leereenheid 36
Titel: Het voorwoord van de Phänomenologie des Geistes Peter Jonkers
introductie
In de vorige leereenheid kwam Hegels levensloop ter sprake, en in het bijzonder de manier waarop zijn denken in gesprek treedt met de belangrijkste filosofische, politieke en
culturele stromingen van zijn tijd. We hebben ook gezien hoe Hegels denken zich
geleidelijk aan heeft ontwikkeld, van zijn religieus, politiek en historisch getinte aanzetten in Bern en Frankfurt tot aan de publicatie van de hoofdlijnen van zijn filosofisch systeem in de Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, en de verdere uitwerking daarvan in zijn colleges. In deze ontwikkeling neemt de Phänomenologie des Geistes een bijzondere plaats in. Vanaf het begin van zijn professionele filosofische activiteit in 1801 tot aan de publicatie van dit werk in 1807 had Hegel voornamelijk een aantal kleinere
gelegenheidsgeschriften geschreven, waarin hij zijn eigen positie bepaalde ten opzichte van de filosofie en cultuur van zijn tijd. In die periode werkte hij ook ingespannen aan de uitwerking van zijn filosofische kerninzichten tot een volledig systeem van de filosofie; deze moeizame pogingen resulteren in eerste instantie in een aantal (tijdens zijn leven nooit gepubliceerde) collegemanuscripten, waarin hij steeds weer opnieuw en op verschillende manieren probeert om zijn filosofisch systeem uit te schrijven, echter zonder tot een afgerond resultaat te komen. Met de publicatie van de Phänomenologie zet hij een in die zin beslissende stap in zijn filosofische ontwikkeling, dat hij nu de definitieve vorm van zijn filosofische systeem voor ogen heeft en bovendien de inleiding tot dat systeem volledig heeft uitgeschreven.
In deze leereenheid zult u kennis maken met enkele fragmenten uit de Phänomenologie des
Geistes.
leerdoelen:
Na bestudering van deze leereenheid bent u in staat om uit te leggen
- waarom een voorwoord tot een wetenschappelijk werk volgens Hegel problematisch is. - wat Hegel onder het gezond verstand of natuurlijk bewustzijn verstaat.
- wat Hegel onder de “zelfbeweging van het begrip” verstaat. - wat Hegel onder “dogmatisch denken” verstaat.
- hoe Hegel de verhouding tussen het speculatieve en het verstandelijk denken bepaalt. - welke 3 betekenissen het woord “opheffen” bij Hegel heeft.
- wat Hegel onder dialectiek verstaat.
- wat de belangrijkste dialectische momenten in het bij deze leereenheid behorende tekstfragment zijn.
- in welke zin de Phänomenologie des Geistes een Odyssee van de Geest genoemd kan worden
- wat Hegel onder speculatieve synthese en speculatief idealisme verstaat.
leerkern.
Onmiddellijk na de voltooiing van de Phänomenologie schreef Hegel een uitvoerig, in de oorspronkelijke uitgave bijna 90 pagina’s lang voorwoord, waarin hij op de complexe plaats van dit werk in het geheel van zijn filosofisch project reflecteert en de grote lijnen daarvan uiteenzet. Dit voorwoord wordt in zowel chronologisch als systematisch opzicht beschouwd als een scharniertekst in Hegels hele oeuvre. Chronologisch gezien heeft hij dit voorwoord geschreven tussen de voltooiing van de Phänomenologie (de inleiding) en het begin van zijn werk aan de Wissenschaft der Logik (het eigenlijke eerste deel van het systeem) in. Systematisch gezien overziet Hegel pas op dat moment de opzet en inhoud van zijn hele filosofisch systeem; in het voorwoord blikt hij terug op de in de Phänomenologie afgelegde weg en kijkt vooruit naar wat er logisch gezien op moet volgen. Daarom is het niet alleen een voorwoord tot de Phänomenologie, maar ook tot Hegels systeem als zodanig. Deze tekst is dan ook uitermate geschikt als uitgangspunt voor een inleiding in Hegels denken.
Hegel begint zijn voorwoord tot de Phänomenologie met het formuleren van een tegenstelling, die in feite de dynamiek en de (dialectische) logica van deze hele tekst uitmaakt. Deze tegenstelling geeft bovendien een indruk van de strengheid van de eisen, die Hegel aan zijn eigen wetenschappelijk project stelt.
