Taylor
&
Heidegger over het mens-zijn
Een onderzoek naar Taylors toe-eigening van Heideggers vroege en late denken
Masterscriptie Filosofie
Geschreven door Seger Bauwens (stud.nr.: 11131934) Onder begeleiding van dr. Jacques Bos
Tweede lezer: dr. Maarten Coolen
Universiteit van Amsterdam
Faculteit der Geesteswetenschappen
Woorden: 18753
Inhoudsopgave
Hoofdstuk 1: Inleiding 3
Hoofdstuk 2: Een introductie op Taylors en Heideggers denken 5
2.1 - Taylor 5
2.2 - Heidegger 6
Hoofdstuk 3: Taylor en de vroege Heidegger 8
3.1 - Taylors toe-eigening van Heideggers ‘erzijn’ 8
3.2 - Taylors morele ‘strong evaluator’ 10
3.3 - Leven in een gemeenschap, authenticiteit & moraliteit 14 3.4 - Taylors tussenpositie tussen de morele realisten en projectionisten 20 3.5 - Samenvattend: Taylor gaat voorbij de vroege Heidegger 21
Hoofdstuk 4: Taylor en de late Heidegger 23
4.1 - Taylor en Heidegger over de moderniteit 23
4.2 - De mens als taalwezen 27
4.3 - De mens die de wereld bewoont 32
4.4 - Politieke implicaties 36
4.5 - Samenvattend: Taylors gematigde en Heideggers radicale moderniteitskritiek 37
Hoofdstuk 5: Conclusie 38
Lijst van verkort aangehaalde literatuur 40
Hoofdstuk 1: Inleiding
Martin Heidegger en Charles Taylor hebben beiden onderzocht wat het mens-zijn inhoudt, zijn allebei kritisch op de moderniteit en stellen beiden een houding voor waarmee de zwakke kanten van de moderniteit worden tegengegaan. Taylors denken is op tal van punten verbonden met Heideggers gedachtegoed. Zo eigent Taylor zich grote delen van Heideggers vroege denken toe door zijn hermeneutische methode over te nemen, de mens te omschrijven als een ‘self-interpreting animal’, het epistemologische project af te wijzen en te schrijven over authenticiteit. Taylor eigent zich belangrijke delen van Heideggers late denken toe door de mens te omschrijven als een ‘language being’ en op basis daarvan een romantische zingevingstheorie te ontwikkelen. Ondanks deze contactpunten tussen Heideggers en Taylors filosofieën, komen beide denkers niet altijd bij dezelfde conclusies uit. In dit scriptieonderzoek zal ik de verhouding tussen het denken van Taylor en de vroege en de late Heidegger onderzoeken. Hierbij richt ik mij op de volgende hoofdvraag:
In hoeverre gaat Taylor voorbij Heidegger als hij zich centrale elementen van diens vroege en late denken toe-eigent?
Bij de beantwoording van deze vraag zal ik mij op een drietal deelvragen richten:
1. In hoeverre gaat Taylor voorbij Heidegger als hij zich Heideggers ideeën omtrent de mens als ‘self-interpreting animal’ toe-eigent?
2. Op welke manier gaat Taylor voorbij Heidegger in zijn schrijven omtrent authenticiteit? 3. Op welke manieren eigent Taylor zich Heideggers late denken toe?
Wat betreft de verhouding tussen beide filosofen, merk ik het volgende op. Heidegger werkte tussen ongeveer 1920 en 1972 aan zijn filosofie, terwijl Taylor sinds pakweg 1960 tot aan het heden werkzaam is. Hoewel Taylor sterk is beïnvloed door Heidegger en hoewel beide denkers 1 zich bezighouden met vergelijkbare ‘big picture’-vragen, gaat het te ver om Taylor een heideggeriaan te noemen. Taylor is namelijk ook sterk beïnvloed door Hegel, en Taylors lezing van Heidegger is gemedieerd door onder andere Gadamer en Merleau-Ponty. Ik zal in dit scriptieonderzoek Taylor dan ook niet als heideggeriaanse denken beschouwen, maar de sterke invloeden van Heidegger op Taylors eigenzinnige denken bespreken.
