• No results found

‘MACHE ES BORCHARDTS: MACHE ES BORCHARDTS: MACHE ES BORCHARDTS: MACHE ES BORCHARDTS:

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Share " ‘MACHE ES BORCHARDTS: MACHE ES BORCHARDTS: MACHE ES BORCHARDTS: MACHE ES BORCHARDTS:"

Copied!
95
0
0

Bezig met laden.... (Bekijk nu de volledige tekst)

Hele tekst

(1)

‘MACHE ES BORCHARDTS: MACHE ES BORCHARDTS: MACHE ES BORCHARDTS: MACHE ES BORCHARDTS:

FÜR SICH ALLEIN, MIT FÜR SICH ALLEIN, MIT FÜR SICH ALLEIN, MIT FÜR SICH ALLEIN, MIT SICH ALLEIN, VON SICH SICH ALLEIN, VON SICH SICH ALLEIN, VON SICH SICH ALLEIN, VON SICH

ALLEIN’

ALLEIN’

ALLEIN’

ALLEIN’

RUDOLF BORCHARDT RUDOLF BORCHARDT RUDOLF BORCHARDT RUDOLF BORCHARDT

(1877 (1877 (1877

(1877----1945) 1945) 1945) 1945)

EEN ETHISCH-FILOSOFISCHE BENADERING VAN EEN

CULTUURHISTORISCH DILEMMA

Carola Hubers Research Master:

(s1319604) Modern History and International Relations

Datum: 30-08-2010 Docent: E. H. Runia

Research Masterscriptie Rijksuniversiteit Groningen

(2)

Bron: Http://www.rudolf-borchardt.de/194.0.htm (21 juni 2010)

(3)

INHOUDSOPGAVE INHOUDSOPGAVE INHOUDSOPGAVE INHOUDSOPGAVE

INLEIDING INLEIDING INLEIDING

INLEIDING ……………………………………………… ……………… ……… 4……… 44 4

HOOFDSTUK 1 : HOOFDSTUK 1 :HOOFDSTUK 1 :

HOOFDSTUK 1 : DENKEN IN TERMEN VAN HET DENKEN IN TERMEN VAN HET DENKEN IN TERMEN VAN HET DENKEN IN TERMEN VAN HET ANDEREANDEREANDEREANDERE.. EEN NIEUW.. EEN NIEUW.. EEN NIEUW.. EEN NIEUW MENSMENSMENSMENS----, , , , WERELD

WERELD WERELD

WERELD---- EN TIJDSBEELD À LA LEVINAS……… EN TIJDSBEELD À LA LEVINAS……… EN TIJDSBEELD À LA LEVINAS……… EN TIJDSBEELD À LA LEVINAS………. 13…………. 13…………. 13…………. 13

1.1 Een basis van oorlog

1.2 Denken aan ‘gene zijde’: de nachtelijke aanwezigheid van het zijn

1.3 De ambivalente mens

HOOFDSTUK HOOFDSTUK HOOFDSTUK

HOOFDSTUK 2222:::: VERGANGENHEIVERGANGENHEIVERGANGENHEIVERGANGENHEITSTSTSERBETSERBEERBEERBE: BORCHARDTS: BORCHARDTS: BORCHARDTS: BORCHARDTS GEWORPENHEID GEWORPENHEID GEWORPENHEID GEWORPENHEID IN IN IN IN DE NEGENTIENDE EEUW (1877

DE NEGENTIENDE EEUW (1877DE NEGENTIENDE EEUW (1877

DE NEGENTIENDE EEUW (1877----1902)………1902)………1902)………1902)…………... 23 23 23 23

2.1 Puppenspielerfingern hinter der Geschichtliche Borchardtsche Bühne ?

2.2 Das Kind im Hause

2.3 Der dankbare Sohn der deutschen Universität, Borchardts studiejaren in Berlijn, Bonn en Göttingen

HOOFDSTUK 3 HOOFDSTUK 3HOOFDSTUK 3

HOOFDSTUK 3 :::: DE ITALIAANS/DUIDE ITALIAANS/DUITSE WANDERREISE: EIN SCHWACHES DE ITALIAANS/DUIDE ITALIAANS/DUITSE WANDERREISE: EIN SCHWACHES TSE WANDERREISE: EIN SCHWACHES TSE WANDERREISE: EIN SCHWACHES GEFÄSS F

GEFÄSS F GEFÄSS F

GEFÄSS FÜR EINEN ALLZUFOLLEN GEISTÜR EINEN ALLZUFOLLEN GEISTÜR EINEN ALLZUFOLLEN GEISTÜR EINEN ALLZUFOLLEN GEIST (1902 (1902 (1902 (1902----1909)1909)1909)1909)……………………………….... 32 32 32 32

3.1 Ich trete zwischen Sie und einen Dichter, nicht zwischen den Dichter und seinen Dämon

3.2 Volterra: het thuis van een meester 3.3 Politiker aus dem Kunstsalon

(4)

HOOFDSTUK 4 HOOFDSTUK 4HOOFDSTUK 4

HOOFDSTUK 4 : : : : WO DIE GLEICHGWO DIE GLEICHGWO DIE GLEICHGWO DIE GLEICHGÜÜÜÜLTIGKEIT DER ZEIT IN VOLLSTÄNDIGELTIGKEIT DER ZEIT IN VOLLSTÄNDIGELTIGKEIT DER ZEIT IN VOLLSTÄNDIGELTIGKEIT DER ZEIT IN VOLLSTÄNDIGE IGNORANZ

IGNORANZ IGNORANZ

IGNORANZ ÜÜÜBÜBBBERGEHT, BEGINNEN MEINE PROBLEMEERGEHT, BEGINNEN MEINE PROBLEMEERGEHT, BEGINNEN MEINE PROBLEMEERGEHT, BEGINNEN MEINE PROBLEME: DE : DE : DE : DE HORREUR VAN DE NACHTERVARING (1910

HORREUR VAN DE NACHTERVARING (1910 HORREUR VAN DE NACHTERVARING (1910

HORREUR VAN DE NACHTERVARING (1910----1914)1914)1914)…1914)……… 49……… 49……… 49 ……… 49

4.1 Duck dich Peterlein, duck dich fein, duck dich, lass vorüber gahn; das Wetter will sein Willen han

4.2 Die alte Menschheit als ultiem scheppende arbeidsklasse.

4.3 ‘Spectator Germanicus’: Borchardts politieke arbeid 4.4 De bekentenis van een ‘Untier’

HOOFDSTUK 5 HOOFDSTUK 5HOOFDSTUK 5

HOOFDSTUK 5 :::: BRON VAN DE BRON VAN DE BRON VAN DE BRON VAN DE WILWILWILWIL : : : : IN DE ‘WACHTKAMER’ VOOR DE IN DE ‘WACHTKAMER’ VOOR DE IN DE ‘WACHTKAMER’ VOOR DE IN DE ‘WACHTKAMER’ VOOR DE STRIJD

STRIJDSTRIJD

STRIJD (1(1(1(1914)………914)………914)………914)…………………………………………..…………..….. 63 ….. 63 63 63

5.1 Nur Tun und Leiden, nicht Reden und Hören: wat de oude woorden waard zijn - 1914

5.2 Der Krieg und die deutsche Selbsteinkehr: oorlogspropaganda vanuit de ziel

5.3 Een tijd van handelen

HOOFDSTUK 6 HOOFDSTUK 6HOOFDSTUK 6

HOOFDSTUK 6 :::: DE DE DE OORLOGSNOODZAAK:DE OORLOGSNOODZAAK:OORLOGSNOODZAAK:OORLOGSNOODZAAK: WIR HABEN DEN KRIEG WIR HABEN DEN KRIEG WIR HABEN DEN KRIEG WIR HABEN DEN KRIEG NICHTNICHTNICHTNICHT ÜBERLEBT, WIR HABEN IH