“In het voorwoord, dat gewoonlijk aan een geschrift voorafgaat, geeft de auteur een verklaring van het doel dat hij zich in dit werk heeft gesteld, alsook van de aanleiding tot het schrijven ervan en de verhouding waarin het werk naar zijn mening staat tot andere vroegere of hedendaagse behandelingen van hetzelfde onderwerp. In een wijsgerig
geschrift schijnt een dergelijke verklaring niet alleen overbodig te zijn, maar zelfs vanuit de aard van de zaak ongepast en tegengesteld aan het doel dat men ermee wil bereiken. Want al het filosofische, dat men wel op gepaste wijze in een voorwoord zou kunnen bespreken – zoals bij voorbeeld een historische aanduiding van de strekking en het standpunt, van de algemene inhoud en de resultaten, een verbinden van allerlei disparate beweringen en verzekeringen over het ware – dat alles kan niet doorgaan voor de juiste werkwijze om de filosofische waarheid uiteen te zetten. […Kortom] bij de filosofie zou de volgende
ongelijkmatigheid ontstaan: aan de ene kant zou zij gebruik maken van deze historische manier van spreken zonder enig begrip, terwijl zij aan de andere kant zelf zou aantonen dat deze werkwijze ongeschikt is om de waarheid te vatten”1
Paradoxaal genoeg begint Hegels voorwoord tot het systeem van de wetenschap dus met een uiteenzetting over het onwetenschappelijk karakter van een voorwoord. Het is gebruikelijk dat een auteur in zijn voorwoord eerst kort de stand van het onderzoek over een bepaald onderwerp beschrijft en vervolgens de opzet, het doel en de beoogde resultaten van zijn eigen onderzoek aangeeft. Hegel bestempelt dit soort verklaringen als een
historische manier van spreken, d.w.z. een louter vertellen van gebeurtenissen zonder systematische samenhang. De disparate beweringen en verzekeringen over het ware, die in een voorwoord gedaan worden, zijn wetenschappelijk gezien van nul en generlei waarde. Want wetenschap bedrijven bestaat niet in het doen van voorbarige verzekeringen en loze beloften over de te behalen onderzoekresultaten, maar in het aantonen van de waarheid van de gedane beweringen. Omdat dit laatste niet in een voorwoord kan gebeuren, maar in het op het daarop volgende wetenschappelijke werk moet plaatsvinden, is zo’n voorwoord
1 G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 9 (Phänomenologie des Geistes). Herausgegeben von W. Bonsiepen
inderdaad overbodig. Een voorwoord is volgens Hegel bovendien ongepast en tegengesteld aan de aard en het doel van de wetenschap zelf: wetenschap vereist immers een
systematische aanpak en opschorting van alle (voor)oordelen totdat deze bewezen of weerlegd zijn, allemaal vereisten kortom, waarmee het soort gratuite beweringen dat in een voorwoord tot een wetenschappelijk werk meestal gedaan wordt flagrant in strijd is. Aan het einde van deze passage vat Hegel het probleem kernachtig samen: elk voorwoord is noodzakelijkerwijze onwetenschappelijk, maar in het geval van een voorwoord tot een filosofisch werk toont de filosofie bovendien zelf aan dat een dergelijk historisch spreken zonder enig begrip ongeschikt is om de waarheid te vatten.
Waarom begint Hegel zijn voorwoord op die eigenaardige manier? In de eerste plaats wil hij daarmee laten zien dat het wetenschappelijk karakter van de filosofie met zich meebrengt dat zij veel hogere eisen stelt aan haar project dan alle andere wetenschappen, die zich volgens hun eigen zeggen nooit bekreunen om dit soort “haarkloverij”. In Hegels ogen blijkt uit de eisen, die de filosofie aan haar project stelt, niet alleen dat zij
wetenschappelijk is, maar bovendien dat zij zelfs de enige echte wetenschap is, omdat zij als enige haar onderzoeksvoorwerp niet zomaar als gegeven aanneemt. In tegenstelling tot bijvoorbeeld de natuurwetenschap, waarin als vanzelfsprekend aangenomen wordt dat de natuur ‘gegeven’ is en zich voor een wiskundige benaderingswijze leent, onderwerpt de filosofie zich aan de eis dat zij zelf zowel haar voorwerp als haar methode moet kunnen aantonen. Daarom kan een voorwoord, met name als het een voorwoord tot een filosofisch werk is, juist omdat het een voorwoord is en geen volledig uitgewerkt wetenschappelijk systeem, nooit aan de door de filosofie zelf gestelde eisen van wetenschappelijkheid voldoen. Krachtens zijn eigen aard kan zo’n voorwoord niets anders bevatten dan wat vrijblijvende verzekeringen, die als een soort smaakmaker dienen voor het filosofische werk waarvan het het voorwoord is. Aldus waarschuwt Hegel niet alleen voor de
onvermijdelijke onwetenschappelijkheid van het voorwoord, maar geeft hij ook de strenge eisen aan waaraan de wetenschap zijns inziens moet voldoen.
In de tweede plaats laat Hegel in dit citaat op een subtiele manier het probleem zien waarvoor hij in de Phänomenologie staat. De doorsnee mens (door Hegel aangeduid met de term ‘natuurlijk bewustzijn’) staat, zelfs indien hij zich spontaan voor filosofie
interesseert, niet spontaan op het standpunt, dat als het eigenlijke vertrekpunt voor Hegels filosofische wetenschap geldt. Daarom moet het natuurlijke bewustzijn een ladder
aangereikt krijgen, waarmee het zich op het standpunt van het filosofische denken kan verheffen. Maar omdat de filosofie in de strengste zin van het woord een wetenschappelijk systeem is, moet ook de inleiding of de ladder, die toegang geeft tot dat systeem, zelf ook wetenschappelijk zijn. Anders zou ze volledig buiten de (wetenschappelijke) filosofie staan en niet aan de vereisten van een inleiding in de filosofische wetenschap voldoen. De
Phänomenologie neemt deze complexe taak op zich, en daarom is zij zowel de inleiding tot
als het eerste deel van het systeem van de wetenschap.
