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Die Uebersetzung des Teufels : ueber die religiösen Vorstellungen von Mitgliedern einer ehemaligen Missionskirche in (Südost) Ghana.

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IX

(Sü-I>os-r)

GHANA

boritsfrf,i eine Perle; ne lwt.mitQa (Je kn La, woboa b. ne.

boim ka

=

n;lo ka.

-bonu (V.) - qo b. le wne nu über jemanden, der in Not, Verlegenheit, Krankheit etc. ist, neugierig, be-gierig sein, wie es ihm ergehen werde.

bQpi (V.) - do b. arne, jemandem, der einem eine schon bekannte Sache als neuestes Ereignis mitteilt, gegen-über tun, als wisse man noch nichts davon, sich aufs höchste erstaunt zeigen.

abQpi~i Feuersteinflinte; ab. nye atsrQ~

bQ.tu.

Br'm'ida, B6(J1'ula die Hauptstadt von Boem.

abQrQbi, abQlQbi (I.) Heuschrecke, syn. ibets1lvi, abl6M.

ab6sa, bäsa Schwamm aus der Rinde der Pisangstaude, die in Wasser erweicht und dann geklopft wird ; zum Waschen wie akutsa benutzt, auch von Frauen während der Menstruation als Schambinde ge-tra syn. pusg.

abosarn T. u1c"sprünglich. Zauberei;.. syn. adze) Teufel, "Batan.

-~Eweern ist~ 'ä'as Wort

abosarn, wlec;!~,t .ß.~gt1JLT..e.ufeLur­

se:5fiC1i __

~. tr'QsitbQlawo be, €> yewonye AbosarntQWO alo

Abosarn-viwo; - daher auch AbosarntQ = trositbola.

abosdmgbe Distel, syn. atigblarnanye. boso Wal, Walfisch.

abQs1)bui (V.) der fleischige Teil des Vorderarms. ·- cf. sobui.

bosokpd eine Krankheit, die sich in einer harten Schwellung des Ober-schenkels äußert: ata l.ia tena wosese gongon, evena nUtQ.

bosorni („ W alfett") Kerze.

bosot1it1ti' ein großer Seefisch. - elolo, gake womeif,unf}. o. - cf. boso. bosrornpo (1:) ein Beinam~ Gottes:

Jlfawu Sodza b„ A(Jumangama b., - enye nkQdada (le tsidzadza luJ, dzi. ab6_ta l. Schulter. etsQ atia (Je a., er

nahm den Baum auf die Schulter. - si ab. na ame, jemanden impfen.

unter gbo v.; go la t. ,qbo, das Ge-fäß steht auf dem Kopf, ist um-gestürzt; t. gbo dze anyi, kopfüber fallen, stürzen ; t. bQbQ nQ anyi, sich setzen; b) umkehren, zurück-kehren. et. yi mhe, er kehrte um und ging nach Hause ; nQvÜoo rnet. gbQ haqe oa? ist dein Bruder noch nicht zurückgekehrt? egat. va, er ist wiedergekommen ; c) sich än-dern, verändern. et. keiikeii, er hat sich gänzlich geändert; ?ie(ierne le tQtrQm, die Welt . ändert sich; d) ewe mo t., d.ie Augen, sein Ge-sicht verzerrt sich, seine Augen sind gebrochen, er liegt im Todes-kampf; ewe rno t. <,le aji ·bul>u rin, er hat seine Gedanken auf einen andern Ort gerichtet, es gefällt ihm hier nicht mehr; e) eya rnet. nam o, das ist mir unverständlich, das sehe ich nicht ein.

tlal&.-i:trtI. ~oQt1..1ce) = kaveg1:1 25 Pfg.

·Ö MJ t1't5e tr·ci ntergottheit, .1111.~~r­ sc rn en . n ctem.erstei1 Gott ...,...,...,..„ -: .,_,.„ •..• „„ •• „„. ···-·· •.. . .• „ .•• . .• ' a1.o1i o'!ler Se, den Verkehr

zwi-s~iliesem und den Menschen

vermittelnd. t. dzoazo (cf. dzodzoe) ,,heiße", d. i. rasch erregte, rasch ' wirkende, starke, machtvolle (in gutem und bösem Sinn), t. fafa

,~kühle", d. i. ruhige, sanfte, milde Gottheit. t. dze edzi, t. lee, die Gottheit ist auf, in ihm, er ist von der Gottheit besessen, t. le

a8n,

idem; eyQ t., e,lje wooa lee be,

!Jea-amätsitci, amätsiwQld Arzneibereitor: -Verkäufer, Apotheker. amatsiWQlllt (*) Apotheke.

1~/dts~ Landschaft zwischen Thvieih~

und Avatime.

arnatsre nackt. ele arn. oder etsrl amä, er ist nackt.

mavg unaufhörlich , endlos, ewig. agbe m„ ewiges Leben. cf. <J,o<f,o. ma·oQmavg das Endlose, U naufhörende1

Ewige, die Ewigkeit. nya la li tso keke mia tQgbuiwo riQli, gali yi rj,e m. rne.

_ gottlos.