ÜBERLEBT, WIR HABEN IHÜBERLEBT, WIR HABEN IH

ÜBERLEBT, WIR HABEN IHNNN ÜBERSN ÜBERS ÜBERS ÜBERSTORBENTORBENTORBENTORBEN (1914

(1914 (1914

(1914----1918)………1918)………1918)………1918)……………………………………………………………… 77 77 77 77

6.1 Schrecken und Mühsale des Krieges: de kracht van een absoluut verlangen

6.2 Een strijd van het Innern tegen een Inneres

6.3 De onvermijdelijkheid van Wandlungen en de plicht om te gedenken

CONLCLUSIE CONLCLUSIECONLCLUSIE

CONLCLUSIE ………………………………………………………………………... 90……… 90 90 90

LITERATUURLIJST………

LITERATUURLIJST………LITERATUURLIJST………

LITERATUURLIJST………………………………. 93………. 93………. 93 ………. 93

(5)

INLEIDING INLEIDINGINLEIDING INLEIDING

Het in verhouding plaatsen tot en relativeren van het ongrijpbare is één van de basistaken van historici. Helaas is dit in de geschiedschrijving niet altijd mogelijk gebleken. Neem het fenomeen Rudolf Borchardt. Als dichter, verteller, vertaler, essayist, redenaar, filoloog en als mens, zoals hij zich aan de wereld en de volgende generaties heeft getoond, is Borchardt een zodanige complexe uitzondering op de historische regel dat zijn persoon en daden tot op de dag van vandaag met vele raadsels omgeven zijn.1

Der Dämon Der DämonDer Dämon Der Dämon

Borchardt, zo berichtte zijn tijdgenoot en historicus Carl J. Burckhardt, stierf terwijl hij op een stoel stond om een boek van een hoge plank in zijn boekenkast te pakken. Sindsdien wil iedereen die dit verhaal kent weten naar welk boek Borchardt zijn hand vlak voor zijn dood had uitgestoken. Het klopt allemaal, het staan op de stoel en het reiken naar de boekenkast.

De reden van deze tot zijn dood leidende handeling was echter niet het verlangen naar een boek maar slechts naar de tabak die boven op de plank stond. Opmerkelijk hieraan is, zoals journalist Rolf Vollmann stelt, dat Borchardt ook hier nog, hoewel hij er eigenlijk niets meer aan kon doen, tot schepper van zijn eigen legende werd – het beeld van Borchardts leven is dat hij eigenlijk slechts datgene was wat over hem bekend geworden of gemaakt is.2

Gezien de duizenden pagina’s tellende nalatenschap moet het geen moeilijke taak zijn om een man als Borchardt op het historische toneel van de eind negentiende begin twintigste eeuw op te voeren. Zijn historische rol werd dan ook snel bepaald. Zo stelt historicus Stephan Schlak dat men hem alleen maar als een exotisch en historisch ‘dier’ nog een keer in de

‘manege’ hoeft te zetten en voor een ironisch gestemd publiek zijn eerbied afdwingende verzoekschriften aan kroonprins Rupprecht von Bayern ‘Allerdurchlauchtigster König Allergnädigster König und Herr’ te citeren. Wie zo in de jaren dertig van de twintigste eeuw voor een prins zonder land onderdanig op de knieën ging, kan toch geen historisch bewust individu zijn.3 En welke tijdsbewuste cultuurhistorische intellectueel schrijft in één van zijn laatste brieven voordat hij naar het slagveld van één van de grootste catastrofes van de

1 Heinz Ludwig Arnold, Rudolf Borchardt. Text und kritik (München 2007) 248.

2 Rolf Vollmann, ‘Goethe, Schiller und Papa. Xenophons und Rudolf Borchardts “Anabasis”: zwei Männer erzählen vom Krieg’ Zeit online ( 19/2004) 51.

3 Kai Kauffmann, Das wilde Fleisch der Zeit. Rudolf Borchardts Kulturgeschichtsschreibung (Stuttgart 2004)13.

(6)

twintigste eeuw, de Eerste Wereldoorlog, gaat slechts over materiële persoonlijke behoeften getuige het volgende citaat uit een brief aan zijn moeder van 21 oktober 1914: ‘Űber die Frage der eigenen Uniformbeschaffung bist Du im Irrtum. Natürlich giebt die Truppe eine Montur; sie giebt auch Hemd und Stiefel. Darum besitzt doch jeder halbwegs anständige Soldat eine Extrauniform und von den Bemittelten wird die geradezu erwartet’.4

Het feit dat ongeveer vijftig jaar na Borchardts dood in 1945 zijn werk uit de vergetelheid gehaald is en opnieuw in het blikveld van de Europese geesteswetenschappen getreden is, behoort volgens vele historici dan ook tot de meest opmerkelijke ontwikkelingen van de geesteswetenschappen in de afgelopen zestig jaar. Vooral jonge geleerden zijn geïnteresseerd in zijn omvangrijke maar tevens problematische nalatenschap. Borchardts als radicaal antihistorisch en conservatief bestempelde gedachtegoed oefent blijkbaar een grote fascinatie uit op het huidige academische publiek. Toch vragen veel Borchardt-kenners zoals Kai Kauffman zich af of het niet juist de Duitse journalisten zijn geweest die Borchardt, als provocatief, moeilijk in de omgang met andere mensen en een politiek niet correct figuur, herontdekt hebben en tegen de zowel in de levens- als geestesgeschiedenis afgezwaaide helden van de linkse intelligentsia, van Adorno tot Benjamin, uitgespeeld hebben.5 Binnen de geesteswetenschappen lijkt door de aanname van de narcismethese, in verband met de arrogante toon van zijn werk - egocentrisme, twijfels over het waarheidsgehalte en de vele tekorten en onduidelijkheden, zijn nut voor verder onderzoek bepaald.6

Vanuit historisch en wetenschappelijk oogpunt lijkt het er op dat er dus niet veel van Borchardts antihistorische en verwarrende nalatenschap te verwachten valt. Feit blijft echter dat niet alleen de poëtische werken – de gedichten, drama’s en vertellingen – maar juist ook de cultuurkritische, cultuurhistorische en politiek-culturele werken en redevoeringen van Borchardt momenteel in het middelpunt van zowel de journalistieke als de wetenschappelijke belangstelling staan.

Borchardt is, gezien de vele wetenschappers die hun tijd aan hem spenderen ongetwijfeld, één van de weinigen die er echt toe doen maar tevens een bron van ergernis.

‘Unsagbar anziehend und zugleich erschreckend’ zoals zijn vriend Hugo von Hofmannsthal (1874-1929) hem bij hun eerste ontmoeting in 1902 karakteriseerde.7 Wie zich eenmaal aan deze poeta doctus gewaagd heeft, komt niet meer los van hem, kan niet meer om hem heen, is

4 R. Tqahrt ed., Rudolf Borchardt, Alfred Walter Heymel, Rudolf Alexander Schröder. Eine Ausstellung des Deutschen Literaturarchivs im Schiller-Nationalmuseum (Marbach 1978)273.

5 Kauffmann, Das wilde Fleisch der Zeit, 7.

6 Kai Kauffmann, Rudolf Borchardt und der ‘Untergang der deutschen Nation’. Selbstinszenierung und Geschichtskonstruktion im essayistischen Werk (Tübingen 2003) 11.