neer op het verzoek “om ook eens op zijn hoofd te gaan staan”. “Elk van deze beide delen schijnt voor het andere deel het omgekeerde van de waarheid te zijn.”2 De oplossing van deze tegenstelling bestaat erin dat het subject, nog voordat het met de filosofie in eigenlijke zin begint, een ladder aangereikt krijgt om zich tot het standpunt van de wetenschap te verheffen. Van haar kant mag de wetenschap van het subject eisen dat het bereid is om eerlijk en consequent na te denken, of zoals Hegel elders zegt “de inspanning van het begrip op zich te nemen.”3 De verzoening van deze beide eisen houdt in dat de filosofie begint bij de spontane zekerheden van mensen en de tegenstelling daarvan met de wetenschap vooralsnog voor lief neemt. Al redenerend komt het natuurlijke bewustzijn, zoals Hegel het onwetenschappelijke subject meestal noemt, in een impasse terecht: allerlei als vanzelfsprekend aangenomen zekerheden blijken bij nader inzien helemaal niet waar te zijn. Daarom is het natuurlijke bewustzijn gedwongen ze te vervangen door andere
zekerheden, die vervolgens evenmin tegen kritisch nadenken bestand blijken te zijn. Dit voortdurende proces van het poneren en moeten opgeven van zekerheden brengt de mensen in vertwijfeling en heeft veel weg van een sceptische houding. Toch is dat niet het doel van de hier beschreven beweging; het gaat er juist om te onderzoeken welke zekerheden we kunnen verantwoorden, zodat ze aanspraak kunnen maken op waarheid. De tegenstelling tussen het gezond verstand en de wetenschap is dus wel het beginpunt van deze beweging, maar haar doel is in de opheffing van die tegenstelling gelegen. Als dat gebeurd is, is het doel van Hegels Phänomenologie, namelijk om een inleiding in de wetenschap te zijn, bereikt.
In de derde plaats geeft dit citaat de eigen aard van Hegels filosofie goed aan. Hij begint met het formuleren van een tegenspraak, namelijk die tussen de reguliere eisen waaraan elk wetenschappelijk werk moet voldoen en het onwetenschappelijk karakter van het voorwoord voor zo’n werk. Op die manier worden de posities van de wetenschap enerzijds en van het natuurlijke bewustzijn anderzijds helder bepaald en tegenover elkaar afgegrensd. Daarom lijkt deze tegenspraak op het eerste zicht ook onoplosbaar. Maar bij nader inzien is zij dat niet, zoals we hierboven al hebben gezien: zij heft zich immers op in nieuwe bepalingen, die op hun beurt nieuwe tegenstellingen doen ontstaan, enz. De heldere bepaling van de verschillende posities en hun onderlinge tegenspraak heeft dus primair tot doel om het spontane denken (het natuurlijke bewustzijn) in beweging te brengen, en het stap voor stap tot dieper inzicht in zichzelf en in de waarheid te brengen.
2. Waarheid als een dynamische ontwikkeling: opheffen van de tegenstellingen
Dit proces van het in beweging brengen van tegengestelde bepalingen duidt Hegel ook wel aan als ‘de zelfbeweging van het begrip’, en is kenmerkend voor zijn hele denken. Het bepaalt onder andere zijn houding tegenover de filosofie van de Verlichting en die van Kant, zoals we in de vorige leereenheid hebben gezien. Tegenover het dualistisch karakter van Kants filosofie en haar onbereflecteerd vasthouden aan de absoluutheid van de
tegenstellingen van het verstand legt Hegel de nadruk op de eenheid, die aan die tegenstellingen voorafgaat. “Wanneer de macht van de vereniging uit het leven van de mensen verdwijnt en de tegenstellingen hun levende betrekking en wisselwerking verloren hebben en zelfstandig worden, ontstaat de behoefte aan filosofie. De enige zorg van de rede is om dergelijke gefixeerde tegenstellingen op te heffen.”4 De rede brengt de gefixeerde tegenstellingen van het verstand in beweging door ze als momenten van een hogere eenheid
te begrijpen. Het verstandsdenken wordt dus niet genegeerd of afgeschaft. Het is voor de filosofie juist essentieel dat het verstand onderscheidingen, tegenstellingen etc. formuleert, omdat alleen op die manier de werkelijkheid op een heldere en precies bepaalde wijze gevat kan worden. Subject en object, ik en de ander, gevoel en rede, geest en natuur, eindig en oneindig, vrijheid en noodzakelijkheid zijn inderdaad niet hetzelfde. Het helder
analyseren en articuleren van al deze tegenstellingen is zelfs de eerste voorwaarde van elk filosoferen; een filosofie die meent te kunnen vertrekken vanuit een subjectief aanvoelen van de diepe eenheid van alles wat is, verkoopt enkel stichtelijke praat, maar verschaft geen inzicht, terwijl het in de filosofie alleen daar om gaat. Hegels filosofie is dus zeker niet gericht tegen het verstandsdenken als zodanig en zijn onderscheidingen, maar wel tegen een filosofie (zoals die van Kant) die bij dit verstandsdenken blijft staan, zodat de
tegenstellingen absoluut worden en niet meer op elkaar betrokken worden. Om dit laatste punt te verhelderen volgt hier opnieuw een kort tekstfragment uit het genoemde
voorwoord:
“Zo onwrikbaar als de subjectieve mening is in de overtuiging dat waar en onwaar tegenover elkaar zijn gesteld, evenzeer verwacht zij gewoonlijk ook ten aanzien van een bestaand filosofisch systeem ofwel bijval ofwel afkeuring en ziet in een verklaring over een dergelijk systeem slechts het een of het ander. De subjectieve mening vat de
verscheidenheid aan filosofische systemen niet zozeer op als de voortschrijdende
ontwikkeling van de waarheid, maar ziet in deze verscheidenheid slechts de tegenspraak. De knop verdwijnt in het ontluiken van de bloesem en men zou kunnen zeggen dat de knop door de bloesem wordt weerlegd; op dezelfde wijze wordt door de vrucht de bloesem tot een onwaar bestaan van de plant verklaard en treedt de vrucht in de plaats van de waarheid van die plant. Deze vormen zijn niet alleen onderscheiden van elkaar, maar de een dringt ook de ander van de plaats, omdat zij onverenigbaar zijn. Maar aan de andere kant maakt hun vloeiende natuur ze tegelijkertijd tot momenten van een organische eenheid, waarin de ene vorm niet alleen niet in strijd is met de ander, maar de ene net zo noodzakelijk is als de andere; en deze even grote noodzakelijkheid vormt pas het leven van het geheel. Enerzijds begrijpt het verzet tegen een filosofisch systeem zichzelf echter gewoonlijk niet op deze manier; anderzijds weet ook het bewustzijn, dat dit verzet opvat, gewoonlijk niet hoe het dat verzet van zijn eenzijdigheid kan bevrijden of het er vrij van kan houden; en zo kan dit bewustzijn geen wederzijds noodzakelijke momenten zien in datgene wat verschijnt onder de gestalte van strijdende en schijnbaar tegengestelde polen.”5