1 Taylor geeft regelmatig aan dat hij zich baseert op Heideggers denken. Zie onder andere: Taylor, Human Agency and
Language, p. 3, 9, 11; Taylor, ‘Self-Interpreting Animals’, p. 45, 76; Taylor, ‘Language and Human Nature’, p. 215;
Taylor, ‘Theories of Meaning’, p. 255; Taylor, The Ethics of Authenticity, p. 133; Taylor, Sources of the Self, p. 47, 50, 257, 481 - 482, 491, 524; Taylor, ‘Heidegger, Language, and Ecology’; Taylor, ‘Lichtung or Lebensform: Parallels between Heidegger and Wittgenstein’; Taylor, ‘Overcoming Epistemology’; Taylor, A Secular Age, p. 3, 13, 95, 558 - 559; Taylor, ‘Retrieving Realism’; Taylor, The Language Animal; Taylor ‘Responses to the Symposium on The Language
In hoofdstuk 2 geef ik een introductie op het denken van Taylor en Heidegger. In hoofdstuk 3 bespreek ik de verhouding tussen Taylor en de vroege Heidegger en in hoofdstuk 4 bespreek ik de verhouding tussen Taylor en de late Heidegger. Deze scheiding is ietwat gekunsteld. Taylor put namelijk vaak uit zowel de vroege als de late Heidegger bij het ontwikkelen van zijn ideeën: waar Heideggers denken gescheiden kan worden, is Taylors denken een stuk minder deelbaar. Ik kies toch voor deze scheiding omdat het ondanks voornoemde gekunsteldheid mijns inziens de beste manier is om mijn hoofdvraag en deelvragen gestructureerd te kunnen beantwoorden.
Ik haal Taylor aan in het Engels. Waar mogelijk haal ik Heidegger aan in het Nederlands. Ik val terug op het Duits als er geen Nederlandse vertaling beschikbaar is van Heideggers teksten.
Hoofdstuk 2: Een introductie op Taylors en Heideggers denken
Zowel Heidegger als Taylor hebben geschreven over de manier waarop de mens in de wereld staat, over de (vele) negatieve aspecten van de moderniteit en over een houding waarmee de negatieve aspecten van de moderniteit (gedeeltelijk) tegengegaan kunnen worden. Ik zal eerst Taylors denken globaal uit de doeken doen en mij vervolgens op Heideggers filosofie richten.
2.1 - Taylor
Taylor tracht in zijn schrijven een goed beeld neer te zetten van wat het betekent om een mens te zijn. Hiertoe rekent Taylor allereerst af met de traditionele epistemologie die verkondigt dat de mens de wereld op een objectieve en afstandelijke manier kan gadeslaan. Dit is volgens Taylor onmogelijk nu de mens altijd al in de wereld is gesitueerd. Vanuit dit startpunt bespreekt hij een aantal aspecten van het mens-zijn: de menselijke capaciteit tot het maken van beslissingen, de menselijke oriëntatie op het goede, de aard van de mens als wezen van taal, en de menselijke noodzakelijkheid om in contact te staan met de betekenissen van de wereld. Al deze aspecten van het mens-zijn zijn volgens Taylor met elkaar verbonden. Als wezen van taal brengt de mens betekenissen aan in de wereld, waardoor de mens een persoonlijk besef krijgt van wat hij nastrevenswaardig acht. Deze betekenissen zijn persoonlijk, maar worden toch ook grotendeels gevormd door de taalgemeenschap waarbinnen een mens leeft. De mens is aldus een individu, met een noodzakelijke connectie met de gemeenschap.
In de moderniteit is volgens Taylor de nadruk te zwaar komen te liggen op het individu. Onder andere wegens deze reden staat Taylor kritisch tegenover de moderniteit, hoewel hij zich ook zeker van de voordelen bewust is. Hij schrijft als volgt:
We live in a world where people have a right to choose for themselves their own pattern of life, to decide in conscience what convictions to espouse, to determine the shape of their lives in a whole host of ways that their ancestors couldn't control. 2
Hoewel onze voorouders door de premoderne kaders werden beperkt in de manieren waarop ze hun levens konden vormgeven, gaven deze kaders ook betekenis en zin aan hun levens. Er waren rituelen en sociale normen die de mens een gevoel gaven dat hij onderdeel uitmaakte van een groter geheel, aldus Taylor. Hiermee was de mens vervuld van een hoger doel in het leven: iets dat het waard was om voor te leven of desnoods te sterven.