Mawu, Mdw . ~gn ... des höchstt;i.xi

~~~~r·

:1vl.

nye ga, Gott

ist

groß;

mlele }L si me, wir sind in Gottes Hand ; M. akpQ wo, Gott wird dich finden , d. i. strafen ; 111: wg_ trqwo kple dzowo. - 2. appell. Gott, Gott-heit. nye Jl;L (Jom i/,a, mein Gott hat mich in die Welt geschickt ; ewe M. kpee, sein Gott begegnete ihm, d. i. er starb. - 3. le trqwo the nuse ga la ta la woyQa wo ha

be Jlliawuwo, wegen der großen Macht der tr§wo nennt man sie auch Götter.

MdwudQla (*) Gottesbote, Engel. Mdwufiaquwe (*) die Gottesherrschaft,

das Gottesreich.

1lfdw11JwkpQla „Empfänger von Gottes· geld" ( woyQ.a amesi gbQ SQwliti le la, be 1lf., der bei dem S. ist, den nennt man „Empfänger von Gotteri-· O'Al(l "\. Ain von Gott in seinem

ll'lli, er rief die -· · · ·

Zeugen für die · :.Doc'l"OP:.AAL.SC:Jli.I?Tltt Aussage, und nun CUtTU'.P...61.E ANTA.O'l'OT.,OGll!: packt, krank gern

Aussage unwahr '

1nefla ha(le o, die C

del gesegneter, Mensch.

auf ihm (dem PrieE

U:EUV:EJZ.,S t'l'El'T' V.AM AM.STERI:>AM

nicht abgekühlt; . U ~ u "l"" M '"'Y,,.. '!:>.

Gottheit ist auf ihn .J.)..,~..,. .1.. J .!."" .&<,n„

rn, Kirche,

Tem-~do~Q·

Umzäunung, in ipfer hingestellt er tanzt, zuckt, gE AP~lL +<J~O

her; (lo t. rne, ein ( heit übertreten; d1

t. ame, jemanden aer .liac110 emer

Gottheit übergeben; /IQ t„ die Gott-heit anrufen als Zeuge, Rächer etc.;

!IQ t. 1vo 1!e nu d::i, etwas unter den Schutz, die Rache der

Uott-iwuw?la, 1lfdwusi, · Eign.

J.rrnwunu uottesctmg. WQJ.lf., demlVIawn durch Opfer, Gebete, Festlichkeiten seine Verehrung bezeugen (auf heid-nische Weise).

(2)
(3)

VORWORT I: EINLEITUNG Religion 1 2 6 9

Kirche und religiöse Bewegung Tradition

Die Untersuchung

Der Aufbau dieser Arbeit

II: ERSTE KONTAKTE

Peki vor 1847

Die Ankunft des Missionars Die Missionsstation Gegenseitiges Mißverstehen Abschluß 13 15 17 17 21 26 29 31 III: WELTBILDER 33

Grundzüge des Weltbilds der Missionare 34

John Bunyans "Pilgerreise" 38

Metaphern 40

Licht und Finsternis, Krieg. Säen und Ernten 45

Metaphern und Metonyme 48

Kontraste 49

Teufel 52

Abschließende Bemerkung 55

Grundzüge des Weltbilds des Peki 55

r~QWO 57

Missionarische Ethnographie 60

Schlußfolgerung 61

Abschluß 62

IV: DIE MISSIONARISCHE PREDIGT UND DIE ERSTE PEKI-GEMEINDE 64

'Heidenpredigt' 64

Gegenreden 68

Kern der Botschaft und Anknüpfungspunkte 69

Die Missionskirche in Peki-Blengo 71

Die erste Christengemeinde 73

Anwachsen der Gemeinde 77

Taufbewerbungen 81

Christliche Ordnung 85

Schrift 90

Abschluß 94

V:

ZWISCHENBILANZ 96

übernahme versus Aneignung 96

übersetzung 100

(4)

Kontext 109 114 116

127 Meine Gesprächspartner in Peki

Ein Sonntagsgottesdienst der E.P.Church Abschluß

VII: ORDNUNG UND ORGANISATIONSFORM 129

Sitzordnung 129

Kirchliche Gruppen 132

Christliches Leben 134

Liturgie 141

Abschluß 146

VIII: INTERMEZZO -- KIRCHE IN BEWEGUNG 150

Neue Kirchen 150

Die Abspaltung von ~@~Jengor 152

Interpretation 155

Konsequenzen 158

Abschluß 163

IX: DOKTRIN UND INTERPRETATION 167

X:

Religiöser Diskurs: Christliches Ewe-Vokabular

und Glaubensinhalte 167

Einzugschoral: Himmel und Holle 170

Choral 26: Dreieinigkeit 173

Anfangsgebet: gbedododa, nus~. f of o. n1d_'LQ. g_Q_ogbo 176

Predigt und Lieder: über apo~am 183

Abschließendes über den Sonntagsgottesdienst 188

A~ze 191

Struktur des christlichen Weltbilds 196

FAZIT

Teufel und ~posam

Africanization?

Traditionell/Westlich

Missionskirche und religiöse Bewegung

ANMERKUNGEN LITERATUR

APPENDIX A: KORREKTE SCHREIBWEISE VIELBENUTZTER EWE-BEGRIFFE

APPENDIX B: ORIGINALTEXT DES GOTTESDIENSTES

203

204

205 208 209

(5)

(Wissen ist wie ein Baobab, niemand kann ihn mit seinen Armen umfassen.)

Amedzro nku lolo menya ho dome o.

(Der Fremde mit dem großen Auge kennt nicht den Weg hinter dem Haus.)

(6)

Institutionen hätte ich diese Studie nicht schreiben können. Das Evangelische Studienwerk (Villigstl finanzierte großzügig mein Zweitstudium 'Culturele Antropologie' an der Universiteit van Amsterdam. Die Idee zu dieser Arbeit verdanke

ich den anregenden Seminaren von Professor Johannes Fabian, der diese Studie begleitete und eine ehere Version mit nützlichem und stimulierendem Kommentar versah. Für die Kontakte zur Evangelical Pr~sbyterian Church sorgte Pastor Dieter Lenz von der Norddeutschen Mission, dem ich auch für die Erlaubnis danke, in der Missionsbibliothek und in dem im Bremer Staatsarchiv aufgehobenen Missionsarchiv alte Dokumente studieren zu können. Von Professor K. Arhin und den

Mitarbeitern der Ba lme Li.brary an der Unjvers i ty of Ghana erhielt ich alle nötige Unterstützung bei dem Finden und Durcharbeiten relevanter Literatur. In Accra wurde ich

freundlich von Mr. Thomas Nyaku und seiner Familie in ihrem Haus in Dansoman aufgenommen. Der Moderator der Evangelical Presbyterian Church, Professor N.K. Dzobo .. setzte sich für mein Untersuchungsanliegen ein. Wir führten mehrere interessante Gespräche. In Peki wurde ich von Reverend und Mrs. Tawia in

ihrem Haus wie eine Tochter aufgenommen und versorgt, wofür ich ihnen sehr dankbar bin. Mein Sprachlehrer und Berater Gilbert Ananga führte mich nicht nur in die Sprache der Ewe ein.

sondern erzählte mir viel über die Entwicklung Pekis. Auch danke ich meinen Sprachassistenten Manfred Adjah, dem

Katecheten Adzanu und seiner Familie .. Mrs. Ansre und ihrem Sohn Professor Gilbert Ansre, Victor Ntem. Kafui Ntem, Pearl Mensah. Reverend Amegashie, Miss und Mr. Mallet, Mr. und Mrs. Addo. Mr. Akura, Emmanuel Brempong und seinem Vater Samuel, Mr. und Mrs. Bansa, den Schülern und Schülerinnen des Katechetenseminars

sowie vielen anderen Einwohnern von Peki für ihre Unterstützung, Geduld und Freundlichkeit.

Pastor Wiegräbe korrigierte die Ewe-Transkription im

Appendix und half mir mit nützlichen Ratschlägen. Dr. K. Tossou beantwortete ausführlich meine Fragen betreffende die Bedeutung bestimmter Ewe-Begriffe und Dr. Sjaak van der Geest versah mich mit einer Vielzahl beim Schreiben dieser Arbeit relevanter

Informationen.

Im Prozeß des Schreibens unterstüzte mich Gerard. Roelofs mit ausführlichen, konstruktiven Kommentaren auf jedes einzelne Kapitel und Robert Pool durch stimulierende Gespräche und

nützliche Literaturvorschläge. Waltraud Hurnmerich·-Diezun kontrollierte das Manuskript auf orthographische Fehler und allzu niederländisch klingende Wendungen.

Jojada Verrips stand mir vom Beginn dieser Studie bis zu ihrem Abschluß zur Seite und half mir durch inspirierende Ideen. Bücher zum Thema. Kommentar auf meine Feldforschungs-aufzeichnungen und die einzelnen Kapitel und - vor allem - das Vertrauen, daß diese Arbeit tatsächlich fertig wird.

(7)

I. EINLEITUNG

Im 19. Jahrhundert war Peki-Blengo der Sitz des mächtigen Reiches Krepe. Auf Einladung des Königs Kwadzo Dei II kam Missionar Lorenz Wolf von der Norddeutschen Missionsgesell-schaft 1847 dorthin und begann mit der Verkündigung der

christlichen Botschaft. Blengo wurde der erste Posten dieser Mission im Gebiet der Bevölkerungsgruppe der Ewe, zu denen auch die Peki gerechnet werden. Aus der Norddeutschen

Missions-gesel lschaft ging später die eigenständige, von Ewe geleitete Evangelical Presbyterian Church hervor. Diese Kirche ist in der Volta Region im Südosten Ghanas, die vor allem von Ewe bewohnt wird und an deren Westrand Peki-Blengo liegt, aktiv.

Diese Studie ist das Produkt einer anthropologischen Untersuchung, in deren Rahmen ich Anfang 1989 drei Monate in Peki und einen Monat an der University of Ghana (Legon)

verbrachte; vorher konsultierte ich zudem das Archiv der Norddeutschen Mission in Bremen. Ihr letzendliches und

allgemeinstes Ziel ist zu dokumentieren und verstehen, wie die Peki sich die vor mehr als 140 Jahren erstmals von Missionaren unter ihnen propagierten Ideen zu eigen gemacht haben.

Jede anthropologische Studie wird von einer bestimmten Perspektive her geschrieben, die, obwohl sie oftmals implizit bleibt. die Untersuchung selbst sowie die Interpretation und Präsentation der Resultate bestimmt. Bei der Interpretation des während der Feldforschung und im Archiv der Norddeutschen

Mission gesammelten Materials bin ich bewußt von bestimmten Uberlegungen und Konzepten ausgegangen, die ich im folgenden darlegen möchte. Obwohl es kritischen Lesern und Leserinnen nicht schwerfallen wird, meine Ausgangspunkte aufzuspüren, halte ich es für wichtig, diese deutlich zu machen. Der vorliegende Text selbst reflektiert zwar meine Perspektive. aber explizite epistemologische Uberlegungen haben auch und vor allem heuristischen Wert. Sie führen zu den theoretischen

