek over de visionaire weesjongen Evert Willemsz gewezen op de noodzaak om studie te maken van de interactie van religieuze identiteit met andere culturele - lokale, politieke en sociale - identiteiten.

Een van de grote voordelen van het bestuderen van individuele mensen is dat het

ons dwingt tot een herintegratie van de verschillende takken waarin de historische

wetenschap het object van haar onderzoek heeft opgesplitst. Mensen zijn niet alleen

politieke, intellectuele, economische, religieuze, seksegebonden of plaatselijke

wezens; ze zijn al die wezens tegelijk. Ook al bestuderen we hen in hun hoedanigheid

wen, we moeten ook hun andere hoedanigheden begrijpen. Dat is slechts in zeldzame gevallen mogelijk, maar die zeldzame gevallen kunnen ons niet alleen helpen om persoonlijke, maar ook om bredere culturele tendensen te begrijpen. Dat is in elk geval de gedachte achter dit boek.

De hoofdpersoon van deze studie, Arnoldus Buchelius, heeft niet alleen een grote verzameling autobiografisch materiaal nagelaten, zijn voorbeeld leent zich ook goed voor onderzoek naar confessiekeuze in de nasleep van de Opstand. Hij werd opgevoed als een traditioneel katholiek, was enige tijd kerkelijk ongebonden, sloot zich vervolgens aan bij de gereformeerde kerk van Utrecht, en ontwikkelde zich ten slotte tot een rechtgelovig calvinist. Dit boek verkent die ontwikkeling in de hoop dat het kan bijdragen tot een algemeen begrip van het proces van godsdienstkeuze in de vroege Republiek. Ik zal hier niet betogen dat Buchelius ‘representatief’ is voor zijn samenleving. Hij was een humanistische jurist en oudheidkundige, en zijn scholing alleen al diskwalificeert hem voor de rol van ‘gemiddelde’ Nederlander. Net als in ieder persoonlijk verhaal is veel van wat hier wordt beschreven uniek voor Arnoldus Buchelius. Wat dit boek wel zal betogen, is dat het verhaal van Arnoldus Buchelius ons kan helpen om een aantal gemeenschappelijke culturele overwegingen te identificeren die een rol speelden in het proces van religieuze besluitvorming, hoe individueel de responsen ook waren die deze uiteindelijk opriepen.

Dit boek laat zien dat deze overwegingen veel te maken hadden met de snelle politieke en culturele gedaanteverandering van de Republiek. De oorlog, het ontstaan van een nieuwe politieke entiteit, de noodzaak om lokale en gewestelijke identiteiten te integreren in de nieuwe staat, de sociale veranderingen die de Opstand in gang zette, de welvaart van de nieuwe Republiek en de religieuze verscheidenheid zelf werden door tijdgenoten in een religieus kader geïnterpreteerd. Als mensen de toestand van hun samenleving op een religieuze manier duiden, impliceert dit dat de toestand van hun samenleving invloed heeft op hun religieuze ideeën en beslissingen.

Omdat deze studie het maken van religieuze keuzes benadert als een proces van aanpassing aan verandering, is de opzet min of meer chronologisch, maar die is gecombineerd met een thematische benadering. Het eerste hoofdstuk, over Buchelius' jeugd, gaat over de invloed die de Opstand en het staken van de openbare katholieke eredienst hadden op de religieuze en politieke opvattingen van traditionele

katholieken, en verkent het zich ontwikkelende contrast tussen hun religieuze cultuur

en die van het contrareformatorisch katholicisme. Het tweede hoofdstuk, een analyse

van Buchelius' grootste persoonlijke crisis, vestigt de aandacht op de spirituele

middelen die leken ter beschikking stonden om vorm te geven aan hun relatie met

het goddelijke. Het derde hoofdstuk is gewijd aan Buchelius' besluit om zich bij

de Utrechtse gereformeerde kerk aan te sluiten. Het laat zien hoe de zorg over religieuze en politieke verdeeldheid invloed kon uitoefenen op de beslissing om zich al dan niet bij een kerk aan te sluiten, en bekijkt ook de aanvankelijke gevolgen van zo'n beslissing. In een analyse van Buchelius' keuze voor het contraremonstrantse calvinisme richten we ons vervolgens op de religieuze dimensies van de verschillende - persoonlijke, plaatselijke, gewestelijke en nationale - politieke identiteiten in de Republiek. De laatste twee hoofdstukken, die de laatste en explicietst calvinistische periode van Buchelius' leven bespreken, verkennen de betekenis en de consequenties van kerklidmaatschap. Het vijfde hoofdstuk gaat over het publieke optreden van Buchelius, vooral als ouderling, en bespreekt interconfessionele vijandigheid en de perceptie van de relatie tussen kerk en samenleving. Het zesde hoofdstuk, dat Buchelius' contacten met andersdenkenden tot onderwerp heeft, keert terug tot het probleem van persoonlijke vroomheid en de vraag hoe die de alledaagse contacten in een multiconfessionele samenleving beïnvloedde. De conclusie vergelijkt Buchelius met anderen in zijn samenleving en vat nog eens samen waarom we godsdienstkeuze niet alleen moeten beschouwen als een respons op persoonlijke behoeften, maar die ook kunnen zien als een reactie op collectieve religieuze noden.