Dit is anders in de moderniteit. Allereerst geeft het moderne natuurkundige model geen houvast aan de overtuiging dat de wereld intrinsieke waarde of betekenis heeft. Hiernaast heeft de moderne nadruk op de traditionele epistemologie volgens Taylor de mens een verkeerd beeld gegeven van wat het is om een mens te zijn. De moderniteit is vol van individualisme en doordat alle ouderwetse betekenisvolle vergezichten voor een belangrijk deel zijn weggevallen gaat het moderne tijdperk gepaard met een verlies van echte betekenis en een trivialisering van de
menselijke conditie. Dit verlies is volgens Taylor rampzalig voor het mens-zijn, want volgens 3 Taylor is het mens-zijn slechts mogelijk binnen ‘frameworks’ waar de moderniteit grotendeels wars van is. Hij schrijft als volgt:
I want to defend the strong thesis that doing without frameworks is utterly impossible for us; otherwise put, that the horizons within which we live our lives and which make sense of them have to include these strong qualitative discriminations. Moreover, this is not meant just as a contingently true psychological fact about human beings, which could perhaps turn out one day not to hold for some exceptional individual or new type, some superman of disengaged objectification. Rather the claim is that living within such strongly qualified horizons is constitutive of human agency, that stepping outside these limits would be tantamount to stepping outside what we would recognize as integral, that is, undamaged human personhood. 4
De mens heeft een kader nodig, een horizon waardoor hij in contact kan treden tot de morele bronnen die overal om hem heen bestaan. In de moderniteit is dit contact echter verduisterd en vervormd doordat de moderne mens een te nauwe kijk heeft op wat het is om een mens te zijn. Taylor tracht deze frameworks wederom zichtbaar te maken voor de moderne mens. Hij schrijft hierbij over de kracht van poëtisch taalgebruik en over een aandachtige houding ten opzichte van de wereld. Op deze manier probeert Taylor de manier waarop wij de wereld aanschouwen te hertoveren, waarmee hij zich positioneert als romantische denker.
Het ‘romantische denken’ is een uiterst brede term. Ik zal in dit onderzoek geen eenduidige definitie proberen te geven, maar zal mij richten op de tak van het romantische denken die gericht is op een ‘hertovering’ van de wereld. Zo’n hertovering is nodig nu het mechanische en utilitaristische denken van de verlichting een onttovering teweeg heeft gebracht, aldus aanhangers van deze tak van het romantische denken. Rudd schrijft over deze tak als volgt:
The project of re-enchantment attempts to understand the physical world not simply as a dead mechanism but as expressive of the same essential Spirit that comes to a more articulate self-consciousness in our own mental and cultural life. 5
2.2 - Heidegger
De vraag naar het zijn is de rode draad van Heideggers veelzijdige denken. Steeds vraagt hij zich af wat het nou betekent dat er iets is: hij is niet geïnteresseerd in de dingen, de ‘zijnden’, maar in het ‘zijn’ zelf, de bestaanswijze van alle dingen. Het westerse denken heeft het zijn volgens Heidegger de afgelopen millennia over het hoofd gezien. Dit heeft volgens hem rampzalige 6 gevolgen die onder andere tot uitdrukking komen in de manier waarop de moderne westerse mens het mens-zijn en de wereld beziet.
3 Taylor, The Ethics of Authenticity, p. 67 - 68. 4 Taylor, Sources of the Self, p. 27.
5 Rudd, ‘Wittgenstein and Heidegger as Romantic Modernists’, p. 229. 6 Heidegger, Zijn en Tijd, p. 3 - 4; Heidegger, Brief over het Humanisme, p. 43.
Heidegger heeft ‘de vraag naar het zijn’ gedurende zijn denken vanuit verschillende perspectieven proberen te stellen en te beantwoorden. In zijn vroege denken stelt hij deze vraag vanuit het individuele menselijke perspectief. In zijn late denken benadert hij de vraag vanuit een anti-subjectivistisch en anti-humanistisch perspectief.
Heidegger onderwerpt de mens in zijn vroege denken aan een existentiële analyse omdat de vraag naar het zijn slechts vanuit het menselijk perspectief gesteld kan worden. Hij heeft het 7 in Zijn en Tijd niet over ‘de mens’ maar over ‘erzijn’. Hierbij wil hij benadrukken dat ook de 8 mens een eigen zijnsgesteldheid heeft. Heidegger schrijft dat het erzijn altijd reeds is gesitueerd in een bepaalde historische, culturele, linguïstische en geografische achtergrond: de mens is altijd onderdeel van de wereld en kan deze dus niet afstandelijk aanschouwen. De mens maakt op deze manier altijd zelf onderdeel uit van zijn wereldbeleving en is volgens Heidegger steeds ook zichzelf aan het interpreteren als het zich verhoudt tot de wereld. Heidegger schrijft uitvoerig over de menselijke verhouding tot de eigen eindigheid en over de vrijheid die bij een besef van de eigen eindigheid kan komen kijken. Heidegger schetst in zijn vroege denken een radicaal nieuwe kijk op het mens-zijn, maar gaat hierbij voorbij aan de morele kant van het leven. Zo negeert hij de verplichtingen die voortvloeien uit het samenzijn met anderen en laat hij de morele aspecten van de menselijke keuzevrijheid volledig onbesproken.