7 Arnold, Rudolf Borchardt, 248.

(7)

gewoonweg gefascineerd door de ‘gewaltigen und tragischen Ganzheit seines Wesens’. Of zoals Friedhelm Kemp in de laatste fase van zijn onderzoek stelde: ‘Zu den aus unerschöpflichem Vorrat immer aufs neue Anregenden, Bereichernden, zu den dämonischen Wegbegleitern, die einmal hergebannt nicht wieder abzuweisen sind, gehört er, Rudolf Borchardt’.8 Maar wat is dan eigenlijk de waarde van Borchardt als onderzoekspersoon? Wat biedt zijn nalatenschap de volgende generaties en de wetenschap behalve de hersenbrekers en hoofdpijn die hij al vele kenners bezorgd heeft?

Was ich eigentlich habe sagen wollen....

Was ich eigentlich habe sagen wollen.... Was ich eigentlich habe sagen wollen....

Was ich eigentlich habe sagen wollen.... het het het het pepepepersonifiëren van een historisch rsonifiëren van een historisch rsonifiëren van een historisch rsonifiëren van een historisch dilemma

dilemmadilemma dilemma

Het is zinloos om een levensbeschrijving en andere egodocumenten voort te brengen van een leven dat niet levendig is. Dit had Borchardt zelf ook heel goed begrepen.

‘Ich würde die Feder nicht ansetzen, wenn ich meinen Zeitgenossen und Nachkommen nicht Rechenschaft darüber zu schulden glaubte, wie es hat ergehen können, daß ein in den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts geborener Deutscher die Widerstände brach, die ihn daran hindern wollten, ein geistiger und dichterischer Deutscher, ein deutscher Geist und ein deutscher Dichter im Sinne der fortgeführten deutschen Űberlieferung zu werden; welcher Mittel es für ihn bedurft hat, und mit welchen Kosten sie erstritten worden sind, um in dem Chaos geistiger Anarchie, in das er hineingeboren wurde, Strom und Windzug der ordnenden Kräfte auch nur zu gewahren, um dann sich gegen jede Ablenkung in ihm zu behaupten, mit welchen Anstrengungen und mit welchen schwer gebüßten Fehlern gerade in einer Zeit, die mit Erleichterung aller Wissensvermittlungen sich so groß dünkt und sie allgemein gemacht zu haben glaubt, eine eigene Bildung erobert werden mußte, und daß sie es konnte.’9

Geboren in 1877, opgegroeid in het Duitsland van rond de eeuwwisseling was hij getuige van vele belangrijke historische gebeurtenissen, veranderingen en omwentelingen, waarvan de Eerste Wereldoorlog, waaraan hij uiteindelijk zelf ook met volledige overgave deelnam, waarschijnlijk de meest indrukwekkende was. Als één van de vele kunstzinnig ingestelde intellectuelen was ook hij van nature bijzonder gevoelig voor dergelijke ontwikkelingen en door zijn uitzonderlijke taalkundige kennis tevens uiterst geschikt om zijn vele ervaringen, inzichten en conclusies betreffende dit alles duidelijk te verwoorden.

8 Ibidem, 248.

9 Rudolf Borchardt, Kindheit und Jugend. Von ihm selbst erzählt (Hamburg 1966) 8.

(8)

Vanuit historisch oogpunt is de periode voorafgaand aan de Eerste Wereldoorlog in Duitsland, die in de verhandelingen van Borchardt aan het heden getoond wordt, uitermate interessant voor wetenschappelijk onderzoek. Rond de eeuwwisseling werd een wervelend proces van verandering, ontwikkeling en modernisering in gang gezet dat door de generatie van die tijd maar moeilijk bijgebeend kon worden. Oude tradities, normen en waarden gingen verloren en moesten plaatsmaken voor een nieuw Duitsland.10 Bang voor de veranderingen en het verlies van het oude begroetten de Duitsers, de traditioneel en conservatief ingestelde intelligentsia voorop, vreemd genoeg het toppunt van verandering; een moderne alles vernietigende oorlog, met een enthousiasme dat zijn gelijke in de geschiedenis niet kent. Het is deze mentaliteitsverandering die ook in Borchardts nalatenschap terug te vinden is. Van een conservatieve, keizervereerder maakte hij net als vele collega-dichters de ommezwaai naar een oorlogsaanbidder klaar voor verandering.

Toch heeft Borchardts nalatenschap aan dit complexe historische fenomeen nog geen zinvolle bijdrage kunnen leveren. Ondanks het feit dat Rudolf Borchardt in geen enkele Duitse literatuurgeschiedenis van de twintigste eeuw ontbreekt en hij als één van de meest betekenisvolle essayisten van zijn tijd geldt, is hij vergeleken met Hugo von Hofmannsthal, Stefan George (1868-1933) of Rainer Maria Rilke (1875-1926) toch een weinig gelezen en amper geanalyseerd auteur. Hiervoor is hij zelf in hoge mate verantwoordelijk. Borchardt had zich zijn leven lang als een buitenstaander voorgedaan, die niets met de Duitse literatuur en het politieke bedrijf te maken wilde hebben. Sinds 1906 woonde hij, slechts door de Eerste Wereldoorlog voor een lange periode onderbroken, voornamelijk in Italië en kwam enkel omwille van werkverplichtingen en het houden van redevoeringen naar Duitsland. Als een boze kwelgeest dook de dichter in de collegezalen van Duitse universiteitssteden op, imponeerde en verwarde het publiek met de kracht van zijn redevoeringen en de macht van zijn Bildung, om dan weer in de geheimzinnige verte te verdwijnen. 11

Al in zijn eigen tijd was Borchardt eerder een met mythen en legendes omgeven persoon dan een veel gelezen auteur. Helaas was dit ook na zijn dood nog lang het geval. In die gevallen dat zijn werken wel onderzocht en gebruikt worden, gebeurt dat voornamelijk door taalkundigen. Historici zijn in opdracht van het Rudolf Borchardt Archiv te München nog steeds bezig met het verzamelen en verwerken van het bronnenmateriaal om dit onder bibliotheken wereldwijd te verspreiden en het vervaardigen van een biografie. De betekenis van Borchardts bijdrage aan de geschiedwetenschap wordt nu weliswaar erkend maar is nog

10 Robert Wohl, The generation of 1914 (Cambridge 1979) 47.

11 Kauffmann, Rudolf Borchardt und der ‘Untergang der deutschen Nation’, 4.

(9)

niet tot uitdrukking gekomen gezien de problematische aard van de bronnen. Het idee dat feit en fictie moeilijk uit elkaar te houden zijn en het narcisme dat in alles wat Borchardt deed en schreef de boventoon lijkt te voeren bemoeilijkt een objectieve analyse aanzienlijk. Het is waar dat narcistische persoonlijkheden problematisch kunnen zijn voor wetenschappelijk onderzoek, maar narcisten heb je in vele soorten en maten. Het op een juiste manier interpreteren van narcistische trekjes, zoals egocentrisme, een onderontwikkeld inlevingsvermogen in de ander, de omgeving en het tijdperk, het altijd op zoek zijn naar aandacht en bevestiging en het niet in staat zijn tot het sluiten van een compromis kan juist zeer waardevolle onderzoeksinformatie opleveren. Ik denk hierbij aan thema’s als historisch bewustzijn, tijdservaring en wereldbeeld – voor historici uitermate interessante, zo niet noodzakelijke, materie.