De geschriften van Buchelius

De studie van egodocumenten biedt weliswaar een logische ingang in de problemen die ik hierboven heb geschetst, maar is niet zonder risico's en problemen. Voordat we ons verhaal beginnen moeten we het materiaal verkennen waarop dit boek is gebaseerd, en enige aandacht wijden aan de manier waarop ik de bronnen heb gebruikt. Buchelius' verzameling is enorm groot. Zij bestaat uit meer dan tachtig handschriften, die merendeels bewaard worden in de universiteitsbibliotheek en het stads- en rijksarchief van Utrecht, maar ook te vinden zijn in bibliotheken en archieven elders in Nederland, in Duitsland en Groot-Brittannië. Slechts een klein aantal van deze handschriften is autobiografisch. De meeste andere betreffen zijn oudheidkundige werk, maar er zijn ook gedichten en zo'n tweehonderd brieven aan twee dozijn correspondenten.

Het belangrijkste egodocument van Buchelius is ongetwijfeld de Commentarius rerum quotidianarum, ook bekend als het Diarium, een combinatie van een

stadsbeschrijving, kroniek, reisjournaals, memoires en dagboek. Het opent met een

stadsbeschrijving van Utrecht, voordat het verdergaat als ‘dagboek’ over een grote

verscheidenheid aan onderwerpen zoals internationale politiek en het verloop van

de oorlog, Utrecht en zijn burgers, oudheidkundige bijzonderheden en Buchelius'

en het omspant de periode van 1560 - vijf jaar voor Buchelius' geboorte - tot 1599.

Een deel van de gegevens over de eerdere jaren was ontleend aan rapiaria, de aantekeningen die Buchelius op zijn reizen had gemaakt en die hij voor de Commentarius bewerkte en aanvulde.

Interne aanwijzingen leren dat Buchelius waarschijnlijk soms aan verschillende delen tegelijk werkte, maar dat hij het grootste deel schreef in de jaren negentig, toen hij min of meer ‘bij’ was in zijn notities. Ter aanvulling op de rijkdom aan gegevens over Buchelius' vroege leven uit de

Commentarius en de rapiaria, hebben we een verzameling gedichten van zijn hand uit de jaren tachtig en negentig, correspondentie met zijn vrienden, twee alba amicorum (een geleerde voorganger van het poëziealbum) en een reeks aantekeningen voor projecten die onafgerond zouden blijven.

Tijdens een verblijf in Keulen in 1599-1600 hield hij een apart journaal bij.

De periode 1600-1619 is helaas minder goed gedocumenteerd. Brieven zijn onze belangrijkste bron voor Buchelius' leven in deze periode, maar ze kunnen worden aangevuld met de - vaak venijnige - commentaren op zijn tijdgenoten die hij noteerde in zijn genealogische albums en met enkele historische teksten die hij in deze periode schreef.

Na 1619 is er echter weer zeer veel materiaal. Buchelius begon opnieuw aantekeningen te maken over zijn dagelijks leven, die bekendstaan als de Notae Quotidianae.

Deze zijn veel minder uitgebreid dan de Commentarius, maar ze worden gecomplementeerd door de drie aparte journaals die Buchelius' bijhield over zijn bewindhebberschap van de

, zijn tijd als regent van het Utrechtse tuchthuis en zijn periode als ouderling in de kerkenraad van Utrechts gereformeerde kerk.

Ook Buchelius' correspondentie en zijn historische aantekeningen dragen bij aan onze kennis van zijn latere leven.

In de vroege negentiende eeuw dook het handschrift van de Commentarius op in Utrechtse historische kringen. Nadat het aanvankelijk vooral door lokale Utrechtse geschiedschrijvers was gebruikt, herkende Robert Fruin, waarschijnlijk de

invloedrijkste Nederlandse historicus van de negentiende eeuw, de waarde van de tekst voor de cultuurgeschiedenis van de laatzestiende-eeuwse Nederlanden.

Aangestoken door zijn enthousiasme besloot het Historisch Genootschap in 1896 een selectie uit de Commentarius op te nemen in zijn reeks bronnenpublicaties. Na jarenlange vertraging en veel conflicten publiceerden L.A. van Langeraad en G.

Brom in 1907 een editie van de tekst onder de titel Diarium van Arend van Buchell.