Fragestellungen, die in dieser Studie zentral stehen und auf die ich am Schluß zurückkommen möchte.

In dieser Einleitung beschäftige ich mich zunächst mit der Frage, was unter "Religion" verstanden werden soll. Zweitens geht es um die Bedeutung des Konzepts "(Missions)Kirche" und die Frage, inwieweit die Resultate der anthropologischen

(8)

Untersuchung "religiöser Bewegungen" zu einem besseren

Verständnis von "Kirche" beitragen können. Drittens untersuche ich die übliche Konzeptualisierung des religiösen Kontaktes zwischen europäischen und afrikanischen Kulturen als

Zusammentreffen von "Tradition" auf der einen Seite und "west-lichem Christentum" auf der anderen. Ich versuche, diese

Sichtweise zu kritisieren. Im Anschluß hieran werde ich die konkreten Fragen, die in dieser Arbeit behandelt werden, präsentieren.

Religion

Anthropologen haben unendlich viel über Religion geschrieben. Die Anzahl der Definitionen ist nahezu unübersehbar.1) Die

Tatsache, daß immer wieder neu festgelegt worden ist, was unter Religion verstanden werden soll, zeigt, daß keine der bisher gelieferten Umschreibungen als intellektuell befriedigend

gelten kann. Dies lädt nicht zu neuen Definitionsversuchen ein. Bereits Max Weber sah zu Beginn seiner 'Religionssoziologie' von einer Definition "dessen, was Religion 'ist'", ab

(1964:317); für ihn hätte eine derartige Definition allenfalls am Schluß seiner Erörterung stehen können. In seiner Studie der Jamaa-Bewegung verzichtete auch Fabian auf eine Definj.tion von Religion. Ein Problem ihrer anthropologischen Definierung liegt für ihn darin, daß Anthropologen ''accept a definition based on unexamined or little examined categories derived from our

culture" (1971a:l64). Definitionen von Re,ligion sagen also mehr über den kulturellen Hintergrund der Anthropologen selbst, als über den derjenigen, auf die sie zugeschnitten sind. Sicherlich

ist in jeder anthropologischen Aussage über Andere die eigene Perspektive enthalten. Darauf habe ich ja bereits oben

hingewiesen. So ist meine Konsequenz aus Fabians Konstatierung nicht der Versuch einer perfekten, "objektiven" Def iniU.on, sondern die Erkenntnis, daß diese unmöglich ist -- und auch nicht wünschenswert wäre. Anthropologisches Wissen kann nicht über-kulturell sein und es zeugt von wahrer Hybris zu meinen, allgemeingültige Definitionen aufstellen zu können. Faktisch sind die Resultate anthropologischer Untersuchungen Produkte intersubjektiver Kommunikation (cf. Fabian 1971b), in die die

(9)

kulturellen Hintergründe von Anthropologen und Informanten einfließen.

Andererseits ist es ebensowenig zufriedenstellend,

'Religion' aus dem anthropologischen Sprachgebrauch zu strei-chen. Immerhin scheint es bestimmte Erfahrungsbereiche und Vor-stellungen zu geben, die am treffendsten mit dem Epitheton religiös belegt werden können. 'Religion' kann als eine seman-tische Domäne gesehen werden, die einerseits zwar nicht klar definiert ist, andererseits aber auf bestimmte Praktiken hindeutet.

Worauf also weist der Begriff 'Religion' hin? Um eine Antwort auf diese Frage zu erarbeiten, möchte ich bei Weber beginnen. Gleich im Anschluß an seine Ablehnung, Religion zu definieren macht er deutlich, daß Soziologen es ungleich Theologen nicht mit dem "'Wesen' der Religion" zu tun haben,

sondern mit den Bedingungen und Wirkungen einer

bestimmten Art von Gemeinschaftshandeln ( ... ),dessen Verständnis auch hier nur von den subjektiven

Erlebnissen, Vorstellungen, Zwecken des Einzelnen -vom 'Sinn'- aus gewonnen werden kann, da der äußere Ablauf ein höchst vielgestaltiger ist (1964:317).

Weber weist hiermit auf drei Aspekte hin, die meines Erachtens bei der anthropologischen Beschäftigung mit Religion zentral stehen sollten: die Auffassung von Religion als "Gemeinschafts-handeln", das Verstehen dieses Handelns von den subjektiven Vorstellungen der Betroffenen her und die Verbindung von Religion und subjektivem Sinn, Bedeutung.

Wenn nun Religion als "bestimmte Art von Gemeinschafts-handeln" verstanden werden kann, was qualifiziert dieses

Handeln als religiös? Während in den auf Durkheim basierenden Theorien über Religion2) deren Funktion für die Erhaltung des gesellschaftlichen Gleichgewichts zentral steht, sind durch Weber inspirierte Autoren an der Frage interessiert, welche Bedeutung religiöse Vorstellungen für die Anhänger einer Religion selbst haben. In ersteren besteht neben der Fixiert-heit auf Systeme und Strukturen, die von einer (neo)positivis-tischen Postion her untersucht werden. kein Interesse an der Frage, wie die Untersuchten selbst Religion verstehen. Gerade diese Frage jedoch macht die Auseinandersetzung mit den

Religionen Anderer interessant und läßt auf Erkenntnisgewinn anstelle von im ewig glejchen tautologischen Zirkel

(10)

vorprogrammierten Scheinergebnissen - hoffen. Es erscheint mir sinnvoll, Religion als Domäne der Produktion, Instandhaltung und Ref lektion von Bedeutungen zu sehen, die Erklärungsmuster und Orientierungshilfen liefern sollen.3) Mit 'Religion' meine

ich die Entwicklung und Anwendung umfassender, oftmals

abstrakter und als Doktrin organisierter Interpretationen, die Erfahrungen verstehbar und bedeutungsvoll machen sollen.

Warum halte ich diese Auffassung von Religion fUr erkenntnistheoretisch stimulierend ?

Erstens erscheint Religion so nicht als ein a priori geordnetes und konservierendes System. Im Gegensatz zu dem

(noch immer einflußreichen) Struktural-Funktionalismus gehe ich nicht davon aus, daß Religion von vornherein eine die Gesell-schaft legitimierende und stabilisierende Funktion hat. Es gibt viele Beispiele fUr den Beweis des Gegenteils.4) Religion hat mindestens ebenso viel mit Erneuerung und Protest wie mit dem Erhalt des Status Quo zu tun. Religion bringt Individuen ebenso sehr in Verwirrung wie sie zur Identitätsfindung beitragen

kann.5) Sicherlich bedeutet Religion auch das Anbringen von Ordnung und die Entwicklung von Klassif ikationssystemen, aber diese Ordnung unterstelle ich nicht als objektiv gegeben und selbstverständlich, sondern als Produkt subjektiver

Inter-pretationsprozesse. Und selbst eine geordnete religiöse Doktrin impliziert keineswegs die Geordnetheit der Gesellschaft, in der sie formuliert wird. In der gesellschaftlichen Praxis kann es gerade wegen einer systematischen religiösen Doktrin zu Kon-flikten kommen. Bei der Beschäftigung mit der ~vangelical

Presbyterian Church gehe ich also weder von der Geordnetheit der Doktrin als gegeben noch von ihrer ordnenden integrierenden Funktion aus.

Ein zweiter Vorteil liegt in der Konzeptualisierung von Religion als Praxis, i.e. als sprachliche Artikulation und handelnde Konkretisierung von Vorstellungen durch Menschen in Raum und Zeit, anstatt als System. Der Begriff System

konnotiert im anthropologischen Sprachgebrauch neben Ordnung-aus-Chaos vor allem Repräsentation. Die Auffassung von Religion als Symbolsystem (wie in der interpretativen Anthropologie

a

la Geertz oder auch in der kognitiven Anthropologie) suggeriert, daß Re 1 igion stat ü::ch und a.-historisch ist, sozusagen über Raum

(11)

und Zeit steht, und die durch Zeichen und Symbole reflektierte Bedeutung für Anthropologen sichtbar6) ist wie in einem

Spiegel. So wird das signifiee von Religion letzlich wieder Ordnung; was kann ein Symbolsystem letzlich anderes wider-spiegeln als eine unterliegende Geordnetheit!? Es geht mir nicht darum, die Existenz von Repräsentationen und Symbol-systemen zu bestreiten, sondern darum, Repräsentieren als menschliche Fähigkeit aufzufassen, für die die Produktion von Bedeutung ein sine gua non ist. Die Auffassung von Religion als Praxis legt also Nachdruck auf deren produktive Aspekte, und

... production signals the necessity to go beyond the conf ines of established sign systems; it evokes the

labor involved in creating knowledge and the elements of a discourse capable of conveying knowledge (Fabian 1983: 79).

Fabian hat meines Erachtens sehr überzeugend gezeigt, daß eine anthropologische Epistemologie von Religion (und Kultur) als Praxis viel von neueren linguistischen Theorien lernen kann, die Sprache nicht mehr als geschlossenes System sondern als in Raum und Zeit lokalisiertes Sprechen auffassen (Hymes 1968, Fabian 1971b, Fabian 1985a). Ebenso wie Sprache wird Religion historisch durch Subjekte realisiert. Und es sind diese

Realisierungen mit denen Anthropologen zu tun haben. Aber Religion kann nicht nur analog zu soziolinguistischer Theorie verstanden werden. Da die religiöse Praxis selbst gesprochen