Daarnaast is er ook nog eens het fenomeen van het zogenaamde dilemma van de

‘Borchardtsche Position’ – een conservatief romantisch traditioneel gedachtegoed geconfronteerd met een moderne context. In Borchardts geschriften komt duidelijk zijn conservatieve denken tot uitdrukking. Maar om hem enkel en alleen als vertegenwoordiger van een ‘konservativen Revolution’ te bestempelen is te simpel. Tijdens de Eerste Wereldoorlog viel hij door zijn zeer bloeddorstige oorlogspropaganda erg op. Hij pleitte zelfs voor een totale vernietiging van de Europese beschaving. ‘Die Widersprüche durchdringen sich bei Borchardt, werden nicht geschlichtet; ihn bestätigt, daß er den Konflikt bis zum Untergang austrug. Die Borchardtsche Position des Dichters ist eine umzingelte Festung; er war cornered, wie es in der Sprache hieße, die er liebte: sein Werk ausweglos, aporetisch. Daß es die eigene Unmöglichkeit gestaltet, ist das Echtheitssiegel seiner Moderne’12, aldus Theodor W. Adorno (1903-1969) in de inleiding voorafgaande aan een selectie van Borchardts gedichten.

Doel van deze scriptie is dan ook datgene trachten te doen wat andere Borchardt- kenners tot op heden nog niet gelukt is: het dilemma van de ‘Borchardtsche Position’ te ontrafelen. Maar hoe normaliseer je een als totaal discontinue bestempeld fenomeen? Dit kan naar mijn mening alleen maar door buiten de paden van de geschiedwetenschap te treden; niet het normale, continue tot uitgangspunt te nemen maar juist het anomale en discontinue. Niet het objectieve na streven maar juist uitgaan van het subjectieve. Kortom van een Ander denken zoals differentiedenker Emmanuel Levinas dat vertegenwoordigt. Centraal staat dan ook de vraag:

12 Rudolf Borchardt, Rudolf Borchardt. Ausgewählte Gedichte. Auswahl und Einleitung von Theodor W. Adorno (Stuttgart 1957) 32.

(10)

In hoeverre is het controversiële denken en handelen van Rudolf Borchardt in de periode voorafgaande aan en in de Eerste Wereldoorlog, dat vooralsnog als typisch Borchardtsch is afgedaan, te verklaren aan de hand van de ethische filosofie van Emmanuel Levinas?

Met de beantwoording van deze vraag zullen twee complexe historische fenomenen worden aangepakt. In de eerste plaats is daar de problematische figuur Rudolf Borchardt zelf en ten tweede wordt in zijn persoon een groter historisch dilemma gepersonifieerd: de mentaliteitsverandering die zich rond de eeuwwisseling bij een groot deel van de Duitse intelligentsia voltrok en culmineerde in het verbazingwekkende augustus-enthousiasme van 1914.

Methodologische verantwoording Methodologische verantwoordingMethodologische verantwoording

Methodologische verantwoording en benadering en benadering en benadering en benadering

In de filosofie speelt vooral op het terrein van het Franse denken de notie discontinuïteit al enige tijd een belangrijke rol. Bekende personen die tot deze stroming behoren zijn: Lacan, Merleau-Ponty, Bataille, Sartre, Derrida, Lyotard, Bergson, Foucault en Levinas. Hoewel de onderlinge verschillen groot zijn, hebben zij de uitwerking van de idee van discontinuïteit met elkaar gemeen. Zij reageren daarmee op het subjectcentrisme en het continue denken welke de basis vormen van de Angelsaksische wetenschap. Deze wijze van filosoferen afficheerde zich aanvankelijk als het denken in spanningsvelden tussen tijdelijkheid en boventijdelijkheid en het denken van het Andere of van de grens, maar heeft tenslotte onder de banier van het denken van het Verschil of differentiedenken in de filosofische debatten een volwaardige plaats opgeëist en gekregen. Deze nog steeds groeiende belangstelling voor het discontinue denken komt voort uit een toenemend ongenoegen over de bestaande filosofische posities (zoals de existentiële fenomenologie) die geteisterd worden door aporieën, ‘sprongen’,

‘zwarte gaten’ en ‘blinde vlekken’.13

13 Omdat kennis volgens discontinue denkers altijd autonoom en tijdelijk is raakt de waarheid van de wetenschappers na verloop van tijd tegen de wetenschappelijke waarheid gericht wat revolutionaire discontinuïteit in denken en handelen tot gevolg heeft. Dit fenomeen manifesteert zich voor continuïteitsdenkers in ‘sprongen’ en ‘blinde vlekken’. Voor de mens als historische actor geldt in vele opzichten hetzelfde. De mens leeft ook in een spanningsveld dat in de loop van de geschiedenis door ontwikkelingsfasen versterkt wordt. Zo wordt bijvoorbeeld het kinderlijk idealisme vervangen door het realisme van een volwassene. Op dat moment verandert als het ware de wereld. Het is dan onmogelijk je te verplaatsen in je vorige positie. Zo is discontinuïteit een permanente breuk met het verleden.

(11)

In de geschiedwetenschap is er nog maar sinds kort een begin gemaakt met een soortgelijk debat. Voor de klassieke geschiedkunde diende het discontinue als iets wat ontweken of uitgewist moest worden opdat de continuïteit van de gebeurtenissen tevoorschijn kon komen. Nu is het echter, zoals Foucault al voorspeld had, bezig één van de basiselementen van de historische analyse te worden. Discontinuïteit zal door een weloverwogen operatie van de historicus paradoxaal genoeg zowel het instrument, het object als de uitkomst van historisch onderzoek worden. Voor het beantwoorden van de onderzoeksvraag zal geprofiteerd worden van de grote waarde die interdisciplinair onderzoek voor een complex fenomeen kan hebben. Om niet, zoals de mij voorgegane onderzoekers, te blijven steken in het discontinue of Borchardtsche van Borchardts doen en laten, zal het discontinue denken van Levinas als uitgangspunt genomen worden.

Levinas stelde dat de problematiek van complexe anomale zaken samenhangt met het feit dat er in de westerse denktraditie totaal geen begrip voor de Ander / het Andere bestaat.

Dit Andere is een vreemd fenomeen dat aardverschuivingen in het menselijk bestaan kan veroorzaken. Om dit Andere te benaderen bepleitte hij een radicaal subjectivisme. Alleen door een metafysisch-ethische benadering is de elementaire menselijke gerichtheid op het Andere aantoonbaar. Levinas’ denkwijze volgende, zijn het zowel de ethische synchrone of diachrone relaties met de Ander (persoon) als het Andere (plaats, tijd, periode, omgeving) in het menselijk bestaan die bepalend zijn voor de aan het handelen voorafgaande wil. Centraal staande thema’s hierin zijn: metafysica en transcendentie, het verlangen naar het Andere, de ambivalentie van het bestaan, totaliteit en oneindigheid, egoïsme en genieting, het wonen en het werken, de ervaring van het il-y-a, de wil en de rede, de wil en de tijd, de wil en de dood en de confrontatie met het Absoluut Andere.

Voor de beantwoording van de centrale probleemstelling worden deze thema’s gekoppeld aan de verschillende stadia van Borchardts ontwikkelingsproces; van een conservatieve kunstzinnige intellectueel naar een politieke activist. De op het eerste gezicht onbegrijpelijke veranderingen, dubbelzinnige handelingen en soms bizarre uitspraken van Borchardt worden telkens gepositioneerd in de idee van de synchrone en diachrone relaties met de Ander of het Andere. Door een hermeneutische lezing van Borchardts teksten aan de hand van de theorie van Levinas worden de oorspronkelijke intenties van Borchardts handelen getraceerd. De historische methode van het textualisme speelt hierbij een belangrijke rol.

Gelijk de geschriften van Machiavelli, Rousseau, Burcke en Kant een belangrijke rol spelen bij het beantwoorden van politieke vragen en vragen met betrekking tot de relatie tussen mens en maatschappij die door de ‘eeuwen’ heen onveranderd zijn gebleven, ben ik ervan overtuigd

(12)

dat Levinas’ ethische filosofie specifieke antwoorden bevat op ‘eeuwig’ terugkerende geschiedfilosofische vragen. Hier komt nog eens bij dat door het transcendente karakter van de ethische filosofie deze als tijdloos en universeel beschouwd kan worden, waardoor er geen sprake is van anachronistische elementen.