Hoewel de tekst gegevens leverde over politieke gebeurtenissen en de genealogie

van Utrechtse families, over schilders en publieke persoonlijkheden en over vele

openbare gebouwen, waren de bezorgers vooral gecharmeerd van Buchelius'

mededelingen over het leven van alledag, die ze be-

schreven als ‘spontaan’ en ‘ongekunsteld’, en vergeleken met ‘kiekjes à

l'instantanée’.

En de editie lijkt hun daarin gelijk te geven. Hoewel de bezorgde tekst af en toe saai en nogal ongestructureerd is, leest hij als het dagboek van een man die kennelijk zonder een bepaald doel voor ogen aantekening hield van de gebeurtenissen in zijn wereld.

Langeraad en Brom hadden echter maar een klein deel van de oorspronkelijke tekst gepubliceerd. In zijn inleiding legde Brom uit wat hij in de editie had opgenomen, maar - afgezien van zijn rechtvaardiging voor de omissie van de mededelingen over Buchelius' reizen - specificeerde hij niet wat hij had weggelaten, namelijk vrijwel alle geleerde verwijzingen, de meeste mededelingen over

internationale politieke ontwikkelingen, en veel van de aantekeningen over gebeurtenissen in de Nederlanden zelf.

Hoewel hij beweerde dat alle zaken die relevant waren voor Buchelius' biografie waren opgenomen, was een aantal passages over zijn seksuele escapades ook ongeschikt voor de drukpers bevonden.

In feite versluierde de editie zowel het humanistische en geleerde karakter van de

Commentarius, als een aantal frivolere trekjes van de tekst.

Sinds de korte biografie van Buchelius die Langeraad schreef ter inleiding van de uitgave van de Commentarius, zijn Buchelius' handschriften nooit meer in hun geheel bestudeerd. Hoewel historici de editie (en de Notae Quotidianae, die gepubliceerd werden in 1940) vaak hebben gebruikt als een bron voor feitelijke informatie en pittoresk detail, is er slechts eenmaal een poging gewaagd de Commentarius voor een casestudy te gebruiken. In een curieus artikel uit 1908 met de titel ‘Fin de siècle’

gebruikte Samuel Muller de tekst als illustratie voor zijn hypothese dat de Nederlandse Middeleeuwen pas aan het eind van de zestiende eeuw waren afgelopen.

Er is een veelvoud aan redenen voor dit gebrek aan belangstelling. Er werd tussen 1920 en 1970 door historici in het algemeen maar weinig historisch onderzoek verricht naar Nederlandse - en Europese - egodocumenten.

Buchelius' geschriften zijn lang, ze hebben geen duidelijke structuur, en ze zijn grotendeels gesteld in het Latijn (gelardeerd met stukjes Frans, Italiaans en Nederlands). Zelfs in zijn uitgegeven vorm vonden eerdere lezers de Commentarius bovendien een raadselachtige tekst.

Kalff, de eerste geschiedschrijver van het Nederlandse dagboek, concludeerde dat de Commentarius weliswaar het vroegste Nederlandse dagboek ‘van intiemeren aard’

was, maar zowel vorm als inhoud stelden hem teleur.

Hij vond de tekst te beknopt

en saai, en was verbijsterd over het feit dat die maar weinig aandacht besteedde aan

belangrijke persoonlijke gebeurtenissen in Buchelius' leven: zijn eerste liefdesaffaire,

zijn bekering tot het protestantisme en de redenen voor zijn zelfmoordpoging. Het

feit dat hij er de voorkeur aan gaf grafschriften te kopiëren in plaats van ‘een levend

stukje hart van zichzelf’ aan het

papier toe te vertrouwen, wees er volgens Kalff op dat hij leed aan ‘geschokt zelfgevoel’.

Ook de bezorger van de Notae Quotidianae, J.W.C. van Campen, wees op Buchelius' onvermogen om zijn diepliggende emotionele problemen te uiten.

Maar was het wel de bedoeling van Buchelius om zijn emoties te uiten? De volledige titel van de Commentarius luidde:

Een journaal [Commentarius] van dagelijkse gebeurtenissen, waarin naast reizen door verscheidene landen, de ligging van steden en stadjes, antiquiteiten, gezagsdragers, instellingen en gebruiken, vele exempla zijn opgenomen van zaken die zich zowel in persoonlijke als openbare aangelegenheden plegen voor te doen; voor lezers die hieraan, al naar gelang ze gedisponeerd zijn, hetzij nut dan wel vermaak zullen ontlenen.