ist, kann sie mit Hilfe soziolinguistischer Modelle inter-pretiert werden. Kurz, Religion kann nicht nur wie Sprechen sondern auch als Sprechen verstanden werden.7) Der wichtigste Gewinn einer durch die soziolinguistische Kritik an der

formalen Linguistik inspirierten Epistemologie von Religion besteht darin "to understand the creation of meaning, or of a meaningful praxis, in and through events of speech and

communication." So kann "in ordinary religious praxis the presence of innovation, hence of disorder", gesehen werden

(Fabian 1985a:147.). In dieser Arbeit werde ich nach der

Produktion der Doktrin der Evangelical Presbyterian Church und der Interpretation der Glaubensinhalte fragen und diesen Prozeß

als ~eligiösen Diskurs auffassen. Dabei geht es sowohl um die von den Missionaren eingeführten Ideen als auch um deren

(12)

Kirche und religiöse Bewegung

Ich habe mich bewußt für die Untersuchung einer sogenannten ehemaligen "Missionskirche" und gegen die Erforschung einer sogenannten "religiösen Bewegung" entschieden. Während

Anthropologen sich nämlich ausführlich mit religiösen

Bewegungen beschäftigt haben, ließen sie die Missionskirchen, die diese Bewegungen oftmals generierten, links liegen. In der Einleitung seiner Studie über eine ostafrikanische Missions--gesel lschaft bemerkt Beidelman dazu: "It is ironic that seperatist groups have received greater scholarly attention than the missionary bodies from which they derive" (1982:8). Erst in den letzten Jahren haben sich einige Anthropologen den

inzwischen unabhängigen Missionskirchen und ihrer Geschichte zugewandt.8).

Woran liegt die anthropologische Reserviertheit gegenüber der Untersuchung von Missionen?. Beidelman zufolge

''[A]nthropologists tend to neglect those groups nearest to themselves" (1974:235). Das mag sein, aber diese Antwort ist meines Erachtens zu oberflächlich. Anthropologen haben sich traditionell immer mehr für das Exotische als für das Bekannte interessiert; der forschende Blick auf die Anderen war

konstitutiv für die Anthropologie.9) Die Kulturen, in denen Anthropologen (und Missionare) tätig waren, galten ihnen als exotisch und der Untersuchung wert, während die Missionen als bekannt und das Exotische bedrohend vorgestellt wurden.10) Ob

individuelle Anthropologen mit Missionaren kooperieren konnten, oder sie als Repräsentanten ~iner in der eigenen Kultur

abgelehnten Gruppe sahen, das Resultat dieser Haltungen war dasselbe Desinteresse. Indem Missionen (und andere koloniale Einrichtungen) als Untersuchungsgegenstände ignoriert wurden, konnten Anthropologen sich der Illusion hingeben, Rekonstruk-tionen "unberührter" Kulturen zu liefern und außerhalb des Kolonialismus zu stehen. Die (zumeist stereotype) Konzeptuali-sierung von Mission als bekannt und darum als nicht

unter-suchenswert beschützte Anthropologen vor der Reflexion über die Ambivalenz der eigenen Position, vor der Begegnung mit sich selbst im Spiegel der Mission.

Mit der Unabhängigkeit der meisten ehemaligen Kolonien in den sechziger Jahren wurde zunehmend deutlich, daß die

(13)

unberührten exotischen Kulturen und "Stämme" im "Verschwinden" begriffen waren.ll) Als Ersatz hierfür interessierten sich viele Anthropologen für die neu aufkommenden religiösen Bewegungen, die zunächst als "surrogate 'tribes'" (Fabian 1981:111) aufgefaßt und ebenso wie zuvor die "Stämme" als ökonomisch, sozial, politisch und religiös integrierte

Einheiten betrachtet wurden. Mit der raschen Zunahme religiöser Bewegungen in den ehemaligen Kolonien wuchs auch die Zahl von Anthropologen, die sich mit diesem Phänomen beschäftigten.12) Nun wurden Bewegungen als Ausdruck von Veränderung gesehen und erschienen sie als besonders geeignete Untersuchungseinheiten für das Verständnis von social chan~e. Da die meisten Studien zunächst vom struktural-funktionalistischen Paradigma her

geschrieben wurden, war ihnen eine konservative Auffassung von Religion gemein. Es wurde allgemein angenommen, daß die

religiösen Bewegungen die Transformation des "traditionellen" Systems in das "moderne" System bewerkstelligen würden bzw. devianter Ausdruck der durch diese Transition ausgelösten Krise waren; mit dem Wiedererlangen systemischen Gleichgewichts

würden sie von selbst verschwinden. Die Doktrin religöser

Bewegungen wurde zumeist als Mischung exotischer und bekannter Elemente vorgestellt, Synkretismus war hierfür das beliebte Schlagwort.13) Im Gegensatz hierzu erschienen die inzwischen aus den Missionen hervorgegangenen Missionskirchen als Kopien westlicher Kirchen. Mission auf der einen, und "traditionelle" Religion auf der anderen Seite, fungierten als Variabelen, zwischen denen Bewegungen als Vermittler auftraten. Während Bewegungen zumeist mit der Suche nach einer authochtonen

Identität in Zusammenhang gebracht wurden, galten Missions-kirchen als Exponenten westlich-christlicher Werte und

Normen.14) Ebenso wie vorher die Missionen wurden nun die Missionskirchen als bekannt unterstellt und als nicht des Untersuchens wert betrachtet.15) Meines Erachtens ermöglichte dies letztendlich die Aufrechterhaltung des durkheimschen konservativen Begriffs von Religion. Solange religiöse Bewegungen nämlich als abweichende Sonderformen religiösen Denkens gesehen und mit Kirche (und "traditioneller" Religion) als Normalformen kontrastiert wurden, konnte Durkheims

(14)

Der Zusammenbruch des struktural-funktionalistischen Paradigmas kam, unter anderem, durch die Untersuchung religiöser Bewegungen zu Stande.16) Deren bloße Existenz

widerlegte Durkheims Religionsverständnis, bewies sie doch, daß Religion hier gesellschaftliche Ordnungen nicht legitimierte, sondern aus den Angeln hob. Damit veränderte sich auch die Konzeptualisierung von religiösen Bewegungen. Diese wurden nicht mehr als Ubergangserscheinungen auf dem Weg in ein neues System verstanden; statt dessen wurde "Bewegung" als ein im historischen Prozeß anwesendes dynamisches Potential entdeckt. Letztlich führte die Untersuchung von religiösen Bewegungen zum Verständnis von Religion als bewegt oder bewegend. Dies wurde deutlich, sobald Bewegungen als historische Prozesse, die durch sprechende Subjekte realisiert werden, aufgefaßt wurden. Durch das Nachdenken über die Wichtigkeit von Sprache in diesen

Bewegungen kam es zu epistemologischen Uberlegungen, die eine Alternative zum Struktural-Funktionalismus darstellten: die Konzeptualisierung von Religion und Kultur als Praxis.

Die Reflexion über diese Entwicklung weckte bei mir das Interesse, eine Missionskirche im Licht der oben skizzierten Epistemologie zu betrachten und somit die Erforschung dieser Institutionen aus der starren Dichotomie "traditionelle"

Religion/ Mission zu befreien. Dazu beginne ich bei Durkheim. Durkheim unterschied zwischen Magie und Religion. Das entscheidende (und unterscheidende) Merkmal von Religion war für ihn die Existenz einer "communaute morale, appelee Eglise". Diese definierte er so:

Une societe dont les membres sont unis parce qu'ils se representent de la meme maniere le monde sacre et ses rapports avec le monde profane, et parce qu'ils traduisent cette representation commune dans des pratiques identiques, c'est ce qu'on appelle une Eglise (1960:60).

Die Mitglieder einer Kirche teilen also ein System von Repräsentationen sowie entsprechende Riten, durch deren

Ausführung sie eine moralische Gemeinschaft werden. In dieser Auffassung ist kein Platz für doktrinäre Unordnung, alternative Repräsentationen, moralische Unsicherheit, Konflikt, geschweige denn für die produktiven Aspekte von Religion, auf die ich im ersten Abschnitt eingegangen bin. Bei Durkheim definieren

(15)

weiter gefaßt als im christlichen Verständnis davon. Während sein Konzept von Religion aber zunehmend in ein Kreuzfeuer der Kritik geraten ist, scheint seine Vorstellung von Kirche

paradoxerweise kaum problematisiert worden zu sein. Es scheint, als ob jedenfalls die Konzeptualisierung von Kirche im engeren, christlichen Sinne nach wie vor stillschweigend Durkheims

Definition entspräche. Dies zu problematisieren ist aber meines Erachtens ein unverzichtbares Element einer wirklichen Kritik.

In meiner Arbeit möchte ich einen kleinen Beitrag dazu liefern und aufzeigen, daß Durkheims Definition - wenn ich sie nicht zum epistemologischen Ausgangspunkt meiner Studie mache - nicht auf die von mir untersuchte Kirche zutrifft.