Na een introductie van het denken van Levinas en het bijbehorende filosofische begrippenkader worden de verschillende discontinue ontwikkelingsstadia die Borchardt doormaakte naast een fundering in de historische context ook gekoppeld aan de verschillende stadia van de ethische filosofie van Levinas, zonder Borchardt hieraan echter ondergeschikt te maken. Om dit te bewerkstelligen wordt er vanaf het tweede hoofdstuk chronologisch en deels biografisch te werk gegaan. Omdat voor het handelen van een historische actor, tijd, plaats en ervaring belangrijke factoren zijn, zullen deze in combinatie met Levinas’

begrippenkader steeds een centrale rol spelen. Wat was Borchardts basis ten aanzien van deze factoren? Hoe ging Borchardt hier mee om en in hoeverre werd zijn denken en handelen er door bepaald? Kortom: Hoe ontwikkelde Borchardt zich als historische actor?

Deze ongewone interdisciplinaire benadering in combinatie met een uitermate complex en zelfs controversieel onderwerp vereist diepgaand en bijzonder correct historiografisch onderzoek. Naast secundaire literatuur over Levinas’ gedachtegoed en het fenomeen Borchardt is dit onderzoek voornamelijk gebaseerd op primaire literatuur. Voor het theoretische deel is geput uit Levinas’ grootste filosofische werk Totalité et Infini. Essai sur L’extériorité. Daarnaast stoelt het onderzoek van de ‘Borchardtsche Position’ grotendeels op een analyse van Borchardts eigen werk. Hierbij valt te denken aan brieven, redevoeringen, gedichten en politieke geschriften.

Het feit dat moderne maatschappelijke problemen zich niet laten inkaderen door disciplinaire afgrenzingen, maar dwars door allerlei disciplines heen lopen, bevestigt de in dit onderzoek centraal staande interdisciplinaire benadering.14 Geen enkel complex historisch vraagstuk kan slechts vanuit één wetenschappelijke discipline geanalyseerd laat staan opgelost worden. In dit onderzoek wordt dan ook op een actieve manier getracht de verschillende disciplines in elkaar te integreren om de probleemstelling te kunnen beantwoorden. Essentieel hierbij is echter dat er vanuit de twee basisdisciplines, de cultuurgeschiedenis en de ethische filosofie, geprobeerd wordt een overkoepelend paradigma te ontwikkelen.

14Jan Rotmans, Transitiemanagement: sleutel voor een duurzame samenleving (Assen 2003) 87-88.

(13)

De cultuurgeschiedenis richt zich op de cultuur in de ruime zin van het woord. Cultuur kan hier het best omschreven worden als de ontwikkeling van het denken en handelen van mensen in het verleden; in dit geval van Rudolf Borchardt. Kritische bestudering van de door hem nagelaten bronnen is daarbij van cruciaal belang. Omdat de filosofie geen empirische wetenschap is en geen specifiek objectgebied kent, zijn het de teksten van de filosoof, in dit geval Levinas, die als hulpmiddel kunnen fungeren bij een kritische interpretatie van Borchardts geschriften. Dit betekent echter niet dat dit onderzoek als een ultieme verdediging van Levinas’ gedachtegoed moet worden gezien. Het overkoepelende paradigma functioneert hier als een aanwending van kernelementen uit de ethische filosofie voor een complex cultuurhistorisch fenomeen. Hierbij spelen de creativiteit, kennis en expertise van een in mijn geval niet-filosoof een grote rol. Zo is bij transdisciplinair onderzoek de onderzoeker zowel producent als gebruiker en omgekeerd.

Uit het bovenstaande kan geconcludeerd worden dat de filosofie zowel theoretisch als methodologisch bijzonder relevant is voor cultuurhistorische dilemma’s. Zij biedt namelijk de mogelijkheid tot nieuwe antwoorden op oude vragen. Ondanks dat cultuurhistorische en filosofische onderwerpen altijd ‘essentially contested’ zijn, zal een integratie van het wetenschappelijke en metawetenschappelijke zoals in dit onderzoek plaats vindt eerdere historische dwalingen voorkomen en een oplossing verschaffen voor de ‘Borchardtsche Position’.

(14)

HOOFDSTUK 1 HOOFDSTUK 1HOOFDSTUK 1 HOOFDSTUK 1

DENKEN IN TERMEN VAN HET DENKEN IN TERMEN VAN HET DENKEN IN TERMEN VAN HET

DENKEN IN TERMEN VAN HET ANDEREANDEREANDEREANDERE. EEN NIEUW MENS. EEN NIEUW MENS. EEN NIEUW MENS. EEN NIEUW MENS----, WERE, WERE, WERELD, WERELDLDLD---- EN TIJDSBEELD À LA LEVINAS

EN TIJDSBEELD À LA LEVINASEN TIJDSBEELD À LA LEVINAS EN TIJDSBEELD À LA LEVINAS

Het Europese denken is duidelijk humanistisch. En humanisme betekent niets anders dan dat wij in mensen het basisprincipe zien van al het zijnde. De reden van deze ultieme terugvoering op de mens komt in de moderne techniek duidelijk tot uitdrukking: zij spitst zich toe op het doel om de wereld en dus al het zijn volledig en op elke mogelijke manier aan de mens te onderwerpen. Maar de laatste tweehonderd jaar, waarin het doel van de humanisering volledig nagestreefd werd en de wereld bijna grijpbaar werd, heeft de mens ook op verschillende manieren de ervaring van afhankelijkheid en vervreemding gehad waardoor zijn trots gekrenkt werd.

Al in de negentiende eeuw was er enorme kritiek op de idee van de zelfbezittende mens. Men ontdekte afhankelijkheid, waardoor het idee van de autonomie van het subject belachelijk werd. Ook de poging om het lot en de geschiedenis in eigen hand te nemen, moet er bekaaid van afgekomen zijn. Tenslotte heeft de mensheid de ervaring gehad, dat de vermeende zege van de rede de uitbuiting en vernietiging van de één door de ander niet heeft kunnen verhinderen.15 Niet voor niets zet Levinas’ denken zich polemisch af tegen dit zogenaamde denken van het zelf in de vorm van het denken van het Andere.

1.1 Ee 1.1 Ee1.1 Ee

1.1 Een basis van n basis van n basis van n basis van oorlogoorlogoorlogoorlog

Het denken van Levinas is sterk bepaald door twee biografische factoren: het jodendom en de positie van overlevende. Hij groeide op in de Joodse traditie, leerde Hebreeuws en bestudeerde de Bijbel. Daarnaast las hij, misschien extra gestimuleerd door zijn vader die boekhandelaar was, de grote Russische schrijvers zoals Dostojewski, Poesjkin en Tolstoj. Het jodendom was voor hem niet zozeer een geloof maar meer een manier van leven en denken, een manier om het zijn te begrijpen. Leidraad in dit joodse begrijpen is de betekenis van relaties. Elke ervaring kan teruggevoerd worden op de relaties van mensen onderling en met de omgeving. Zo heeft Levinas ook zijn wijsgerige benadering van de werkelijkheid

15 Wolfgang N. Krewani, Emmanuel Lévinas. Denker des Anderen (Freiburg en Müchen 1992) 13.

(15)

ontwikkeld. Menselijke ervaringen van omgeving, tijd en ruimte en de menselijke zoektocht naar de waarheid kunnen niet buiten deze relaties om begrepen en beoordeeld worden. Zijn positie als overlevende van de Holocaust bracht hem tot de overtuiging dat elk mens eigenlijk een overlevende in de ruime zin van het woord is. Elk mens is wel eens getuige van het kwaad of geweld. Telkens overkomt het de mens om getuige te worden van een vaak zinloze gebeurtenis die op geen enkele manier gerechtvaardigd kan worden en waarvan de gevolgen niet te voorzien zijn.