Zoals de titel al aangaf, zouden Buchelius' reizen een centrale rol in dit boek vervullen, en 215 van de 450 folio's in de ‘dagboek’ component van de Commentarius betreffen dan ook zijn verblijf in het buitenland. De motto's die hij onder de titel vermeldde, verwezen naar het belang van reizen voor het verbreden van de geest en naar het menselijk verlangen om te reizen en nieuwe kennis te vergaren. Zijn reisbeschrijvingen waren niet uitsluitend gebaseerd op zijn persoonlijke belevenissen, maar verschaften de lezer uitvoerig geleerd commentaar op de steden, gebouwen en kunstwerken die hij had gezien, de gebruiken die hij had opgemerkt en de verhalen die hij onderweg had gehoord. De titel gaf echter ook aan dat Buchelius zijn reisaantekeningen zou combineren met gegevens van een ander type, namelijk ‘exempla van zaken die zich zowel in persoonlijke als openbare aangelegenheden plegen voor te doen’. In zijn inleiding verduidelijkte hij de samenhang tussen de reisaantekeningen en de exempla.

Beide betroffen een reis:

[...] aangezien dit leven van ons meer een verplicht dan een vrijwillig oponthoud op de aardse wereld is, en [aangezien] de ziel, ver weg van zijn vaderland - dat wil zeggen de hemelse luister - verblijft in de kerker van het lichaam, is het terecht dat wij deze wereld, die we met onze voeten betreden en met onze ogen waarnemen, een reis noemen.

Het was, zo vervolgt Buchelius, onder de antieken gebruikelijk geweest om

memorabele gebeurtenissen en waarnemingen aan landgenoten te verhalen, en zelfs

om die voor het nageslacht te boek te stellen. Hij noemt een reeks klassieke geografen

- als Strabo, Ptolemaeus en Plinius - en vermeldt vervolgens gezagsdragers als Sulla,

Caesar Octavianus en Marcus Aurelius die ‘hun daden in oorlog en vrede, de zeden

van volkeren, de ligging en het karakter

van verschillende gebieden’ hadden beschreven.

Zijn tijdgenoten hadden dit voorbeeld nagevolgd en waren zelfs naar nieuwe werelden op zoek gegaan. Buchelius zelf had zich niet op zulke ‘externe reizen’ gewaagd, maar had zich uitsluitend op die ‘aan ons allen gemeen zijn’ begeven en verklaart dat hij ‘alle gedenkwaardige zaken die ik gezien of gehoord heb, in dit korte commentaar verzamel’. Ten slotte groet hij zijn lezer en vermaant hij hem om zichzelf ‘hier als een bezoeker, niet als een burger te beschouwen’.

Zelfanalyse mag dan evident afwezig zijn in Buchelius' verklaarde oogmerk met dit werk, zijn opmerkingen suggereren dat zijn tekst wel degelijk een doel had. In de eerste plaats zou de tekst zijn lezers voorzien van kennis die zijn waarde ontleende aan het feit dat Buchelius die zelf had waargenomen. Dergelijke kennis kon ‘vermaak’

en zelfs ‘nut’ verschaffen. Zij kon bovendien zowel van morele als van feitelijke aard zijn, met name wanneer zij werd gepresenteerd als een exemplum van

persoonlijke of openbare aard. De ‘openbare’ exempla kregen vorm in observaties over militaire en politieke aangelegenheden en gebeurtenissen in Utrecht. Met

‘persoonlijke’ exempla doelde Buchelius op zijn mededelingen over de persoonlijke ervaringen van hem en zijn tijdgenoten. In veel gevallen waren zulke persoonlijke notities niet meer dan de aanleiding voor geleerde vergelijkingen. Buchelius' mededeling over zijn eerste baardgroei bijvoorbeeld voert de lezer mee in een kort exposé van contemporaine en antieke opvattingen over baarden en scheren.

Zoals we nog zullen zien dienden zijn eigen ervaringen in sommige gevallen als een morele les. Op dit moment is het vooral belangrijk om vast te stellen dat het dus niet de uniciteit maar het exemplarisch potentieel van zijn persoonlijke ervaringen was dat voor Buchelius aanleiding was om ze op te tekenen.

De andere egodocumenten van Buchelius waren al evenzeer primair bedoeld om kennis te boek te stellen. Gedurende zijn eerste reizen had hij, zoals het jonge humanisten werd aanbevolen, rapiaria bijgehouden, boekjes waarin hij aantekende wat hij had gezien en gelezen.

Zijn journaal van een verblijf in Keulen in 1599-1600 functioneerde als een logboek, dat goed van pas zou komen als hij verslag moest doen aan zijn opdrachtgevers in de Republiek. Zijn journaals over de ambten die hij in de jaren twintig vervulde, dienden kennelijk vooral als opslagruimte voor

beslissingen en argumenten, hoewel hij als historicus ook kan hebben gedacht dat ze van toekomstig nut zouden kunnen zijn voor anderen die geïnteresseerd waren in de bestuurslichamen waarvan hij deel uitmaakte.