Hegel vertrekt in dit citaat van de opvatting van ‘de subjectieve mening’ – hetgeen overeenkomt met wat hierboven het gezond verstand of het natuurlijk bewustzijn van de mens genoemd is – over de verhouding tussen waar en onwaar. Waar en onwaar zijn vanuit die optiek tegengestelde begrippen die elkaar wederzijds uitsluiten: een bewering is waar of onwaar, het is het een of het ander, een tussenweg is niet mogelijk. Dat is ook de indruk die het gezond verstand (en ook heel wat studenten) doorgaans overhoudt aan de bestudering van de geschiedenis van de filosofie: die geschiedenis ziet er in zijn ogen uit als een verzameling van elkaar tegensprekende standpunten over allerlei (filosofische) onderwerpen, en filosofen lijken niet veel anders te doen dan een standpunt in te nemen vóór of tegen een bepaalde filosofie (bijv. de empiristische filosofie van Locke of Hume is waar, en de rationalistische filosofie van Descartes of Leibniz is onwaar). Kortom, de verscheidenheid aan filosofische systemen staat voor het gezond verstand gelijk aan
4 G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 4 (Jenaer kritische Schriften). Herausgegeben von H. Buchner und
O. Pöggeler. Hamburg, Meiner, 1968, p. 14.
onderlinge tegenspraak, evenals aan de vruchteloosheid van de pogingen der filosofen tot weerlegging van elkaars posities.
Er zijn echter heel wat gevallen, waarin deze opsplitsing niet werkt, omdat beide posities eenzijdig zijn; zo is het in de filosofie vrij algemeen aanvaard dat elke vorm van menselijke kennis een samengaan van zintuiglijke (empirische) en verstandelijke
(rationele) elementen veronderstelt. In die gevallen heeft het gezond verstand een voor de hand liggende oplossing bedacht, namelijk dat beide elkaar uitsluitende posities een beetje waar en een beetje onwaar zijn. Bij nader inzien blijkt echter dat een dergelijke oplossing het denken geen stap verder brengt, omdat waar en onwaar nog even elkaar uitsluitende posities zijn als voordien en het gezond verstand niet in staat is om deze posities in beweging te brengen en hun onderlinge verhouding op een hoger niveau te begrijpen. “In de uitdrukking: ‘alles wat onwaar is, bevat iets waars’ worden waar en onwaar opgevat als olie en water, die niet vermengd kunnen worden en slechts uitwendig met elkaar verbonden zijn. Juist om het aanduiden van het moment van het volkomen anders-zijn [d.w.z. het moment van de tegenstelling tussen waar en onwaar] zijn volle betekenis te geven, moeten de termen waar en onwaar niet meer op die plaatsen gebruikt worden, waar hun anderszijn is opgeheven.”6 Op het niveau van de eenheid van waar en onwaar hebben deze termen dus een andere betekenis dan wat ze buiten hun eenheid om betekenen, en “is het onware niet meer als onwaar een moment van de waarheid.”7 De ‘oplossing’ van het gezond verstand om waar en onwaar oppervlakkig met elkaar te vermengen, zonder in staat te zijn om boven het tegengestelde karakter van deze bepalingen uit te stijgen en hun eenheid te denken, werkt dus niet.
Hieruit blijkt dat het gezond verstand zichzelf geleidelijk aan in een impasse manoeuvreert: door zijn eigen manier van denken roept het een probleem op dat het niet kan oplossen, hoe zeer het zich daar ook voor inspant. De kern van dit probleem is dat het verstand een benaderingswijze hanteert, die niet is aangepast aan de eigen aard van zijn onderzoeksobject, in dit geval de onderlinge relaties tussen filosofische systemen. Het getuigt volgens Hegel van dogmatisme om koste wat het kost te willen vasthouden aan deze manier van denken: “De dogmatische manier van denken […] in de studie van de filosofie is niets anders dan de subjectieve mening, volgens dewelke het ware bestaat in een stelling, die een vaststaand resultaat is of ook in een propositie die onmiddellijk geweten wordt. Op vragen als: ‘Wanneer is Caesar geboren?’, ‘Hoeveel voet gaan er in een stadium?’, enz. moet een nauwkeurig antwoord gegeven worden […]. Maar de aard van dergelijke, zogenaamde waarheden verschilt sterk van het karakter van filosofische
waarheden.”8 Om dit probleem op te kunnen lossen moet het denken dus een andere aanpak beproeven, die wel is aangepast aan de aard van datgene wat onderzocht wordt. Zij bestaat erin dat de verschillende filosofische systemen niet gedacht worden als statische posities, die elkaar wederzijds uitsluiten, maar als een dynamisch geheel, waarin de verschillende momenten logisch uit elkaar voortvloeien, ofwel, zoals Hegel schrijft, zich tonen als de voortschrijdende ontwikkeling van de waarheid. Deze aanpak is dus dynamisch en gaat uit van het geheel, terwijl die van het verstand statisch is en de verschillende posities los van elkaar beschouwt. Om deze benaderingswijze te verhelderen en om te laten zien dat zij ook beantwoordt aan de aard van de werkelijkheid zelf, gebruikt Hegel in het bovenstaande citaat het beeld van een plant. Knop, bloesem en vrucht zijn duidelijk verschillend van elkaar qua uiterlijk, geur, aanvoelen en smaak. Bovendien komen ze nooit samen voor: een knop kan niet tegelijk bloesem en vrucht zijn, en omgekeerd. Voor ons denken over planten is het essentieel om deze verschillen in alle duidelijkheid te bepalen en te erkennen dat ze
onverenigbaar zijn. Het formuleren van dit soort inzichten is het werk van het verstand, zoals we hierboven hebben gezien. Maar wanneer men knop, bloesem en vrucht niet afzonderlijk, maar als een geheel denkt, en wanneer men ze bovendien niet als statische dingen in een gegeven ruimte opvat, maar als momenten in een voortschrijdend proces, is het vrij eenvoudig om hun onderlinge verband te denken. Hegel omschrijft deze
dynamische eenheid met de termen ‘vloeiende natuur’, ‘organische eenheid’ en ‘het leven van het geheel’.