Het hoogtepunt, of beter gezegd dieptepunt, van dergelijk geweld is oorlog. In het voorwoord van zijn hoofdwerk Totalité et Infini. Essai sur L’extériorité legt Levinas de lezer dan ook de volgende vraag voor: ‘La lucidité – ouverture de l’esprit sur le vrai – ne consiste-t- elle pas à entrevoir la possibilité permanente de la guerre?’16 Met deze vraag wil hij de lezer

‘leren’ geen slachtoffer meer van de westerse moraal te zijn. Zo is het onnodig om met duistere fragmenten van Heraclitus te bewijzen dat het zijn zich aan het wijsgerige denken als oorlog manifesteert. De oorlog schort de moraal op en toont de werkelijkheid. Hij vernietigt de woorden en de beelden die hem verhullen om zich vervolgens in zijn naaktheid en hardheid te doen gelden. Als een harde werkelijkheid, als een harde les der dingen treedt de oorlog op. Het is de zuivere ervaring van het zuivere zijn waarin de versierselen van de illusie verbranden.17

Wanneer dit sombere beeld ontologisch bezien wordt, is het een in beweging brengen van wezens, die tot dan toe vast verankerd lagen in hun identiteit, een absolute mobilisatie door een objectief bevel. De oorlog stelt een orde in, waaraan niemand zich kan onttrekken.

De oorlog geeft geen blijk van exterioriteit en van de Ander als Ander maar de identiteit van het zelf wordt er gewelddadig door vernietigd. Dit geweld moet volgens Levinas niet zozeer gezien worden als verwonden en vernietigen maar als het verbreken van de continuïteit van het menselijk bestaan.18 Mensen gaan in oorlogstijd rollen spelen waarin zij niet zichzelf en zelfs zonder eigen zelfstandigheid zijn. Maar vanwaar vroeg Levinas, zich af, dat blinde geweld? Is er misschien dan ook iets mis met het westerse denken?

Deze laatste vraag beantwoordde hij bevestigend. Levinas nam net als Husserl en Heidegger afstand van het overgeleverde filosofische systeem. Maar het herbronnen en het op de helling zetten van het traditionele onderscheid tussen de metafysica en overige filosofische disciplines bracht Levinas op andere paden. Net als andere filosofen ging ook hij in zijn

16 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur L’extériorité ( Den Haag 1961) IX.

17 Levinas, Totalité et Infini, IX-X.

18 Ibidem, X.

(16)

denken uit van de tegenstelling tussen subject en object of tussen voorstelling en werkelijkheid. Deze ontdekking van de subjectiviteit van de mens, zijnde een autonoom gebied dat van de werkelijkheid onderscheiden kan worden, en het gevangen zijn van de immanentie in die werkelijkheid zijn eigenlijk twee zijden van één identiek gebeuren. De immanentie, echter, trekt de mogelijkheid van het bewustzijn weer in twijfel. Dit betekent de eindigheid van objectief bewustzijn, want wanneer elk besef van oorsprong eindig en aan subjectieve voorwaarden gebonden is, hoe moet het besef dan zijn afhankelijkheid kunnen overschrijden om een voorstelling te maken van de andere kant van de eigen horizon?

Het is in het bijzonder in de geschiedwetenschap dat deze moeilijkheid optreedt. De historicus kan zijn taak, het maken van geschiedenis tot een thematische voorstelling en haar in haar verbanden beschrijven, alleen tot haar recht laten komen door uit de beperktheid van zijn eigen historische situatie te stappen en ten opzichte van de geschiedenis het standpunt van een boven haar verheven waarnemer in te nemen. Maar is een dergelijke positie buiten de geschiedenis mogelijk? Is het idee van zo’n standpunt niet al een historisch product?19 Elke generatie heeft van de tot nu toe geldende geschiedenis een eigen beeld. Er bestaat als gevolg hiervan niet één geschiedenis, maar net zo veel geschiedenissen als er historische standpunten zijn. Een wetenschapper die beweert boven alle standpunten te staan, zou in plaats van een objectief inzicht, überhaupt geen inzicht hebben omdat een standpunt van wezenlijk belang is voor inzicht. Zo is de scheiding van subject en object, of voorstelling en ding op zich, dus niet slechts een detailprobleem in de moderne filosofie, maar vormt het een bron van moeilijkheden die niet alleen aan de problematiek van objectief inzicht en daarmee aan de filosofie, maar eveneens aan het zijn van het subject zelf ten offer dreigt te vallen.

Doordat het moderne westerse denken alles door het Ik wil assimileren en dus de werkelijkheid tot een totaliteit wil reduceren waarin geen plaats voor de Ander het Andere bestaat, is het volgens Levinas totalitair. En dat lijkt in eerste instantie ook mogelijk omdat het vooral het ego (het Ik) tot uitgangspunt neemt. Toch loopt deze poging tot totalisering, deze imaginaire vluchtpoging voor de realiteit steeds weer uit op een mislukking waardoor een rechtstreekse reactie van verzet tegen de werkelijkheid opgeroepen wordt. Want, wanneer het narcistische geluksgevoel bedreigd wordt in zijn uitoefening, wordt het agressief, vooral tegen de hem dwarsbomende uitwendige realiteit. Het is dit agressieve verzet, waarvan zelfbevestiging de kern vormt, dat door Levinas omschreven wordt als totalisering.20

19 Krewani, Emmanuel Lévinas. Denken des Anderen, 19-20.

20 R. Bruggraeve, Van zelfontplooiing naar verantwoordelijkheid. Een ethische lezing van het verlangen:

ontmoeting tussen psychoanalyse en Levinas (Leuven 1981) 40.

(17)

De westerse filosofie is dus een ego-sofie met ego-logie met de oorlog als constante en het zijn dat in de oorlog zichtbaar wordt, kan het best omschreven worden met het concept totaliteit. Individuen worden daarin slechts dragers van krachten, die over hen heersen zonder dat zij dit weten en ontlenen aan haar hun zin.21 Levinas wilde hieraan ontsnappen. Hij creëerde een eigen denken; een denken dat probeerde te ontkomen aan datgene wat hij de totaliteit van het zijn noemde.

1.2 Denken aan ‘gen 1.2 Denken aan ‘gen1.2 Denken aan ‘gen

1.2 Denken aan ‘gene zijde’: de nachtelijke aanwezigheid van het e zijde’: de nachtelijke aanwezigheid van het e zijde’: de nachtelijke aanwezigheid van het e zijde’: de nachtelijke aanwezigheid van het zijnzijnzijnzijn

In zijn eerste werk L’existence à l’existant (1947) presenteerde Levinas het ontwerp voor een eigen filosofie. Door in de eerste plaats de herbronning niet in Griekenland, noch bij Plato, noch bij de pré-socratici te zoeken probeerde Levinas het Westen aan een andere geschiedenis te herinneren: de aangesprokenheid van de ziel door de oneindigheid. Ten tweede opent, aldus Levinas, de aandacht voor deze ervaring het gesloten filosofische probleem voor het oneindige waardoor een metafysische benadering mogelijk gemaakt wordt; niet de metafysica die het geheel der zijnden kent en identificeert maar een metafysica, die gedreven door het verlangen naar het oneindige en voor de Ander het Andere respect betuigt. En ten derde is deze metafysica vooral een ethiek die het appèl van de Ander/ het Andere tot hoogste wet verheft.22 Levinas wilde zich hiermee duidelijk distantiëren van Heidegger, die stelde dat het in de filosofie altijd om het zijn gaat en zich dus schuldig maakte aan ego-logisch totalitarisme.