In de Notae Quotidianae, die grotendeels dateren uit de jaren dertig, noteerde hij nationale en plaatselijke

gebeurtenissen, geboorten en sterfgevallen, wat financiële gegevens, verslagen van

visites en academische roddels. Een deel hiervan diende om in de toe-

komst te worden opgenomen in andere werken, en deels gebruikte hij de tekst evident ook ter ondersteuning van zijn geheugen, dat hem - naar hij klaagde - in de steek begon te laten. Vanaf 1600 splitste Buchelius de kennis die hij had vergaard in verschillende categorieën en ordende hij die in aparte manuscripten. De vele genealogische aantekeningen die hij voorheen in lege plekjes in de Commentarius had gekrabbeld, werden nu in aparte albums bijeengebracht. De inscripties en heraldische tekeningen die hij vroeger in de Commentarius had opgenomen, verzamelde hij in twee delen monumenta.

Het feit dat hij aparte journaals bijhield voor ieder van de bestuurslichamen waarin hij diende, is een vergelijkbare aanwijzing dat hij de universalistische benadering van de Commentarius achter zich had gelaten.

Al met al dienden de geschriften van Buchelius dus meer voor het optekenen van nuttige kennis dan als een middel tot zelfanalyse. Als dit ongebruikelijk zou zijn, is dat significant. Als het dat niet is, kan een verkenning van de traditie waarbinnen Buchelius schreef, ons helpen begrijpen hoe we hem moeten lezen.

Autobiografische tradities

De autobiografische geschriften van Buchelius zijn niet zo persoonlijk als we wel zouden willen, maar dit geldt voor de meeste andere egodocumenten uit de zestiende en vroege zeventiende eeuw. Sinds Jacob Burckhardt de Renaissance typeerde als een tijdperk waarin ‘de mens een spiritueel individu werd en zichzelf als zodanig herkende’, is het onderzoek naar autobiografische teksten uit de Renaissance primair gericht op hun rol als uitingen van individualisme of ‘zelfheid’.

Er zijn echter maar weinig teksten uit de Renaissance die voldoen aan moderne verwachtingen over egodocumenten. Het meeste onderzoek naar het genre van het egodocument in de Renaissance is dan ook gebaseerd op een klein canon van teksten dat als ‘echt’

autobiografisch wordt beschouwd - Petrarca's Secretum en zijn Brief aan het

nageslacht, Cardano's Over het eigen leven, Cellini's Leven en Montaignes Essays.

Het is onmogelijk gebleken om vroegmoderne autobiografische teksten onder te

brengen in vastomlijnde categorieën. Noch het moderne onderscheid tussen memoires,

autobiografie en dagboek, noch contemporaine classificaties zijn erg bruikbaar. De

titel Commentarius bijvoorbeeld werd gebruikt voor teksten van zeer verschillende

narratieve structuur en inhoud.

Buchelius' vermenging van genres was in feite zeer

gebruikelijk. Het opnemen van een stadsbeschrijving in een autobiografische tekst

was niet ongewoon, net zoals veel dagboeken openden met autobiografische

memoires, of bewerkt werden tot een ander soort chronologische vertelling.

In 1561

instrueerde Herman Weinsberg uit Keulen, de auteur van het waarlijk

massieve Buch Weinsberg, zijn verwanten hoe zijn project voort te zetten en hij gaf aan hoe het ene genre zich met het andere kon vermengen:

Neem ieder jaar een almanak en bind daar papieren vellen in, blank en schoon. Men noemt dit een ephemeris of diarium, dat wil zeggen een soort boekje waarin men vrijwel iedere dag samenvat en kort opschrijft al wat er aan geloofwaardigs, opmerkelijks en noodzakelijks, u en het

gemeenschappelijke Haus betreffend, aan te tekenen valt. En als u dan zo in dit boekje ettelijke dagen, weken, maanden of het hele jaar opgetekend hebt, neem dan, op een moment dat u er zin in hebt of er de tijd voor hebt, het diarium of boekje voor u, denk erover na, vul het aan en schrijf de tekst dan in het lang uit, hetzij in dit of in uw eigen Gedenkboich.

Ook Weinsberg combineerde niet alleen mededelingen over gebeurtenissen in de buitenwereld vrijelijk met zaken die hemzelf en zijn ‘huis’ betroffen. Hij legde tevens uit waarom ‘heldendaden en opmerkelijke oorlogs- en godsdienstzaken, en ook die van grote heren en steden, landen en volkeren’ het vermelden waard waren.