Het is duidelijk dat deze benaderingswijze, die door Hegel redelijk of speculatief wordt genoemd, de werkelijkheid van de plant in haar concreetheid kan denken, terwijl het verstand in abstracties blijft vastzitten. Daarom komt de mens ‘bij nader inzicht’ ook vanzelf tot de conclusie dat hij niet kan blijven stilstaan bij zijn spontane, gezond verstands zekerheden, maar over moet gaan naar een speculatieve manier van denken om de
werkelijkheid adequaat te kunnen begrijpen. Typisch voor dit speculatieve of redelijke denken is bovendien dat het het verstandelijke kennen op een hoger niveau tilt door het als een moment van zichzelf te begrijpen. Op die manier kan het speculatieve weten zich onttrekken aan het verwijt in strijd te zijn met zichzelf in de zin dat het zich enerzijds zou presenteren als een denken van de eenheid en het (dynamische) geheel, terwijl het
anderzijds tegengesteld zou blijven aan het verstandsdenken. De problematiek die hier aan de orde is, is in wezen dezelfde als die van de tegenstelling tussen waar en onwaar en de opheffing daarvan in een hogere eenheid (vgl. de vorige paragraaf). Deze ‘opheffing’ van het verstand door de (speculatieve) rede voltrekt zich als volgt. Het speculatieve denken heeft er geen enkel probleem mee om te erkennen dat de waarheid van het verstand juist ligt in zijn vermogen om onderscheidingen te maken. Het is een noodzakelijk beginmoment in ieder kennisproces, al was het maar om te vermijden dat alle onderscheidingen vervagen en in een mengelmoes ten onder gaan. Alleen voor zover het verstand zichzelf
verabsoluteert en de dynamische eenheid van de onderling verschillende momenten negeert, negeert het speculatieve denken op zijn beurt het verstand. Dit is de zogenaamde dubbele negatie, waarvan in de vorige leereenheid ook al sprake was. Juist omdat het speculatieve denken het verstand weet op te heffen staat het op een hoger niveau.
[ILLUSTRATIE: Aannemende dat hier de illustratie van Magrittes schilderij ‘Les vacances de Hegel’ wordt afgebeeld, moet het daarbijbehorende Franse citaat vertaald en uitgelegd
worden; anders begrijpt de student absoluut niet het verband tussen de Hegeliaanse term ‘opheffen’ en de paraplu met het glas water erop.]
De door Hegel in het bovenstaande citaat zeer beknopt beschreven denkbeweging, die we in de vorige alinea’s nader geanalyseerd hebben, biedt een goed inzicht in een kernbegrip van diens filosofie, namelijk opheffen. De term ‘opheffen’ heeft drie
betekenissen, die allemaal meeklinken in Hegels gebruik van deze term. Het Duitse woord ‘Aufheben’ betekent zowel ‘bewaren’, ‘teniet doen’ (opheffen in de zin van afschaffen), als ‘op een hoger niveau brengen’ (opheffen in de zin van optillen). Hoe komen deze
betekenissen nu tot uiting in de bepaling van de verhouding tussen verstand en rede, van tegenstelling en eenheid, statisch en dynamisch? Zoals we hierboven al herhaaldelijk beklemtoond hebben vereist kennis (van bijv. een plant of een filosofisch systeem) altijd een grondige analyse en bepaling. Nu gaat volgens het oude adagium Omnis determinatio
negatio est elke analyse en bepaling noodzakelijkerwijze gepaard met de vaststelling van
kennen ook is, toch is het niet voldoende voor het kennen van de waarheid. Met name wanneer het gaat om filosofische waarheden en niet om eenvoudige feitelijke kwesties (zoals bijv. wanneer Caesar geboren is), rijzen er problemen. Indien het kennen ook op dat niveau onverkort vasthoudt aan het verstandelijke, bepalende kennen en het in feite
verabsoluteert, is het niet in staat om zijn bepalingen in beweging te brengen en negeert het in feite de ontwikkeling van die bepalingen en hun complexere onderlinge relaties.
Omwille van het kennen van de waarheid moet het redelijke, speculatieve kennen het negatieve aspect van het verstandelijke kennen op zijn beurt negeren. Deze beweging staat voor de tweede betekenis van opheffen, namelijk teniet doen. Maar dit negatieve moment betekent niet dat het verstand en zijn bepalingen als zodanig worden genegeerd. Op een hoger, meer omvattend niveau verschijnt het denken van deze elkaar uitsluitende
bepalingen als een noodzakelijke moment van een organisch geheel. Daarmee hebben we dan de derde betekenis van opheffen, namelijk op een hoger niveau brengen.