In Zijn en Tijd komt Heidegger niet toe aan de vraag naar het zijn: de benadering vanuit het individuele menselijke perspectief blijkt tekort te schieten. In zijn latere werk stapt Heidegger dan ook van deze humanistische invalshoek af en beschouwt hij de mens als een onderdeel van een grotere (taal)gemeenschap en een groter geheel. Hierbij schrijft hij hoofdzakelijk over de rampzalige gevolgen die het moderne technologische denken hebben gehad voor de manier waarop de mens zich verhoudt tot de wereld. Volgens Heidegger is de moderne mens volledig 9 losgezongen van de betekenis van het bestaan doordat hij de wereld aanschouwt als een verzameling objecten die door hem beheerst kunnen worden. De mens dient het moderne technologische denken achter zich te laten en de wereld op een open en gelaten manier tegemoet te treden, aldus Heidegger. Als de mens dat doet zal hij de betekenis van de wereld kunnen ontsluiten door de dingen in de wereld niet te willen beheersen maar juist in hun essentie te laten. Alleen dan, zo schrijft Heidegger profetisch, is er nog enige hoop op een verlossing van de allesomvattende destructieve moderne technologische levenshouding. 10
7 Heidegger, Zijn en Tijd, p. 11 - 12. 8 Heidegger, Zijn en Tijd, p. 11.
9 Heidegger, De Tijd van het Wereldbeeld, p. 51 - 53.
Hoofdstuk 3: Taylor en de vroege Heidegger
In dit hoofdstuk bespreek ik hoe Taylor zich de centrale elementen van Heideggers vroege denken toe-eigent als hij over het mens-zijn schrijft. Ik beargumenteer, samengevat, dat Taylor
voorbij de vroege Heidegger gaat door uiteen te zetten dat het mens-zijn altijd een morele
component bevat en door ‘het goede’ en ‘de ander’ centraal te stellen in zijn analyse van de mens.
3.1 - Taylors toe-eigening van Heideggers ‘erzijn’
Taylor volgt in Heideggers voetstappen als hij in Overcoming Epistemology de filosofische gedachte die hij ‘representationalism’ noemt bekritiseert. Volgens hem houdt deze gedachte in dat kennis gezien dient te worden als een correcte representatie van een onafhankelijke realiteit en dat mensen derhalve in staat zijn om objectieve kennis te vormen over de werkelijkheid. Volgens Taylor sluit deze gedachte niet aan op de realiteit. 'Representationlism' houdt namelijk volgens hem geen rekening met de onontkoombare bijkomstigheid van de menselijke interpretatie. 11
Net als Heidegger is ook Taylor er namelijk van overtuigd dat de mens niet op een objectieve manier de wereld kan aanschouwen nu hij altijd al op een bepaalde manier in de wereld is gesitueerd. De mens beschouwt de wereld vanuit zijn geworpen gesitueerdheid in de wereld en kan niet louter vanuit het eigen-zijn de wereld benaderen. Taylor schrijft als volgt: 12
The tremendous contribution of Heidegger … consists in having focused the issue properly. Once this is done, we can't deny the picture that emerges. Even in our theoretical stance to the world, we are agents. Even to find out about the world and formulate disinterested pictures, we have to come to grips with it, experiment, set ourselves to observe, control conditions. But in all this, which forms the indispensable basis of theory, we are engaged as agents coping with things. It is clear that we couldn't form disinterested representations any other way.
But once we take this point, then the entire epistemological position is undermined. . . . Foundationalism is undermined because you can't go on digging under our ordinary representations to uncover further, more basic representations. What you get underlying our representations of the world - the kinds of things we formulate, for instance, in declarative sentences - is not further representation but rather a certain grasp of the world that we have as agents in it. 13
Volgens Taylor moeten we niet zoeken naar een 'impossible foundational justification of knowledge' of hopen op het verkrijgen van 'total reflexive clarity about the bases of our beliefs'. In plaats daarvan dienen we kritisch te kijken naar onze eigen gesitueerdheid en ons vanuit die positie te realiseren dat onze menselijke individuele kennis gelimiteerd is. 14
11 Taylor, ‘Overcoming Epistemology’, p. 2 - 12.
12 Taylor, Recovering the Sacred, p. 559; Taylor, ‘Overcoming Epistemology’, p. 2 - 12. 13 Taylor, ‘Overcoming Epistemology’, p. 11 - 12.