In de eerste plaats, zo zei hij, zouden de kleine aangelegenheden van hem en zijn familie beter te verteren zijn als ze met ‘grootse’ zaken waren vermengd. Wanneer hun alledaagse beslommeringen de lezer begonnen te vermoeien, zouden de belangrijke staatszaken enige verademing kunnen bieden. Hij meende bovendien dat het ‘ter versterking van het geheugen’ zou dienen als hij zijn leven in de context van de gebeurtenissen van zijn tijd plaatste.

Zoals Weinsbergs geval al aangeeft, passen Buchelius' geschriften zowel naar vorm als naar inhoud in een bredere traditie. Buchelius is zeker niet de enige auteur wiens beslissingen over wat wel en wat niet op te nemen ons op het eerste gezicht raadselachtig toeschijnen. Het was niet zomaar een kwestie van het weglaten van pijnlijke zaken. Zestiende-eeuwse autobiografische auteurs combineerden angstvallige zelfverdediging met schijnbaar onbekommerde mededelingen over onwenselijk gedrag. Cellini's zonderegister was wellicht uitzonderlijk, maar Thomas Platter vertelt ons over zijn diefstallen, Cardano en Leon van Modena over dwangmatig gokken, terwijl Weinsberg ons verhaalt van een incident waarvan zelfs hij zorgelijk

constateerde dat het als verkrachting kon worden beschouwd.

Tegelijkertijd blijken

sommige auteurs bereid om ons in detail te vertellen over zaken waarover anderen

zwijgen als het graf. Weinsberg zag er bijvoorbeeld geen been in om het bestaan van

zijn onwettige dochter te erkennen, maar Agrippa d'Aubigné vermeed zorgvuldig

iedere verwijzing naar zijn bastaardzoon Nathan.

Sommige bekeerlingen tot het

protestantisme deden verslag van hun bekering, maar vele anderen lieten dat na. Net

van de eerste generatie als Götz von Berlichingen en Abel Eppens niets over hun beslissing om het geloof van hun vaderen te verlaten.

Sommige auteurs noemden hun vrouw en kinderen maar zelden in hun teksten, anderen noteerden ieder detail van hun echtelijke geluk en huiselijke onmin.

Peter Burke heeft recentelijk betoogd dat zowel de vorm als de inhoud van egodocumenten nauwer moeten worden gerelateerd aan de literaire tradities waarin hun auteurs werkten.

Het is al lang bekend dat bepaalde klassieke teksten, bovenal de Bekentenissen van Augustinus, een model voor het schrijven van autobiografische teksten waren. Augustinus inspireerde inderdaad zowel katholieke als protestantse bekeringsgeschiedenissen, van Theresia van Ávila tot Martin Luther, hoewel er tot de zeventiende eeuw veel minder teksten in deze augustinische traditie zijn dan vaak wordt verondersteld.

Maar er was ook een reeks heidense auteurs die als model voor autobiografische geschriften kon dienen. Caesars Commentarii, beter bekend als De Bello Gallico, inspireerde zowel Aeneas Silvius Piccolomini als Blaise de Monluc. Cardano noemde Marcus Aurelius (wiens Persoonlijke notities vanaf 1558 in druk beschikbaar waren) als zijn voorbeeld, en refereerde tevens aan Flavius Josephus en Isocrates. Sommige geleerden hebben ook gewezen op het belang van de klassieke biografische traditie.

Uit Plutarchus en Suetonius kon men ideeën opdoen voor de aanpak van een levensbeschrijving. Toch is het aantal gevallen waarin zestiende-eeuwse autobiografen naar dergelijke klassieke voorbeelden verwijzen beperkt, en zelfs als zo'n verwijzing er is, moeten we de mate waarin ze konden worden nagebootst niet overdrijven. Voor degenen die ‘klassieke’ bezigheden hadden - de militairen en de staatslieden - was het waarschijnlijk nog het eenvoudigst om klassieke voorbeelden na te volgen. Voor velen lagen dergelijke teksten echter ver buiten hun intellectuele horizon, en zelfs die auteurs die zichzelf in een klassieke traditie plaatsten, gaven een geheel eigen draai aan hun teksten. Buchelius ontleende zijn titel dan wel aan Caesar, maar er is niet de minste gelijkenis tussen zijn tekst en het doorlopende en systematische verhaal van Caesar. Buchelius noemde ook de geschriften van Marcus Aurelius, maar ik ben er niet in geslaagd aureliaanse trekken in zijn geschriften terug te vinden.

Het is eveneens relevant dat slechts weinig contemporaine autobiografische teksten

werden gedrukt. Voor zover ik weet verscheen tot de zeventiende eeuw geen enkel

dagboek in druk, en pas in 1656 werd de eerste handleiding voor het houden van een

dagboek gepubliceerd.