Algemener, maar daarom ook moeilijker geformuleerd komt het voorgaande dus hierop neer. De tegenstellingen die onmiddellijk in het oog springen bij elke eerste (verstandelijke) benadering van de werkelijkheid moeten opgeheven worden door een redelijk denken dat die tegenstellingen op elkaar betrekt en ze begrijpt vanuit hun diepere eenheid. Maar indien deze opheffing en betrekking zo ver gaat dat elke tegenstelling volledig uitgesloten zou worden, ontstaat er een nieuwe tegenstelling. Daarom moet in de eenheid zelf de tegenstelling als een moment bewaard blijven. Of om met Hegel zelf te spreken, het komt er in de filosofie op aan de eenheid van eenheid en tegenstelling te denken. Dit begrijpen van de werkelijkheid als een speculatieve, d.w.z. de tegenstellingen insluitende eenheid betekent tevens dat waarheid geen statisch gegeven is, maar
zelfbeweging, een zowel in het denken als in de geschiedenis voortschrijdende
ontwikkeling van het ware zelf. Zij is geen kant en klaar gegeven, maar ontwikkelt zich in de tijd op een noodzakelijke wijze naar haar volledige ontvouwing toe. Eens dat men deze benadering van waarheid heeft, verschijnen waar en onwaar ook niet langer als onwrikbare realiteiten tegenover elkaar, maar verschijnen als noodzakelijke momenten in een
allesomvattende ontwikkeling. “Het ware en het onware behoren [volgens het gezond verstand] tot die bepaalde gedachten, die zonder enige beweging zijn en beschouwd worden als aparte essenties, waarvan de ene hier is en de ander ginder, en die geïsoleerd zijn en vast staan, zonder iets met elkaar gemeen te hebben. Tegen deze opvatting in moet men stellen dat de waarheid geen geslagen munt is, die men kant en klaar kan uitgeven en opstrijken.”9
3. Dialectiek
In het voorgaande is al regelmatig de term dialectiek gevallen, een term die zeer vaak gebruikt wordt om het eigen karakter van Hegels filosofie aan te geven. Om goed te begrijpen wat dialectiek betekent is het belangrijk om dit begrip niet tot een omschrijving van een formele methode te reduceren. In de populariserende literatuur wordt vaak
instrument van dit eentonige formalisme is niet moeilijker te hanteren dan het palet van een schilder, waarop zich slechts twee kleuren, bij voorbeeld rood en groen, zouden bevinden; wanneer er dan een historisch stuk verlangd zou worden, verft men het vlak rood, en wanneer er een landschap verlangd zou worden, verft men het vlak groen. – Het zou moeilijk zijn om uit te maken wat daarbij het grootste is: de onbezorgdheid waarmee alles wat in de hemel, op aarde en onder de aarde is met zo’n kleurensaus wordt overgoten, of de verwaandheid waarmee men opschept over de voortreffelijkheid van dit universele middel; het ene ondersteunt het andere.”10 Hegel getroost zich dan ook veel moeite om duidelijk te maken dat dialectiek geen van buitenaf toepassen van een methode op een willekeurige inhoud is, maar een ‘zelfbeweging van de inhoud’. De werkelijkheid ontwikkelt zich zelf in die zin dialectisch, dat de eindige bepalingen zich voortdurend in een hogere eenheid opheffen. De filosofie of het denken in zijn algemeenheid hoeft dus geen methode uit te vinden, maar alleen nauwkeurig ‘toe te zien’ hoe de werkelijkheid zelf zich in al haar noodzakelijke momenten verwezenlijkt; zij hoeft dit dynamische proces alleen op een gesystematiseerde wijze, d.w.z. ontdaan van allerlei uitwendigheden, weer te geven.
In het boekwerk, dat de Phänomenologie is, blikt de filosoof, die op het standpunt van de wetenschap staat, terug op deze hele ontwikkeling die het natuurlijke bewustzijn heeft doorgemaakt, en begrijpt de noodzaak daarvan. Dit doet hij door de filosofische kern van de diverse ontwikkelingsstadia te beschrijven en te laten zien dat alle stadia op een dialectische wijze op elkaar volgen. Maar de beschrijving van deze ontwikkeling in de
Phänomenologie staat niet buiten dit proces, maar is er zelf ook een wezenlijk onderdeel
van: pas als het bewustzijn de noodzakelijkheid van het geheel en ieder afzonderlijk moment van zijn eigen wordingsgeschiedenis inziet, is de ontwikkeling tot haar einde gekomen. Om die reden wordt Hegels Phänomenologie des Geistes vaak omschreven als een ‘Odyssee van de Geest’: na de Trojaanse oorlog, op terugreis naar zijn woonplaats Ithaca, maakt de Griekse held Odysseus allerlei avonturen mee. Tenslotte spoelt hij aan op het eiland van de Faiaken, waar hij de mooie Nausikaä ontmoet, en vertelt aan haar alles wat hij op zijn reis heeft meegemaakt. Pas nadat hij dit ‘bewustwordingsproces’ heeft doorgemaakt, kan Odysseus verrijkt door al zijn ervaringen naar huis terugkeren, en is de cirkelbeweging voltooid. In zijn Phänomenologie maakt de geest een gelijkaardige, dialectische ontwikkeling door. Hij begint als een naïef, natuurlijk bewustzijn, doet
vervolgens allerlei ervaringen op, reflecteert in een laatste ervaringsstadium op de weg die hij heeft afgelegd en herkent deze als ‘zijn’ weg, die hij af moest leggen om tot zelfkennis te kunnen komen. Net zoals Odysseus aan het einde van de Odyssee, keert de geest aan het einde van de Phänomenologie verrijkt naar zichzelf terug. Hegeliaans gezegd: “Het ware is het worden van zichzelf, het is de cirkel, die zijn einde als zijn doel veronderstelt en tot uitgangspunt heeft en die alleen werkelijk is door zijn verwezenlijking en zijn einde.”11
[ILLUSTRATIE; om welke illustratie gaat het hier?]