Met de beweging van het zijn naar het zijnde luidde Levinas een nieuwe fase van zijnsvergetelheid in welke in zijn eerste filosofische hoofdwerk Totalité et Infini. Essai sur L’extériorité (1961) tot volledige ontwikkeling kwam. Niet het algemene zijn moet als uitgangspunt genomen worden maar het zijnde, te weten de mens.23 Zo evoceert, aldus filosoof Renée van Riessen, Levinas eerst het zijn in zijn nachtelijke aanwezigheid, het il-y-a, en bespreekt vervolgens de noodzaak daaraan te ontsnappen, en vaste bodem te kiezen, wat resulteert in het ontstaan van een zijnde, een subject.24 Wat Levinas precies onder dit il-y-a verstaat wordt duidelijk uit een gedachte-experiment. Stel je voor dat alles wat is, alle dingen en alle personen in het niets terugkeren – wat blijft er dan over? Filosofen als Descartes en Husserl zouden beweren dat er dan een bewustzijn overblijft dat deze operatie voltrekt.

21 Jan Keij, Eenvoudig gezegd: Levinas. Een nieuwe blik op mens en wereld ( Kampen 1993) 17.

22 Jacques Derrida, Geweld en metafysica. Essay over het denken van Emmanuel Levinas (Kampen 1996)8-9.

23 Keij, Eenvoudig gezegd: Levinas , 17.

24 Maarten Doorman en Heleen Pot ed., Filosofen van deze tijd (Amsterdam 2003)111.

(18)

Levinas gaat hierin echter verder en kan zich ook een verdwijning van dit bewustzijn voorstellen. Wat er dan nog overblijft, is een onpersoonlijk anoniem zijn. Het verschil tussen binnen en buiten wordt uitgewist, subject en object worden beide in deze anonimiteit opgenomen.

De ervaring van het il-y-a lijkt op een nacht die de dingen om ons heen en de ervaring van wat we zelf zijn in zichzelf kan opnemen en onder laten gaan. Het ervaren van dit anonieme zijn is een horreur. De horreur dat het drama van het bestaan zich altijd weer tot vervelens toe zal herhalen. Deze ervaring is er vooral één die in onvrijheid en passiviteit ondergaan wordt. Depersonificatie is er een kenmerk van evenals het verlangen naar verlossing en benoembaarheid. Omdat een dergelijke grenssituatie niet leefbaar is moet dit il- y-a overwonnen worden. Levinas beschrijft dan ook het streven naar het ontstaan van een subject dat zich voor oergeweld afsluit en vaste voet probeert te krijgen in het bestaan. In dit proces zijn tijd en plaats zeer belangrijke factoren. Er moet een plaats zijn die het subject zijn plaats kan noemen en een tijd die het benoemen kan als zijn eigen tijd. Alleen op deze manier kunnen de voorwaarden geschapen worden voor bewustzijn, een zelfstandig subject, een innerlijke ruimte die bescherming kan bieden tegen het geweld daarbuiten.25

Dit aan gene zijde van de totaliteit van de objectieve ervaring wordt door Levinas echter niet op volkomen negatieve wijze omschreven. Het il-y-a wordt binnen de totaliteit en de geschiedenis, binnen de ervaring weerspiegeld. Het ontrukt de mens als het ware aan de jurisdictie van de geschiedenis en de toekomst – het doet hem ontstaan in zijn volle verantwoordelijkheid en roept hem daartoe op. Door de geschiedenis in haar geheel aan zijn oordeel te onderwerpen, restitueert het op elk ogenblik zijn volle betekenis in dat ogenblik zelf. Alle oorzaken zijn rijp om begrepen te worden. Niet het laatste oordeel is belangrijk, maar het oordeel van alle momenten in de tijd, waarop men de mens beoordeelt. Dit eschatologische idee van het oordeel is tegengesteld aan het oordeel van de geschiedenis waarvan Hegel volgens Levinas ten onrechte de rationalisatie inzag. Het impliceert namelijk dat de mensen een identiteit voor de eeuwigheid hebben. Die hebben zij van zichzelf uit en vanuit de totaliteit.

De idee van het zijn dat buiten de geschiedenis treedt maakt het bestaan mogelijk van zijnden die tegelijkertijd geëngageerd zijn in zowel het zijn als het persoonlijke zijn. Een bestaan waarin de mens geroepen wordt om aan zijn ontwikkeling te beantwoorden, en dientengevolge een zijnde wordt die kan spreken, in plaats van enkel zijn stem te lenen aan

25 Doorman en Pot ed., Filosofen van deze tijd, 112-113.

(19)

het anonieme woord van de geschiedenis.26 Deze tweeslachtigheid van het zijn vormt de kern van het denken van Levinas. Hij gaat dus uit van de tegenstelling subject en object maar zijn intenties zijn totaal anders. Hij bekritiseert niet het dualisme in de verhouding maar juist het onvermogen om dit dualisme consequent vast te houden. Zo pendelt de subject-object verhouding voortdurend tussen idealisme en realisme heen en weer om altijd weer in eenheid terug te vallen. Voor Levinas moet deze moeilijkheid van het bestaan overwonnen worden door, net als bij de hermeneutiek in de geschiedwetenschap, de scheiding tussen subject en object of voorstelling en werkelijkheid op te heffen.27

Hij is ervan overtuigd dat de mensen tussen een filosofie van de transcendentie, die het ware leven elders situeert, het ware leven waartoe een mens zou kunnen komen door het ontkomen aan dit ondermaanse op bevoorrechte ogenblikken van liturgische of mystieke verheffing of door te sterven – en een filosofie van de immanentie, waarin men waarlijk het zijn zou beheersen, wanneer elk ‘Andere’(de oorzaak van oorlog), omvat wordt door het Zelf, aan het einde van de geschiedenis zou verdwijnen, zou moeten existeren. Hieruit zou een relatie met het Andere die niet uitloopt op goddelijke of menselijke totaliteit bewerkstelligd kunnen worden.28 Kortom een relatie die geen totalisering van de geschiedenis is maar de idee van het oneindige waarin aan het subject recht gedaan wordt.

1.3 1.3 1.3

1.3 De ambivalente mensDe ambivalente mens De ambivalente mensDe ambivalente mens

In zijn beschrijvingen van de mens in de wereld komt Levinas naar voren als een existentiële fenomenoloog, als een filosoof die het concrete bestaan van de mens wil beschrijven. Levinas treedt hier in het voetspoor van Heidegger. Maar waar Heidegger de leefwereld van de mens beschrijft uitgaande van de vraag; wat is zijn?, beschrijft Levinas de leefwereld uitgaande van de vraag; hoe wordt verantwoordelijkheid mogelijk? Heel Levinas’ filosofie staat in het teken van de mens die tot een humane situatie komt waarin hij in staat is ethisch te zijn. Om dit mens- en wereldbeeld te kunnen begrijpen en zijn visie te koppelen aan historische actoren en gebeurtenissen is het van cruciaal belang om te weten wat voor principes Levinas hanteerde.

Over het algemeen houdt ieder weldenkend mens zich aan het zogenaamde principe van de niet-tegenstrijdigheid. Dit principe zegt dat iets A of niet-A is. Iets is rood of niet rood, je zit of je zit niet. We houden ons altijd keurig aan dit rationele principe. Levinas stelt echter

26 Levinas, Totalité et Infini, XI.

27 Krewani, Emmanuel Lévinas, 20-21.

28 Levinas, Totalité et Infini, 18-23.

(20)

dat de mens tegelijkertijd A en niet-A is. Dus vrij en onvrij. Hij verdedigt dit op het eerste gezicht bizarre standpunt als volgt: een filosofie die kiest voor een logisch mensbeeld, een filosofie die dus één van beide kiest, loopt in de ervaringswereld vast. Alsof logisch en ervaring begrippen zijn die elkaar niet helemaal dekken. Zo geeft een filosofie die kiest voor een a-logisch mensbeeld een visie die meer overeenkomt met de ervaring.29 De mens is dubbelwaardig, tweeduidig, tegelijk onafhankelijk en afhankelijk, vrij en onvrij. Juist voor Levinas, wiens filosofie aan verantwoordelijkheid en ethisch handelen een centrale plek toekent is het logisch dat hij voor de dubbelzinnige ambivalente mens kiest.