Er waren wat meer autobiografieën in druk beschikbaar,

maar Theresia van Ávila's Leven verscheen bijvoorbeeld pas in 1588, de Memoires

van Monluc in 1592. Een aantal van de beroemdste autobiografen van de zestiende

eeuw, zoals Cellini, Cardano, De l'Estoile en Dürer, werden vaak pas veel later aan

de vergetelheid ontrukt.

Welke werken waren algemeen verkrijgbaar? Petrarca's

Brief

aan het nageslacht en zijn Secretum en Montaignes Essays, die in elk geval zijn warme bewonderaar Pierre de l'Estoile inspireerden om een eigen magasin de mes curiosités te schrijven. Buchelius refereerde ook aan Montaigne, maar alleen aan diens advies om een reisjournaal bij te houden.

Verder was er ook een aantal reisbeschrijvingen, vooral van bezoekers van de Nieuwe Wereld, maar vanaf 1550 ook van reizigers binnen Europa.

Zoals we al gezien hebben, kende en verwees Buchelius naar deze werken, en ze beïnvloedden ongetwijfeld zijn eigen

reisbeschrijvingen. Dan waren er nog de korte biobibliografieën die geleerden zelf opstelden voor geleerdencatalogi, min of meer zoals een bijdrage aan Who's who vandaag de dag.

Buchelius produceerde zelf zo'n tekst in de jaren dertig.

Een aanzienlijke groep egodocumenten werd geschreven, en soms ook gepubliceerd, met apologetische bedoelingen. In deze categorie vinden we de tendentieuze verhalen van soldaten, die de roem zongen of verantwoording aflegden van hun rol op de slagvelden van Europa en de Nieuwe Wereld;

of de levensbeschrijving van de classicus Joseph Scaliger, eigenlijk een verdediging van zijn glorieuze afstamming en zijn huidige reputatie, die recentelijk door academische tegenstanders was besmeurd.

Ook de bekeringsgeschiedenissen van Theodore Beza en de leidsmannen van de mennonitische beweging en het Huis der Liefde - respectievelijk Menno Simons en Hendrik Niclaes - horen in deze categorie thuis.

Voor degenen die niet van plan waren om hun werk te publiceren of die geen apologetische bedoelingen hadden, waren dergelijke teksten niet erg bruikbaar als model.

Het is belangrijk om de invloed van een verscheidenheid aan literaire modellen

te erkennen. Ze vormen een veel tastbaarder startpunt voor onderzoek naar de vorm

en inhoud van egodocumenten dan het idee dat we hier van doen hebben met de

onvolkomen resultaten van een drang tot zelfonderzoek. Maar juist de grote variatie

in vorm en inhoud suggereert dat auteurs zowel capabel als bereid waren om bestaande

tradities naar hun eigen hand te zetten.

Het gegeven dat ook auteurs met weinig

formele scholing zich aan het genre waagden, is een duidelijke aanwijzing dat literaire

conventies alléén geen afdoende verklaring bieden voor de autobiografische traditie.

De autobiografische traditie van de zestiende eeuw werd minstens zozeer gevoed

door een boekhoudtraditie als door literaire voorbeelden. De eerste reisjournaals

waren feitelijk een overzicht van de reiskosten, en boekhoudaspecten bleven

belangrijk, zoals we bijvoorbeeld zien in Albrecht Dürers journaal van zijn bezoek

aan de Nederlanden.

De boekhouding kon zowel een genealogisch als een financieel

karakter dragen - en voor vroegmoderne families waren die twee natuurlijk nauw

verwant. Zowel het Italiaanse ricordanze als Franse livres de raison beperkten zich

vaak tot korte, eenvoudige lijs-

ten met data, namen en uitgaven, maar ze ontwikkelden zich soms ook tot teksten die een reeks belangrijke gegevens over de auteur en zijn familie vastlegden.

Aantekeningen over medische bijzonderheden vinden we zij aan zij met

winstberekeningen en de opbrengsten van akkers. Gegevens over bruidsschatten, processen en arbeidsovereenkomsten werden genoteerd voor toekomstig gebruik, terwijl mededelingen over de persoonlijke geschiedenis van de auteur en zijn voorouders ook het ‘sociale’ krediet van de familie konden weerspiegelen. Gezien het enorme belang van ‘reputatie’ voor vroegmoderne families was het nuttig om alles dat bijdroeg of afbreuk deed aan de eer van de familie voor later gebruik op te slaan, net zoals auteurs zelf konden teruggrijpen op de kennisvoorraad die door eerdere generaties was nagelaten.

Het bijhouden van genealogische en financiële gegevens mondde ook vaak uit in het bijhouden van een spirituele boekhouding. Dergelijke rekeningenboeken waren vaak geneigd om het financiële en lichamelijke welzijn van de auteur en zijn familie aan goddelijk ingrijpen toe te schrijven, al was het maar uit gewoonte. Door Gods wil was een kind genezen, een zakelijke transactie geslaagd. Het vastleggen van de manifestaties van de goddelijke wil in het eigen leven werd vaak opgevoerd als reden voor het schrijven van een autobiografische tekst. De auteur kon er in zijn latere leven aan refereren, zijn of haar kinderen konden er troost en kracht aan ontlenen.