Maar hoe moet deze dialectische beweging nu gedacht worden? Om dat te begrijpen moeten we aansluiten bij wat hierboven over de drievoudige betekenis van de term
‘opheffen’ gezegd werd, namelijk bewaren, teniet doen en op een hoger niveau brengen. Het belangrijkste verschil tussen het gewone, verstandelijke denken en het dialectische begrijpen is erin gelegen dat een bepaalde positie en de negatie (het teniet doen) daarvan elkaar niet wederzijds uitsluiten als elkaars tegendeel, maar dat de ene positie naar zijn tegendeel overgaat, zodat hun eenheid op een hoger niveau gedacht kan worden. Hoe tragisch en vervreemdend de negativiteit ook is voor de aanvankelijke positie, toch is zij
uiteindelijk (d.w.z. op een hoger niveau) slechts een doorgangsstadium in de opgang naar de ware positiviteit, die haar negatie in zich opheft. Het volgende citaat geeft het
(positieve) belang van de negativiteit voor het leven van de geest duidelijk aan:
“Maar niet het leven, dat terugschrikt voor de dood en zich ongeschonden voor de vernietiging behoedt, maar het leven, dat de dood verdraagt en in de dood standhoudt, is het leven van de geest. De geest verovert zijn waarheid alleen doordat hij zichzelf
terugvindt in de absolute verscheurdheid. De geest is niet deze macht op de wijze van het positieve, dat zijn blik van het negatieve afwendt; hij is niet deze macht zoals wij, wanneer wij van iets zeggen dat het niets is of dat het onwaar is en ons vervolgens, menend dat we ermee klaar zijn, ervan afwenden en tot iets anders overgaan. Daarentegen is deze geest deze macht alleen, doordat hij het negatieve in het gezicht kijkt en erbij blijft stilstaan. Dit blijven stilstaan is de toverkracht, die het negatieve omkeert en het in het zijn verandert.”12 In contrast met de starre opposities van het verstand is het dus wezenlijk voor de dialectiek om de eindigheid en negativiteit, kortom de dood, als momenten van de waarheid te erkennen en hen in beweging te brengen. Dit gebeurt doordat het redelijke denken inziet dat de werkwijze van het verstand om alles wat buiten zijn bepalingen valt te negeren ook een overgang naar dat ‘buiten’, naar die negatie, impliceert. Op die manier brengt het redelijke denken de gefixeerde verstandsbepalingen in beweging en begrijpt hen als iets positiefs, meer bepaald als een verrijking van de oorspronkelijke bepaling. Het eindige is dus datgene wat overgaat in het andere, het tegengestelde; het is van binnenuit door negativiteit gekenmerkt. Dit is het moment van de vervreemding; doordat het verstand vanuit zichzelf genoodzaakt wordt om over te gaan naar het andere, verschijnt dat andere voor het verstand in eerste instantie als iets vreemds. Voor Hegel is deze negativiteit of vervreemding echter niet het laatste, maar vormt de aanzet tot een nieuwe positiviteit; de bepalingen van het verstand blijven niet, elkaar wederzijds negerend, tegenover elkaar staan, maar heffen zichzelf op in een hogere, rijkere eenheid. Deze eenheid noemt Hegel de speculatieve synthese; zij komt niet tot stand door een uitwendige denkbeweging van een subjectief denken (bij voorbeeld de filosoof Hegel die nu eenmaal vindt dat er op die manier gedacht moet worden), maar het hele dialectische proces is slechts een verwoording van de zelfbeweging van de werkelijkheid zelf. De werkelijkheid zelf verplicht ons met andere woorden om haar dialectisch te denken.
Hegel formuleert zijn inzicht dat de werkelijkheid begrepen moet worden als een zelfbeweging, waaraan het denken inherent is, op een kernachtige wijze in een
beroemde uitspraak waarin hij van het absolute zegt dat het subject is: “Naar mijn inzicht, hetwelk zich alleen door de uiteenzetting van het systeem zelf moet rechtvaardigen, komt alles erop aan het ware niet alleen als substantie, maar evenzeer als subject op te vatten en uit te drukken.”13 De term ‘substantie’ verwijst hier naar de filosofie van Spinoza, die in zijn Ethica het absolute als substantie definieerde. Hoewel Hegel grote bewondering had voor diens filosofie, schiet zij toch op een essentieel punt tekort. Wanneer het absolute als substantie wordt begrepen, betekent dit dat het als een in zichzelf rustend en onveranderlijk principe wordt opgevat. Een dergelijke bepaling maakt het onmogelijk om ontwikkeling en tijd te denken als wezenlijke aspecten van het absolute, met als gevolg dat de geschiedenis van de wereld en de mensheid niets voor het absolute zelf betekenen. Daarentegen is volgens Hegel het absolute alleen maar absoluut, indien het niet alleen maar een in zichzelf rustend principe (substantie) is, maar zich ook (als subject) ontvouwt in de tijd, en zichzelf als een inherent moment van die wording begrijpt. Daarom begrijpt Hegel het absolute als
idee of als geest, “het meest verheven begrip, dat behoort tot de moderne tijd en haar religie.”14 Hiermee benadrukt hij het dynamische en zelfbewuste karakter van het absolute, d.w.z. de noodzaak van de overgang naar het andere van zichzelf en de reflectie op dit hele proces, waardoor de andersheid wordt teruggewonnen. Voor zichzelf wordt de geest een andere, dat wil zeggen hij wordt tot object van zijn eigen zelf en heft vervolgens dit anders-zijn op. “De kracht van de geest is slechts zo groot als haar veruiterlijking; zijn diepte reikt slechts zo diep als de mate waarin hij zich durft uit te breiden in de ontplooiing van zichzelf en zich daarin durft te verliezen.”15