Deshalb werde ich die Missionskirche als "Bewegung" betrachten, also frei von auf Durkheim zurückgehende Stereo-typen und Vorurteilen. Sicherlich kann nicht bestritten werden, daß es Unterschiede zwischen religiösen Gruppen gibt, die

Begriffe wie Kirche und Bewegung rechtfertigen können. Es ist aber die Frage, worin diese Differenzen bestehen und wie sie entstanden sind. Was unterscheidet die Praxis der Missions-kirche von der der religiösen Bewegung? Wie hat sie sich im Laufe der Zeit entwickelt, ist sie doch selbst Resultat einer nordeuropäischen Missionsbewegung? Meines Erachtens sollten Bewegung und Kirche als zwei Pole eines Kontinuums gesehen werden, wobei es die Frage ist, wie es konkret und praktisch zur Entwicklung von einer Seite zur anderen kommt. Sicherlich haben diese Prozesse mit Institutionalisierung und inhaltlicher textueller Fixierung zu tun.17) Es geht mir aber in dieser

Arbeit aber keineswegs um die Klassifizierung der Evangelical Presbyterian Church als mehr oder weniger starr oder bewegt, sondern um die religiösen Vorstellungen ihrer Mitglieder in Peki-Blengo. Was ich für dieses Projekt von religiösen

Bewegungen lernen kann, ist die Offenheit für Unregelmäßig-keiten, doktrinäre Umgereimtheiten, Brüche zwischen dem Oralen und dem Schriftlichen - kurzum für all die Aspekte religiöser Praxis die Durkheims Konzept von Kirche definitiv ausschließt.

Tradition

überlieferung ist die akkurate Übersetzung von Tradition. Für Shils ist das entscheidende Merkmal von Tradition "that, having

(16)

been created through human actions, through thought and

imagination, it is handed down from one generation to the next" (1981:12). In diesem Sinne könnte Tradition also als von

Subjekten realisierter Prozeß verstanden werden und könnte dieser Begriff ein geeignetes Konzept für die historische

Produktion und Vermittlung von Wissen sein.18) Im Gegensatz zu dieser relativ neutralen denotativen Bedeutung sind die

Konnotationen von Tradition weniger unschuldig. Im

anthropologischen Sprachgebrauch wird Tradition meist als ein Pol einer Dichotomie benutzt, deren anderer Pol Modernität, Veränderung, Christentum, Westen etc. heißt. Dies bedeutet ein Verständnis von Tradition von ihrem Gegensatz her, Tradition steht dann für das Althergebrachte, Statische, Unveränderbare, Gegebene. Da Tradition mit so verschiedenen Dingen kontrastiert wird, ist dieser Begriff sehr ungenau und ungreifbar. Diese Auffasung von Tradition als Negation ihres Gegenteils hat deren positive denotative Bedeutung überschattet.

Die Dichotomie traditionell/modern 19) wurde vor allem benutzt für die Erfassung von Erscheinungen und Gruppen, die weder eindeutig ihrer einen oder anderen Seite zugeordnet werden konnten. So wurden religiöse Bewegungen als weder traditionell noch modern (aber als auf dem Weg von der

Tradition in die Moderne) aufgefaßt. Hier wird das Denken in begrifflichen Negationen so sehr auf die Spitze getrieben, daß es die Frage ist, welchen Aussagewert diese

Konzeptuali-sierungen haben.

Meine Argumente gegen die Annahme der konnotativen Bedeu-tung von Tradition als Gegenteil und der oben beschriebenen dualistischen Gegensätze sind die folgenden. Zum einen kann ich so die religiöse Praxis meiner Informanten nicht ernst nehmen, sondern nur als einen negativ definierbaren Zwischenzustand auffassen. Alle Versuche, zu positiven Synthesen zu gelangen, können dann nur als "betwixt and between", zwischen den

Reif ikationen Christentum und Tradition verstanden werden. Während Subjekte Verbindungen schaffen. werden diese durch Untersucher wieder aufgehoben - die einzelnen Elemente werden auf ihre Herkunft hin untersucht und den beiden Polen der Dichotomie zugeordnet. Wer von dem Dualismus

(17)

diesen Ausgangspunkt bestätigt.20) Ich meine aber, daß dies wenig hilfreich ist für das Verstehen einer religiöser Praxis,

in der Menschen (mehr oder weniger) kreativ umgehen mit

überlieferten Vorstellungen und neuen Impulsen. Zum anderen ist es die Frage, ob die Mitglieder der Evangelical Presbyterian Church selbst über Tradition sprechen und ihren Standort mit Hilfe besagter Dichotomie bestimmen. Ganz zu Anfang habe ich deutlich gemacht, daß ich Religion von den Vorstellungen und Handlungen der Betroffenen her verstehen möchte. Also geht es darum, herauszuarbeiten, wie die Gemeindemitglieder selbst über religiöse Konzepte und Praktiken denken.

In den letzten Jahren haben Anthropologen kritisch über den Begriff Tradition nachgedacht. Insgesamt scheint es nicht mehr bon ton zu sein, den oben beschriebenen Dualismus explizit zu machen. Das heißt aber nicht, daß er nicht mehr wirksam ist. Sowohl Anthropologen als auch afrikanische Intellektuelle und Theologen verstehen die afrikanische Realität als zwischen traditionellen und westlichen Elementen befindlich; es sollen daraus Synthesen gemacht werden, die der Identitätsfindung dienen (cf. Kamphausen 1989)21). Mancher Intellektueller, wie etwa der Moderator der Evangelical Presbyterian Church,

propagiert die Rückkehr zur Tradition (und damit die Befreiung von westlicher Dominierung). Die Bestimmung dessen, was

Tradition sein soll, versteht sich nicht von selbst und kann eine Quelle andauernder Konflikte sein.

Es ist die Frage, was Tradition überhaupt ist. Der Begriff suggeriert das Hereinragen des Alten in die Gegenwart.

Tradition haftet eine gewisse Aura konservierender Kraft an, der, wie Hobsbawm und Ranger gezeigt haben, vor allem in

schnellem Wandel unterworfenen Gesellschaften besondere

Bedeutung beigemessen wird. Hobsbawm und Ranger haben in "The Invention of Tradition" (1984) die Konstruiertheit von

Traditionen deutlich gemacht. Erfundene Traditionen sind

Produkte der Gegenwart. Daneben bestehen für beide Autoren aber auch noch "echte" (invariante) Traditionen und (f lexibele)

Bräuche. Eine Unterscheidung zwischen der Erfindung von

Tradition und der Reproduktion von Uberlieferungen und Bräuchen ist sicherlich gerechtfertigt, aber es geht in beiden Fällen um Artikulationen. die von der Gegenwart her verstanden werden

(18)

müssen. Auch eine Uberlieferung ist kein stets vorhandener

Schatz in der Geschichte, sondern eine subjektive Reaktivierung von Erfahrung und Wissen in der Gegenwart. Somit ist Tradition

immer ein Produkt subjektiver historischer Formulierung.

Tradition muß also, wenn nicht erfunden, so doch wiedergefunden werden. Spiegel hat am Beispiel der Benutzung des Begriffs

Tradition durch Befürworter und Gegner der Apartheid in

Südafrika demonstriert, daß Tradition weder statisch noch ein neutrales Konzept ist, sondern als eine resource für die

Legitimierung bestimmter, oftmals konservativer Maßnahmen fungiert (1989). Die Tatsache, daß Traditionen erfunden oder angewendet werden, um bestimmte Praktiken zu rechtfertigen, ist allerdings kein Grund für eine normative Auffassung von

Tradition. "[O]ur normative understanding makes tradition inhere not in action but in objectif ied structures'' (Toren 1988:697); deshalb wird die Untersuchung der Produktion legitimierender Traditionen von vornerein ausgeschlossen. Es sollte für Anthropologen also darum gehen, die Erfindung und Anwendung von Tradition in konkreten Zusammenhängen zu

untersuchen, anstatt ihre legitimierende Funktion unhinterfragt zu lassen. Eine Konsequenz hiervon ist, daß Anthropologen sich fragen sollten, was das Berufen auf Tradition über die

Gegenwart aussagt und was damit legitimiert werden soll. Es mag deutlich sein, daß im Falle der oben kritisierten Dichotomie Tradition die Trennung zwischen modernen, entwickelten

Gesellschaften und ihren Negationen begründet und damit die anthropologische Betrachtung des Anderen als Objekt

rechtfertigt.

Die Dichotomie traditionell/westlich ist ein Resultat des Versuches, eine adäquates Konzept für den Kontakt zwischen westlichen und nicht-westlichen Gesellschaften zu finden.22) Wenn dieses Konzepts als unangemessen und irreführend

abgewiesen wird, kommt die Fragestellung, die ihm zu Grunde liegt, voll ans Licht: Wie können die Begegnungen von Menschen, die sich hinsichtlich ihrer Sprache, ihres Wissens, ihrer

Religion, ihrer Kleidung, ihrer Gewohnheiten, ihrer Herkunft etc. fundamental unterscheiden, vorgestellt und die aus diesem Kontakt resultierenden Veränderungen interpretiert werden? Diese Frage formte einen Anreiz zu meiner Untersuchung und zum

(19)

Schreiben dieser Arbeit, und ich hoffe, einen Baustein zu ihrer Beantwortung beitragen zu können.

Die Untersuchung