Vooral zeventiende-eeuwse puriteinen en piëtisten hielden overzichten bij van de manifestaties van Gods voorzienigheid waarvan zij getuige waren geweest.

Persoonlijke aantekeningen konden dienen als aide-mémoire van zowel geestelijke als financiële verplichtingen.

Gregorio Dati registreerde in 1404 in zijn ‘geheime grootboek over de ontwikkeling van ons bedrijf’ dat hij zichzelf zou beboeten voor iedere keer dat hij zaken deed op plechtige feestdagen, en noteerde dat ‘ik dit heb opgeschreven zodat ik me deze gelofte herinner en me schaam mocht ik die verbreken’.

Ook Buchelius zou geloften registreren in zijn handschriften, en zijn waarschuwing aan de lezer om zichzelf meer als bezoeker dan als burger van de wereld te beschouwen weerklinkt in mededelingen waarin hij de reis van het leven in verband bracht met het ingrijpen van de goddelijke voorzienigheid.

Als pakhuizen van persoonlijke waarnemingen lijken egodocumenten erg op de

honderden kronieken waarin zestiende-eeuwse Europeanen de gebeurtenissen van

hun tijd vastlegden. Dit resulteerde in verslagen waarvan de titels als twee druppels

water lijken op die van autobiografische teksten: memoires, spiegels, journaals,

enzovoort.

In een tijdperk zonder kranten en openbare archieven, waarin het

vermogen om langere teksten te schrijven zeldzaam was, kon ieder geletterd mens

het als zijn plicht beschouwen om collectieve herinneringen op te slaan.

Buchelius

beklemtoonde dat hij de

wereld zou beschrijven zoals we die ‘met onze voeten betreden en voor onze ogen waarnemen’, en dat gold klaarblijkelijk zowel voor zijn historische als voor zijn autobiografische mededelingen. Hij nam gegevens op die hij ontleende aan pamfletten, opschriften en afbeeldingen die hij in openbare gebouwen gezien had, en materiaal dat hij in de kroniekhandschriften van andere Utrechters had gevonden. Dergelijke informatie was in die tijd nergens anders te vinden. Buchelius' uitgebreide

beschrijvingen van politieke en militaire gebeurtenissen mogen zijn bezorgers dan wel achterhaald hebben toegeschenen, in de tijd dat hij zijn Commentarius begon was er nog geen enkele geschiedenis van de Opstand in druk verschenen.

Of auteurs nu schreven over de gebeurtenissen van hun tijd, over zichzelf of over beide, wanneer ze uitlegden waaróm ze schreven, beklemtoonden ze bovenal het nut van hun teksten. Buchelius gaf zijn lezer nog de optie om uitsluitend vermaak aan zijn werk te ontlenen, maar vele andere auteurs beweerden onomwonden dat hun teksten ‘nuttig’, ‘profijtelijk’ of ‘voordelig’ zouden zijn, meestal voor anderen dan henzelf. Afgezien van het nut van feitelijke informatie - over geldzaken, data, relaties en locaties - stelden veel egodocumenten dat het leven van de auteur morele lessen kon bieden. Natuurlijk waren er veel andere literaire genres die dergelijke lessen verschaften, maar de schrijvers meenden dat hun eigen ervaringen een toegevoegde waarde hadden. Uit grootse geschiedverhalen mocht dan veel te leren zijn, maar, zoals de Franse dichter en historicus Agrippa d'Aubigné zijn kinderen voor ogen hield:

[...] het is belangrijker voor jullie om de middelmatigen dan de groten te imiteren, want in de strijd die jullie met je gelijken leveren, is adresse [vernuft, beleid] jullie enige verdedigingsmiddel.

Ook Weinsberg beklemtoonde het verschil tussen de kleine aangelegenheden van zijn ‘huis’ en grote staatszaken, net zoals Buchelius verklaarde dat hij vooral gekwalificeerd was voor het schrijven over de reis ‘die ons allen gemeen is’.

In de intentieverklaringen van autobiografische auteurs was het exemplarisch potentieel van persoonlijke ervaring een centraal thema. In 1508 stelde Francesco Guicciardini's Memorie di Famiglia:

Het kan voor het nageslacht niet dan nuttig zijn om kennis te hebben

van hun voorouders, vooral als deze achtenswaardige, goede en geëerde

burgers zijn geweest, aangezien dit een constante stimulans is om zich zo

te gedragen dat hun glorie niet in schande kan veranderen.