Hegel vergelijkt deze dialectische werkelijkheidsopvatting met de christelijke scheppingstheologie:
“Het leven van God en het goddelijke kennen kan dus eventueel wel een spel van de liefde met zichzelf genoemd worden; maar deze idee vervalt tot iets stichtelijks en zelfs tot smakeloosheid, wanneer daarin de ernst, de smart, het geduld en de arbeid van het negatieve ontbreken. Op zich is het leven van God wel de ongestoorde gelijkheid en eenheid met zichzelf, die het anders-zijn en de vervreemding niet ernstig neemt en evenmin ernst maakt met het overwinnen van deze vervreemding. Maar dit op-zich is de abstracte algemeenheid, waarin wordt afgezien van de aard van dit op-zich, namelijk om voor zich te
zijn, en waarin bijgevolg in het algemeen abstractie wordt gemaakt van de zelfbeweging
van de vorm. Wanneer verklaard wordt dat de vorm gelijk is aan het wezen, dan is het juist daarom een misverstand te menen dat het kennen zich met het op zich of het wezen alleen tevreden zou kunnen stellen, terwijl het daarentegen de ontwikkeling van de vorm
achterwege zou kunnen laten; eveneens is het een misverstand te menen dat het absolute grondbeginsel of de absolute intuïtie de voortschrijdende verwerkelijking van het wezen of de ontwikkeling van de vorm overbodig zou maken. Juist omdat de vorm even essentieel is voor het wezen als dit wezen essentieel is voor zichzelf, mag dit wezen niet alleen opgevat en uitgedrukt worden als wezen, dat wil zeggen als onmiddellijke substantie of als zuivere zelfintuïtie van het goddelijke, maar moet het evenzeer begrepen worden als vorm en dient het uitgedrukt te worden in heel de rijkdom van de ontwikkelde vorm; alleen daardoor wordt het wezen opgevat en uitgedrukt als iets werkelijks.”16
Op zichzelf beschouwd kan het wezen van God als liefde worden opgevat, en het leven van God als een spel van de liefde met zichzelf. Omdat dit leven zich binnen de beslotenheid van Gods oneindige wezen zelf afspeelt, d.w.z. nog voordat hij zich heeft veruitwendigd in de schepping, is er op dit niveau geen sprake van eindigheid en negativiteit. Vandaar dat God hier de substantie, de ongestoorde gelijkheid en eenheid met zichzelf genoemd wordt; er is immers geen uitwendigheid of vervreemding om Gods rust te verstoren. Dit is het niveau van het ‘op zich’, van Gods zelfintuïtie. Hoewel Gods wezen op zich beschouwd dus inderdaad als liefde gedacht kan worden, vervalt een theologie die alleen maar voor dat aspect van God oog heeft gemakkelijk tot stichtelijke praat. Omdat deze manier van denken alleen Gods wezen onder ogen neemt, God zoals hij ‘op zich’ is, los van de schepping van de wereld, ontbreken daarin de ernst, de smart, het geduld en de arbeid van het negatieve. Al deze woorden duiden vormen van eindigheid en vervreemding aan, die buiten Gods wezen als liefde vallen: als Gods leven wordt opgevat als een spel van de liefde met zichzelf, ontbreken daarin de ernst en de smart; als het wordt begrepen als een oneindigheid, waarin alles tegelijk voorhanden is, ontbreekt daarin de tijd en de
moeizaamheid, anders gezegd het geduld en de arbeid van het negatieve. Daarom blijft deze beschouwing van Gods wezen ‘op zich’ gevangen in algemene abstracties, die
onwerkelijk blijven. God kan alleen maar in zijn volle werkelijkheid verschijnen indien hij ‘voor zich’ wordt, indien hij zichzelf tot voorwerp neemt door zich te veruitwendigen in de rijkdom van al zijn vormen. Concreet ontstaat er op die manier een onderscheid tussen Gods wezen ‘op zich’ en zijn ‘voor zich zijn’ in de schepping. Deze zelfveruitwendiging van God in de eindige wereld is in eerste instantie een vervreemding van Gods oneindige wezen; de meest radicale uiting daarvan is de kruisdood van Christus, Gods eigen zoon. Uiteindelijk wordt deze vervreemding echter overwonnen doordat zij erkend wordt als een noodzakelijk moment van God zelf. In zijn schepping en in de dood van Christus wordt God zich pas ten volle bewust van zijn goddelijkheid. Theologisch gedacht gebeurt dit door de terugkeer van de schepping naar God in de Geest. De filosofie mag zich bijgevolg niet tevreden stellen met een bepaling van het algemene wezen van iets (het ‘op zich’), maar moet evenzeer de verwerkelijking van dit wezen in al zijn momenten in een rijkdom van vormen onder ogen nemen. In deze zin kan Hegel zijn eigen filosofie ook als een
speculatief idealisme bestempelen, d.w.z. als een wijsgerige kennis die de totaliteit van de werkelijkheid op een systematisch samenhangende wijze begrijpt vanuit de idee van het absolute.
Literatuur:
G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 4 (Jenaer kritische Schriften). Herausgegeben von
H. Buchner und O. Pöggeler. Hamburg, Meiner, 1968.
G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 9 (Phänomenologie des Geistes). Herausgegeben
von W. Bonsiepen und R. Heede. Hamburg, Meiner, 1980.
G.W.F. Hegel, Het wetenschappelijk kennen. Vertaling en verklarende voetnoten van Peter