Daß nichts in der Fremde exotisch ist als der Fremde selbst, (Bloch 1973:430), hat sich während meines Aufenthalts in Peki wieder einmal als wahr erwiesen. Als einzige Weiße im Dorf war

ich die auffallendste Dorfbewohnerin und das Rufen der Kinder "Jovoa! Jovoa!" oder "Auntie Adzoa, fika eyi?"23) schallte meinen Schritten immer weit voraus. Meine Herkunft und

Hautfarbe, die Beschaffenheit meiner Haare und die Tatsache, daß ich ihre Sprache, Ewe, nicht "hören" konnte, amüsierten die Kinder jeden Tag wieder. Viele erwachsene Bewohner Pekis waren vor allem verwundert über meine Tätigkeit unter ihnen. Wenige konnten sich vorstellen, wozu es gut ist, den ganzen Tag bei Leuten im Dorf zu verbringen und mit ihnen zu sprechen, ihnen unzählige Fragen zu stellen und darüber viele Seiten aus der Schreibmaschine zu hämmern.

Es dürfte nach dieser kurzen Schilderung deutlich sein, daß es mir überhaupt gar nicht möglich gewesen wäre, mich sozusagen unauffällig am Rande des Geschehens aufzuhalten und teilnehmend zu beobachten, den forschenden Blick gerichtet auf das Alltagsleben der Peki. Statt dessen stand meine Unter-suchung von vornerein in einem Kontext intersubjektiver Kommunikation, alle Ergebnisse sind letztendlich Produkte davon.

Peki ist im Grunde der Name eines Ewe-"Stammes". Heute bezeichnet Peki eine Ansammlung von Siedlungen circa 120 km nördlich von Accra in der Yolta-Region und besteht aus den Dörfern Dzake, Avetile, Afeviefe, Tsame, Blengo, Wudome und Dzogbati. Diese liegen in einem Tal zwischen den Bergketten Akpato und Eweto, letzterer Bergzug trennt Peki vom Volta-Stausee. In meiner Untersuchung beschränkte ich mich auf Peki-Blengo, da hier die Missionsarbeit der Norddeutschen Mission unter den Ewe begann, sowie auf das zur Blengo-Kirchengemeinde gehörende Afeviefe. In den letzten 140 Jahren war Peki einem erheblichen ökonomischen. politischen, sozialen und

ideologischen Wandel unterworfen. Ich ziehe ich es deshalb vor, an dieser Stelle Peki nicht ausführlicher vorzustellen, sondern

(20)

auf diese Veränderungen in den entsprechenden Kapiteln selbst einzugehen.

Während meiner Feldforschung lebte ich im Hause eines pensionierten Pastors und dessen Frau in Tsame (circa 1 km von Blengo). Ich habe viel mit Menschen gesprochen und Veranstal-tungen beigewohnt. Ich habe mich bemüht, sowohl die in der Evangelical Presbyterian Church relevanten Texte zu sammeln, als auch Bandaufnahmen von Gottesdiensten und Gebetstreffen zu machen. Nach meinem ersten Gottesdienstbesuch stellte ich mir selbst die Aufgabe, zunächst an Hand der Sitzordnung in der Kirche festzustellen, welche kirchlichen Gruppierungen es gab und wie diese sich zueinander verhielten. Auf diese Weise konnte ich mir sehr schnell ein Bild von der Gemeindestruktur machen. Zudem vertiefte ich mich in die Liturgie und kam so hinter die Ordnung des Gottesdienstes. Besonders wichtig war für mich mein Unterricht in der Ewe-Sprache. Aufgrund meiner knapp bemessenen Zeit kombinierte ich das übersetzen

transkribierter Texte (die Aufgabe übernahm ein angehender Katechist) und das Erlernen der Sprache. Es ging mir

insbesondere darum, wichtige Begriffe des christlichen Diskurses kennenzulernen und die Herkunft dieser Begriffe

festzustellen. Inzwischen kann ich mit Hilfe eines Wörterbuches Ewe-Texte übersetzen, ich bin aber noch nicht in der Lage,

lange Unterhaltungen zu führen oder ihnen zu folgen. Die

Interviews wurden darum in Englisch und in seltenen Fällen mit Hilfe eines Dolmetschers in Ewe geführt. Vor allem in der

Anfangszeit beschäftigte ich mich mit Peki und seiner

Geschichte sowie der Geschichte der Mission. Von Anfang an

besuchte ich die Treffen der Bible Study and Prayer Fellowship, eine Gruppe in der Evan~elical Presbyteyian Church, die in

vielerlei Hinsicht mit den Pfingstkirchen übereinstimmt. Ich nahm diese Treffen auf Band auf und ließ diese Aufnahmen ebenso wie die der Gottesdienste transkribieren und übersetzte sie zusammen mit meinem Ewe-Lehrer. Allerdings war es aus Zeit-gründen unmöglich, immer so vorzugehen. Einige Übersetzungen wurden darum ohne vorhergehende Transkriptionen angefertigt. Nach einiger Zeit begann ich mich auch für die anderen in Blengo und Afeviefe ansässigen Kirchen zu interessieren. Im Laufe der Zeit sprach ich mit allen Leitern über die Gründung,

(21)

Mitgliedschaft, Ziele und Inhalte ihrer Kirche. Vor allem im letzten Monat intensivierte ich Interviews mit verschiedenen Individuen. Sie begannen meist mit der Frage, warum sie oder er denn Christ sei und es entwickelte sich jedesmal ein spannendes Gespräch über die individuelle christliche Vorstellungswelt. Zwischendurch saß ich immer wieder in den Palmweinbars am

Straßenrand, Orte, die gute Christen eigentlich nicht besuchen sollten, und unterhielt mich mit den Leuten dort über die

Bedeutung von Kirche und Christentum. Das Vorteilhafte an

diesen Bars war, daß ich dort eine bunte Palette von Leuten zu traf, die nicht (mehr) in der Evangelical Presbyterian Church aktiv waren, aber durchaus etwas darüber zu erzählen hatten. All mein Material, abgesehen von den im Archiv der Norddeut-schen Mission durchgenommenen Dokumenten, verdanke ich der Bereitschaft von Leuten in Peki zum Gespräch und zur

Kooperation. 24)

Der Aufbau dieser Arbeit

Aufgrund meiner epistemologischen Uberlegungen über Religion einerseits, und Kirche und Bewegung andererseits bin ich zu der Annahme gekommen, daß Missionskirchen in inhaltlicher und

organisatorischer Hinsicht nicht notwendig mit dem westlichen "Original" übereinstimmen müssen. Die neugierige Beschäftigung mit einer Missionskirche wie die Evangelical Presbyterian

Church ist darum eine interessante Unternehmung. Die Hauptfrage dieser Arbeit ist die Rezeption der von deutschen Missionaren verkündeten christlichen Botschaft durch die Mitglieder der Evangelical Presbyterian Church-Gemeinde in Peki-Blengo.

Um festzustellen, wie die Ewe bzw. die Peki sich die von den Missionaren propagierte Religion aneigneten, ist es

notwendig, zunächst auf die historische Begegnung zwischen Missionaren und Peki einzugehen und auf diesem Hintergrund Vergleiche mit der heutigen Situation, wie ich sie 1989 erlebte, anzustellen. Diese Arbeit besteht darum aus zwei Teilen. Im ersten, historischen Teil frage ich nach der Begegnung zwischen den Missionaren und den Ewe im Zeitraum zwischen 1847 und 1914: Wie dachten die Missionare? Wie arti-kulierten sie ihre Botschaft? Wie reagierten die Ewe auf sie? Um diese Fragen zu beantworten, untersuche ich zunächst die

(22)

Situation des ersten Kontakts zwischen den Peki und Missio-naren, ihre divergierenden Interessen und Mißverständnisse

(Kapitel II). In Kapitel III frage ich nach dem christlichen Weltbild der Missionare und ihrem Bild von Afrika. Diesem

stelle ich Grundzüge des Weltbildes der Peki gegenüber.

Anschließend (Kapitel IV) geht es um die Predigten der Missio-nare vor den Ewe und das Entstehen der ersten Christengemeinde in Peki-Blengo. Der historische Teil wird abgeschlossen mit einer Zwischenbilanz (V).

Im zweiten Teil behandle ich die religiöse Praxis der Blengo-Gemeinde, wie ich sie kennengelernt habe: Wie mani-festiert sich die Evangelical Presbyterian Church in Blengo? Wie interpretieren Gemeindemitglieder die christlichen

Glaubensinhalte? Wie denken sie über die frühere, nicht-christ-liche Religion? Zunächst präsentiere ich den ethnographischen Kontext von Peki-Blengo und die Transkription eines Sonntags-gottesdienstes (Kapitel VI). In Kapitel VII beschäftige ich mich mit der Organisation der E.P.Church als Institution und der Frage, inwieweit der Einfluß der Missionare darin noch vorhanden ist. In dem darauf folgenden Intermezzo (VIII) steht die Kritik an der E.P.Church von Mitgliedern und Nicht- oder Ex-Mitgliedern zentral. In Kapitel IX geht es dann um den christlichen Ewe-Diskurs und die Interpretation der

christ-lichen Botschaft durch Gemeindemitglieder. Wie weit sind diese von den Vorstellungen der Missionare entfernt und was sind die Gründe dafür? Im letzten Kapitel (X) komme ich auf die in der Einleitung angesprochenen Fragen zurück.

Abschließend muß ich bemerken, daß die Schreibweise der in dieser Arbeit vorkommenden Ewe-Worte leider inkorrekt ist, da

ich nicht über die entsprechenden Buchstabentypen verfüge. Im Appendix befindet sich jedoch eine Liste der in dieser Arbeit viel vorkommenden Ausdrücke in ihrer richtigen Schreibweise.

(23)

II. ERSTE KONTAKTE

1847 wurde Missionar Lorenz Wolf von Kwadzo Dei II, fi~