De wortel van deze ambivalentie is het menselijk lichaam. Het lichaam kan zowel je vriend als je vijand zijn. Om de dimensie van Levinas’ tegenstrijdige standpunt nauwkeuriger te bepalen is het van belang te weten dat hij met de term lichaam het levend lichaam bedoelt en zoals iedereen weet is de dimensie van leven het heden. Levinas verbindt dus de ambivalentie met het lichaam, het lichaam met het leven en het leven met het heden. En hiermee zijn we op een cruciaal punt aangeland: welke plaats heeft het heden in de tijd?

Standaard is de tijd onder te verdelen in verleden, heden en toekomst. Maar zijn deze drie modi gelijk? Volgens Levinas niet want, wanneer we heden, verleden en toekomst op een tijdslijn plaatsen ontstaat er een probleem. Het heden vormt een soort omslagpunt waar de toekomst doorheen moet om verleden te worden. Duidelijk is dat het verleden en de toekomst een duur hebben, maar voor het heden ligt het ingewikkelder. Heeft het een duur en maakt het onderdeel uit van de tijdslijn? Iets is verleden of toekomst. Nu heeft geen duur, het is een scheidslijn, een omslagpunt en dus eigenlijk niets op zichzelf. Het is zowel je alles als je niets.

Wat niet duurt, wat ontsnapt aan de beweging van de tijd staat stil. Het is een ‘op-zichzelf- stand’ en dus vrij. Maar wat niet duurt, vergaat ook meteen (onvrij).

Het heden is dus geen zijn maar anders-dan-zijn, het is de dimensie van het ethische omdat het aan de oorsprong staat van al het werkelijke. Omdat het heden verval is ontstaat er bewustzijn. Heden is de tijd van representatie, is de tijd die herleid en gereduceerd is tot het nu-moment. Levinas noemt dit ook wel de synchrone tijd: de tijd gelijkgemaakt aan mijn heden, accorderend met mijn bewustzijn en dus met mijn zingeving. Maar de tijd past zich niet altijd aan. De tijd die verschijnt, is namelijk afgeleid van de tijd die niet verschijnt; die als zand door je vingers glipt. Deze tijd noemt Levinas diachroon; de tijd die niet tot het heden te herleiden is, buiten de menselijke macht valt, oneindig te groot is voor de mens en hem daarom door veroudering en tenslotte vernietiging de baas is.30 Tijd en zijn worden bij

29 Keij, Eenvoudig gezegd: Levinas, 28.

30 Ibidem, 120-121.

(21)

Levinas duidelijk als synoniem beschouwd. De synchrone tijd is zingevend en daarom gelijk aan licht. Dit terwijl de diachrone tijd gelijk is aan zinloosheid en het duister van het il-y-a.

Alles komt weer samen in de ambivalente mensbeschouwing omdat de mens zich in het licht onafhankelijk en machtig voelt en gedraagt en zich in het duister juist afhankelijk, onvrij en machteloos voelt en daar dus ook naar zal handelen.31

Na deze voorbereidende beschouwing van het ambivalente mens- en wereldbeeld kan de aandacht gericht worden op het daadwerkelijke leven en ervaren van de mens in de wereld.

In het bestaan op de wereld gaat elk mens de zogenaamde existentiemodaliteiten leren.

Volgens Levinas is het ware leven afwezig. Toch is de mens in de wereld waardoor in deze afwezigheid de metafysica ontstaat en zich handhaaft. Desondanks moet men uitgaan van een concrete relatie tussen een Ik en een wereld. Eigenlijk zou de vreemde en vijandige wereld het Ik moeten veranderen, maar in de ware oorspronkelijke relatie tussen deze twee openbaart het Zelf zich bij uitstek. Deze openbaring doet zich voor als een verblijf in de wereld. De modus van het Ik tegen het Andere van de wereld betekent verblijven, zijn identiteit zoeken door er thuis te existeren. Het Ik in een wereld die op het eerste gezicht anders is, is echter autochtoon. Het vindt in de wereld een plaats en een huis. Wonen is de wijze van zich bevinden als het lichaam dat zich op de exterieure aarde bevindt en kan handelen. Het thuis is bij uitstek de plek waar het Ik kan en vrij is. Het biedt de mogelijkheid om te lopen en te doen, om je uiteindelijk meester te maken van elk ding en om te nemen. De mogelijkheid om de wereld bruikbaar te maken wordt door Levinas met de term economie bestempeld.

Deze omkeer van het anders-zijn van de wereld tot de identificatie met het Zelf is van groot belang. De momenten van deze identificatie – lichaam, huis, werk, bezit en economie – moeten niet fungeren als toevallige empirische gegevens. Het zijn de geledingen van de structuur van het Zelf.32 Deze structuur kan bestempeld worden als concreet egoïsme. Elk streven van de mens komt voort uit het belang van de eigen vraag. Hierbij is de mens tegelijkertijd helderziend en stekeblind. Vroeg of laat komt het narcistische luststreven tot de pijnlijke vaststelling dat het de hinderlijke en frustrerende negativiteit van de werkelijkheid niet ontlopen kan.33 De mens kan geen verstoppertje spelen voor de onrust brengende wet van de werkelijkheid wat een rechtstreekse reactie van verzet tegen de werkelijkheid oproept.

Deze oorlogstoestand die in het nadeel van iedereen en alles is, kan slechts opgelost worden

31 Ibidem, 122.

32 Levinas, Totalité et Infini, 8.

33 Bruggraeve, Van zelfontplooiing naar verantwoordelijkheid. 17,40.

Referenties

GERELATEERDE DOCUMENTEN

Gott, lass mich in dir ganz stille werden, dass ich dirch höre.. Gott, lass mich in dir zur Ruhe kommen, auf dass du wirkst

Op inheemse essen, zoals Fraxinus excelsior, kwam namelijk altijd al de schimmel ‘essenvlieskelkje’ voor, die echter niet groeit in de takken van de boom..

Uit het eigen onderzoek dat in deze uitgave wordt gepubliceerd, blijkt dat vooral de noordelijke provincies last hebben van de ziekte en het zuiden (nu nog) veel minder..

Het lijkt haast dat essen in de windluwte wat minder vaak en minder erg zijn aangetast, maar een wet van meden en persen is dat ook weer niet?. Bij zaailingpopulaties (wegta-

We onderzoeken zowel de genetica in de schimmel Chalara fraxinea, de weerstand tegen de ziekte in Fraxinus excelsior en andere Fraxinus-soorten, en we kijken naar de interac-

Verder wordt voorgesteld Woonborg de opgave mee te geven om in de verdere planvorming na te gaan of een deel van de volkstuinen gehandhaafd kunnen blijven in het te

Voor deze fase zal te zijner tijd een nieuw bestemmingsplan worden opgesteld, waarbij dit beeldkwaliteitplan als overkoepelende bewaking van de ruimtelijke kwaliteit de samenhang

Voor deze fase zal te zijner tijd een nieuw bestemmingsplan worden opgesteld, waarbij dit beeldkwaliteitplan als overkoepelende bewaking van de ruimtelijke kwaliteit de samenhang