(König) von Peki, nach Blengo eingeladen. In diesem und den folgenden Kapiteln versuche ich eine Rekonstruktion der ersten Begegnung und deren Folgen in Retrospektive. Dabei kann ich auf schriftliche Dokumente, nämlich Briefe der ersten Missionare und einheimischer Gehilfen, das ethnografische Werk von

Missionar Spieth (1906, 1911) und Arbeiten ghanaischer Historiker (Amenumey 1964; 1986, Asare 1973, Odamtten 1978)

zurückgreifen. Zudem haben mir Informanten in Peki darüber erzählt. Rückblickend stoße ich auf ein Paradox, das jeder Geschichtsscr1reibung inhärent ist: einerseits war ich damals nicht dabei, andererseits verfüge ich jetzt über Informationen, die den damals Beteiligten nicht zur Verfügung standen.1) Wolf wußte nichts über die Geschichte Pekis im Besonderen und der Ewe im Allgemeinen, und die Peki konnten sich keine Vorstellung von Wolfs Missionsauftrag machen. Zudem waren beiden Seiten die Folgen ihrer Kontaktes noch verborgen. Meine Rekonstruktion der Begegnung ist also ein Rückblick aus meiner subjektiven

zeitlichen und räumlichen Position (cf. Benjamin 1971). Wie es aber "wirklich" gewesen, wie also die Peki und die Missionare einander erlebten, ohne all das zu wissen, was ich - aufgrund ihres Kontaktes - in Erfahrung bringen konnte, bleibt offen. Die wahre Geschichte ist nicht zu schreiben.

Peki vor 1847

Mündlicher überlieferung zufolge ließen sich die Peki, ebenso wie die anderen Ewe-"Stämme",2) gegen Mitte des 17.

Jahrhunderts in ihrem Siedlungsgebiet nieder (cf. Amenumey 1986:1ff). Im Lauf einer mehrere Jahrhunderte dauernden

Migrationsbewegung wurden die Ewe und andere Völker durch die expandierenden Yoruba aus Ketu, einer Stadt im heutigen Benin, die sie gemeinsam mit den Vorfahren der Yoruba bewohnten,

weggedrängt. Sie zogen gen Westen und gründeten (wahrscheinlich vor 1600) zwischen den Flüssen Mono und Haho die Stadt Notsie,

aus der sie aufgrund der tyrannischen Herrschaft des Königs Agokoli und zu hoher Bevölkerungsdichte3) aufbrachen und sich in drei Migrationsgruppen über das Land zwischen den Flüssen Volta im Westen und Mono im Osten verteilten, wo sie

(24)

verschie-

1-lll

<(

EWE LAND

Showing some dufi.,wo and Tradft' Routes tp a,o 1.0 "P s,o KM. - - - - Trade Routes. /IWWWWW Boundary of Ewa land Aus: Ame.numey ( 1986: X) )-lJJ }: 0

,.

<(

(25)

dene Kleinstaaten gründeten. Dieses Gebiet reicht von der Küste bis 7°6" nördlicher Breite im Westen und 7°20" nördlicher

Breite im Osten. Es besteht aus einem Küstenstreifen mit

Stränden und Lagunen im Silden, einer fruchtbaren Ebene mit den Bergen Adaklu und Agu im Zentrum und einer bewaldeten,

hügeligen Region, wo mehrere Flüsse entspringen, im Norden. Die Vorfahren der Peki, die zum Gbi-"Stamm" gehörten, waren in der Gruppe, die sich nordwestlich von Notsie in der oben erwähnten Hügellandschaft ansiedelte; sie gründeten Gbidzigbe, das

heutige Hohoe. Ein Teil des Gbi-"Stamms", die Peki, zog von dort weiter und ließ sich schließlich im Nordwesten des Ewe-gebiets in der Nähe des Volta an den Ufern des Flusses Amimli

nieder. Es ist anzunehmen, daß die Peki dort seit mindestens dem Anfang des 18. Jahrhunderts ansässig sind (Asare 1973:10) Fest steht auf jeden Fall, daß Peki 1707 unter die Herrschaft von Akwamu, einem expandierenderen Akanstaat, der auch Küsten-staaten unter seine Kontrolle gebracht hatte, kam.4) Die Akwamu unterhielten mit den Europäern an der Küste einen lukrativen Handel in Sklaven und Elfenbein, den wichtigsten Handelswaren des 18.Jahrhunderts. Krepe, so wurden die (Ewe)Kleinstaaten im

Inland in ihrer Gesamtheit benannt, war reich an Elephanten und Menschen.5) Zudem führten die Handelswege zwischen der Küste und den wichtigen Märkten von Kratschi und Salaga im Norden durch Krepe (siehe nebenstehende Karte) . Aber erst nachdem Akwamu 1730 das Gebiet westlich des Volta verlor und sich am östlichen Ufer niederließ, wurde die Kontrolle über Krepe nach und nach wirksam. Peki wurde die Vorhut (Tuafo) des

Krepe-Flügels der Akwamu Armee. Dies bedeutete, daß von Peki aus die Staaten, die sich der Hegemonie Akwamus widersetzten, mit

militärischer Gewalt unterworfen und Tributleistungen der

Krepe-Staaten in Form von Menschen, Geld und Elfenbein, von den für den Akwamu-König eingezogen wurden.6) Zudem engagierten sich die Akwamu, und in ihrem Auftrag auch die Peki, in der Sklavenjagd in den Krepe-Staaten, die mit zunehmender

europäischer Nachfrage immer häufiger und brutaler wurde.

Während des 18. Jahrhunderts lebte der große Teil der Bewohner Krepes in Angst, die Handelsstraßen waren unsicher, Reisen war lebensgefährlich. Die politische Situation war komplex: An der Küste zwischen Keta und Christiansborg saßen die Dänen in ihren

(26)

Forts, das Hinterland westlich des Volta gehörte den Asante, das östlich den ihnen untergebenen Akwamu und die einzelnen Staaten in Krepe unterstanden Peki, bwz. wurden indirekt durch Akwamu regiert. Sowohl Akwamu als auch Peki kamen in

politischer und ökonomischer Hinsicht Mittlerpositionen zu, die die Kontinuität des Sklavenhandels und Ruhe und Ordnung auch dort, wohin dänische Kanonen nicht reichten, garantierten. Peki wurde durch die Loyalität gegenüber Akwamu reich, mächtig - und unbeliebt bei den anderen Krepe-Staaten: "Traditions of many Krepe states relate how harsh Peki was in carrying out orders trom Akwamu in Krepe land" (Asare 1973:62). Oben beschriebene Machtbalance hielt bis ins dritte Jahrzehnt des 19.

Jahrhunderts stand. Mit dem Verbot des Sklavenhandels durch England 1807 verlor Akwamu nicht nur eine wichtige

Einkommensquelle, sondern auch die Basis der Herrschaft über Krepe: "The slave trade was ( ... ) the area in which both Akwamu and Peki had vested interest and so had meaningful exploitation of other Krepe states" ( ibid. : 63) .

1833 erhob sich Peki zusammen mit anderen Krepe-Staaten

erfolgreich unter Führung von Kwadzo Dei I gegen Akwamu.7) Peki hatte lange genug mit den Akwamu kollaboriert, um deren Takti-ken der Kriegsführung und politische Organisation übernehmen zu können, und war mächtig genug, um ohne sie über Krepe zu

herr-schen. Nachdem der Sieg errungen war, unterstellten sich die alliierten Krepe-Staaten der Führung Pekis. Kwadzo Dei I organisierte sie entsprechend den militärisch-politischen Prinzipien Akwamus:

Metropolitan Peki or Peki proper came under the

direct control of Kwadjo Dei, the Paramount chief of Peki, who was also the Adontenhene of the

organisation. Kwadjo Dei was assisted by his subdivisional chiefs in the administration of

Metropolitan Peki. The other Krepe states Kwadjo Dei controlled indirectly through the leaders of the Right Wing (Nif a) and the Left Wing (Benkum) . The

leader of the Right Wing (Nif ahene) Chief Nyarko of Boso was in charge of the Krepe states found mostly west of the Togo Hills - for example, Boso, Anum, Kpalime, Wusuta, Anfoe, Kpando and others. The leader

of the Lef t Wing (Benkumhene) Chief Kwasi Adai of Awudome was responsible for the Krepe States found mostly east of the Togo Hills - that is Awudome, Sokode, Abutia, Hlefi, settlements in Ho area and others ( ibid. : 79) .

(27)

Die Krepe Staten im linken und rechten Flügel entrichteten durch den Benkumhene bzw. Nifahene ihren Tribut an Kwadzo Dei, dem auch die Jurisdiktion unterstand. Beides waren wichtige Einnahmequellen. So wurde aus der militärischen Allianz von Staaten eine Konföderation mit Kwadzo Dei als Führer und oberster Richter und Blengo als Hauptstadt. Dieser Zusammen-schluß war und blieb allerdings fragil, "fraught with tension and divisive factors", was vor allem mit der sprachlichen und kulturellen Heterogenität Krepes, wozu auch Guan- und

Kyerepon-Staaten gehörten, zusammenhing (ibid. :137). Krepe scheint vor allem ein Zusammenschluß gegen das feindliche Akwamu gewesen zu sein, der mit dem Verschwinden dieser Bedrohung zerbröckeln sollte. Zunächst aber verweigerte Akwamu die Anerkennung der Unabhängigkeit Krepes und es kam immer wieder zu Feindselig-keiten, die sich in gegenseitigen Raubüberfällen, Entführungen

und Morden von Händlern äußerten. 1845 ging Akwamu zu einem, allerdings fehlgeschlagenen, militärischen Angriff auf Krepe über.

Neben der militärisch-politischen Organisation übernahm Peki noch eine Reihe anderer Elemente von den Akwamu. Es betrifft hier kulturelle Institutionen wie die Verehrung des Ahnenstuhls,8) das Schwören des Eides, die Ade-Zeremonie (cf. Asare 1973:145ff), die "talking drums" und die Trommelsprache (ibid. 148ff). Zudem zeugen eine Fülle von Akan--Familiennamen (cf. ibid. :151ff) sowie die Namen der Wochentage, Geburtstags-namen und andere in Peki gebrauchte Akan-Lehnworte vom Einfluß Akwamus (ibid. :153ff). über Peki wurden diese Elemente in Krepe verbreitet. Diese Tatsache zeigt, daß von einer traditionellen Ewe-Kultur im statischen Sinne nicht die Rede sein kann.9>

Aus dem Vorhergehenden können Schlüsse gezogen werden, die relevant sind für den Kontext der Einladung an den Missionar. Erstens entbehrte die Herrschaft Pekis über Krepe innerer

Stabilität, und es bestand fortwährend die Bedrohung durch Akwamu von außen. zweitens befanden sich Kwadzo Dei und die Eliten des Krepe-Staats durch den Rückgang des Sklavenhandels

in einer ökonomisch prekären Situation. Drittens zeigt die Geschichte Krepes. daß weder ein geeintes Ewe-Volk noch eine "reine" Ewe--Ku 1 tur existierte. Durch den Kontakt mit den Akan wurden viele Elemente aus deren Kultur integr:iert. Ich nehme

(28)

an, daß die darin zum Ausdruck kommende Offenheit auch im

Kontakt mit europäischen Missionaren und Händlern vorhanden war und die Peki bereit waren, neue Ideen und Rituale anzunehmen. Die Annahme christlicher Elemente könnte darum analog der Verbreitung des Akan-Einflusses gesehen werden.

Die Ankunft des Missionars

1847 wurden vier Missionare der 1836 gegründeten Norddeutschen Missionsgesellschaft ausgesendet, um in Westafrika ein

geeig-netes Missionsgebiet zu erschließen (cf. Schlunk 1936:8ffJ.

Dies zu finden erwies sich als schwieriger als erwartet, war doch ein großer Teil der Küste entweder bereits von anderen Missionsgesellschaften oder den Deutschland feindlich gesinnten Franzosen besetzt. Schließlich wurde auf Anraten des dänischen Governeurs und der Missionare der Basler Mission Krepe als Missionsgebiet auserkoren. Ein Sohn von Kwadzo Dei II, der zu dem Zeitpunkt die Schule der Basler Mission in Christiansborg

(Accra) besuchte, teilte Missionar Wolf und seinem Kollegen

Graf f - die beiden anderen Missionare waren an Malaria

gestorben - mit, daß sein Vater, der über hundert Dörfer

regiere, gerne Missionare in seiner Mitte willkommen hieße

(Müller 1904:3-4). Diese Einladung wurde mit Freuden angenommen

und Wolf machte sich am 9.11.1847 mit seinen Trägern und einem

Dolmetscher auf nach Blengo. Die Reise dauerte sechs Tage. Er berichtete über seine Aktivitäten in seinen Briefen an den Vorstand der Missionsgesellschaft, aus denen ich im folgenden zitieren werde. Wolf übernachtete in den Häusern der

"Häupt-linge'', denen er die ihm geschenkten Hühner, Bananen und Platanen mit einigen "Ellen Zeug" (Mittheilungen von der

Norddeutschen Missionsgesellschaft, zitiert als MT, 1848:48)

vergolt. Seine Reise muß einige Aufregung verursacht haben: Hier (in Assassule am Volta, BM) wie von hier bis nach Peki, war ich, weil diese Bewohner nie einen weißen Menschen gesehen hatten, der Gegenstand der Neugier des Volkes. Jung und Alt, Klein und Groß lief herbei, um mich zu sehen, zu bewundern und zu

betasten (MT 1848:48).

Von seiner Passage durch das Land der Akwamu berichtete Wolf, daß diese "früher eine wichtige, wilde, rohe Nation" waren,

"jetzt aber sind sie geschwächt und leben friedlich an den

(29)

Anscheinend wußte er nichts von den andauernden Feindselig-keiten zwischen Akwamu und Krepe. "[A]n der Fruchtbarkeit des Landes sowohl, als an der Reinlichkeit und Betriebsamkeit der Eingeborenen" erkannte Wolf, daß er Krepe erreicht hatte. Wieder waren aller Augen auf ihn gerichtet:

Ich war inzwischen der Gegenstand theils der Neugier, theils der Furcht der Leute. Scheu liefen Alt und Jung vor mir weg, denn, wie mein Dolmetsch sagte, meine Erscheinung war ihnen wie eine vom Himmel

gefallene; die Leute wußten nicht, wo ich herkäme (MT 1884:49).

An einem Sonntag erreichte Wolf Blengo. Am Vorabend hatte er einen Boten dorthin gesandt, um seine Ankunft zu melden. In Anum hatte man bereits von Wolfs Kommen gehört und er sah

Menschen "zu Tausenden unter Musik und Freudenjauchzen auf dem Marktplatz versammelt, den Häuptling mit den Vornehmen in der Mitte" (MT 1848:50). Wolf hatte jedoch "keine Lust" sich länger

dort aufzuhalten und bestellte den "Häuptling" kurzerhand nach Peki um ihm dort den Zweck seines Kommens mitzuteilen.10)

Kwadzo Dei II - sein persönlicher Name war Tutu - hatte seine Leute den Pf ad von Anum bis Peki "eine halbe Stunde des Weges" - breiter machen lassen. Kurz vo:r dem ersten Peki-Dorf empfing ihn der Königssohn, den er aus Accra kannte und hieß ihn im Namen seines Vaters willkommen. Hier folgt Wolfs Bericht von seinem ersten Tag in Blengo:

Mein Empfang und meine Bewillkommung in Peki von Seiten des Volks und des Königs war für einen armen Missionar zu glorreich. Die Stadt besteht aus drei

großen Dörfern, die dicht bei einander liegen. Als ich durch das erste Dorf kam, das schönste Negerdorf, welches ich noch gesehen: so reinlich, auf beiden Seiten Häuser, die Straße so breit, ein lieblicher Baumgang, - jauchzten die Leute laut auf und folgten mir zu Hunderten; ebenso in dem zweiten. So

begleiteten sie mich bis vor das Haus, welches dem Sohne Tutu's gehört und mir zur Wohnung angewiesen wurde. Kaum hatte ich mich niedergelassen, so ließ Tutu zwei Flintenschüsse abfeueren, und mir wurde

gesagt, dies geschehe mir zu Ehren. Ich verstand es schon längst: es war mit der Wurst nach der Seite Speck geworfen. Vor des Königs Hause versammelten sich nach und nach die Reichsten und Angesehensten des Volks.

Ich machte die üblichen Geschenke, welche in zwei Stücken Kattun und vier Köpfen Taback bestanden, fertig und ging, von meinen Leuten begleitet, nach dem Orte, wo Tutu saß. Ich legte ihm die Geschenke zu Füßen und begrüßte ihn. Er ist ein alter Mann, hager

(30)

im Gesicht, mit einem langen schwarzen Bart. Er war in ein weites Gewand gekleidet und hatte ein seidenes Tuch auf dem Kopfe liegend. Ueber ihn war der Schirm ausgebreitet, den wir ihm von Akkra aus geschickt hatten. Neben ihm saß sein Sprecher und hinter ihm seine Leute mit Gewehren bewaffnet. Mir wurde der Stuhl ihm gegenüber gesetzt, und ein mächtiger Schirm von bunten Farben wurde über mir ausgebreitet; hinter mir waren Musikanten, wenn man sie so nennen darf, aufgepflanzt, die eine entsetzliche Musik machten.

Ich winkte, als ich mich setzen wollte, mit der Hand, und als die Musik schwieg, sprach ich in

englischer Sprache, während mein Dollmetsch ins Krepe übersetzte: "Es wird dem König bereits bekannt sein, .warum ich nach Peki gekommen bin, da sein Sohn in

Akkra nicht nur mich gesehen, sondern sich auch im Missionshaus umgesehen hat. Ich bin gekommen: mache keinen Handel, keinen Krieg, kaufe keine Sklaven und will keinem Menschen durch Gewalt seine Pflanzungen ec. nehmen; ich komme einen weiten Weg, von einem Lande wo lauter weiße Leute wohnen, über ein großes Meer, um dem Volke in Afrika Gutes zu tun. Ich will

euch sagen, was die weißen Leute glücklich macht, nämlich ich will euch den wahren Gott predigen; will euch sagen, daß wir alles Gute von ihm empfangen haben, und wie dieser Gott seinen Sohn in die Welt gesandt hat. Das ist in kurzen Worten der Inhalt meiner großen Sache, die ich dem Volke von Peki zu predigen habe."

Als mein Dollmetsch ausgedollmetscht hatte, sprach der König: "Darfaloo d.h. ich danke". Und sofort fiel die Musik in das Geschrei der Leute ein. Darauf ließ man mir sagen, daß der König Boten nach allen Häuptlingen schicken und sie zusammenrufen wolle, dann sollte mein Palahwer gut gesettelt werden. Ich dankte und ging nach Hause. Nach einer Stunde schickte mir der König ein großes schönes

Schaf zum Geschenk, und einen Topf voll Kauri (kleine Muscheln, die als Geld dienen,) für meine Träger.

Des Abends forderten mich die Leute auf, ihnen über das, was ich heute gesagt hätte, zu predigen.

Ich war von der Reise und den Zeremonien angegriffen, doch da es Sonntag war und die Leute es wünschten, so achtete ich meine Müdigkeit nicht, sondern wählte Ps. 22,23: "Ich will deinen Namen predigen meinen

Brüdern," und legte ihnen einfach den Heilsplan in Christo vor. Es war Abends sieben Uhr. Der Mond war unsre Leuchte; die Natur war still; die Leute

horchten aufmerksam! (MT 1848:50/51).

Wie kann diese erste Begegnung verstanden werden? Verglichen mit späterem Material verlief der erste Kontakt von Seiten des Missionars außerordentlich positiv. In der Missionsschule in Hamburg, die bis 1850 noch von der Norddeutschen Mission betrieben wurde, hatte er anscheinend keine negativen Vor-urteile eingeimpft bekommen. Wolf berichtete recht unbefangen

Referenties

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