Als Taylor vervolgens kijkt naar deze menselijke gesitueerdheid, stelt hij vast dat de mens als een ‘self-interpreting animal’ steeds de wereld en zichzelf interpreteert. Hierbij geeft Taylor expliciet aan dat hij zich in zijn denken omtrent de existentiële bestaanswijze van de mens wederom baseert op Heideggers gedachtegoed omtrent het ‘erzijn als verstaan’. Ik bespreek eerst 15 Heideggers ideeën omtrent de interpreterende mens en richt mij vervolgens op Taylors denken. Daaropvolgend geef ik in paragraaf 3.2 weer hoe Taylor voorbij Heidegger gaat door een duidelijke morele lading toe te voegen aan het beeld van de interpreterende mens.
Volgens Heidegger is de mens constant bezig zowel de wereld als zichzelf te interpreteren. Heidegger schrijft als volgt:
Het 'erzijn' is in geen geval ingekapseld in zijn innerlijke sfeer, waaruit het pas naar buiten treedt zodra het zich ergens op richt en iets in zijn greep probeert te krijgen; het is juist vanwege zijn primaire zijnswijze altijd al ‘buiten’ bij een zijnde dat vanuit de telkens al ontdekte wereld tegemoet treedt. En het zich-ophouden bij het bepalen van het zijnde om het te leren kennen is in geen geval een verlaten van de innerlijke sfeer, maar ook in dat ‘buiten-zijn’ bij het voorwerp is het 'erzijn' in een welbegrepen zin ‘binnen’, het is het namelijk zelf als in-de-wereld-zijn dat kent. 16
Het erzijn interpreteert zichzelf als het ware door steeds tussen de eigen innerlijke sfeer en de wereld in te staan. Deze relatie van het erzijn tot zowel het uitwendigheid alsook de inwendigheid is volgens Heidegger een gevolg van het gegeven dat het erzijn altijd vereist is om de fenomenen te interpreteren; bij het kijken naar de wereld komen we steeds bij onszelf uit.
Het erzijn interpreteert de wereld en het eigen-zijn niet alleen, het bepaalt het eigen-zijn ook tot op zekere mate. Het erzijn confronteert namelijk steeds de situatie waarin het zich bevindt als een verzameling mogelijke handelingen. Deze confrontatie wordt volgens Heidegger voor een belangrijk deel bepaald door de gemoedstoestand. Hij schrijft als volgt: ‘De bevindelijkheid is eenvan de existentiale structuren waarin het zijn van het ‘er’ zich handhaaft. . . . Bevindelijkheid gaat telkens met verstaan gepaard . . . Verstaan is altijd gestemd verstaan.’ 17 Praktischer verwoordt houdt deze gedachte in dat de houding waarmee de mens de wereld tegemoet treedt voor een belangrijk deel bepaalt hoe de mens de wereld en zichzelf beziet. Zo zullen een vrolijk en een somber persoon dezelfde situaties op uiteenlopende manieren waarnemen.
Samenvattend is het erzijn altijd in een bepaalde context geworpen, interpreteert het vanuit die context zowel zichzelf alsook de wereld, doet het dat vanuit een bepaalde gemoedstoestand en maakt het op basis van die interpretatie keuzes omtrent zijn handelen. Taylors gedachten sluiten nauw aan bij de hierboven weergegeven gedachtes van Heidegger omtrent het altijd-interpreterende erzijn. Zo schrijft Taylor als volgt:
15 Taylor, ‘Self-interpreting animals’, p. 45. 16 Heidegger, Zijn en Tijd, p. 91.
[O]ur attempted definitions of what is really important can be called interpretations, as we have suggested, and we can therefore say that the human animal not only finds himself impelled from time to time to interpret himself and his goals, but that he is always already in some interpretation, constituted as human by this fact. To be human is to be already engaged in living an answer to the question, an interpretation of oneself and one's aspirations. 18
Ook past Taylor Heideggers ideeën omtrent de invloed van gemoedstoestanden op interpretaties toe. Zo schrijft hij als volgt: ‘To experience fear is to experience some object as terrifying or dangerous; to experience shame is to experience some object or situation as shameful or humiliating, and so on.’ Deze perceptie beïnvloedt op zijn beurt het handelen van de mens 19
waarmee de mens volgens Taylor een door emoties gemotiveerd en gedreven persoon. Hetzelfde zou echter gezegd kunnen worden over andere dieren; wordt een hond bijvoorbeeld niet
gedreven door honger en een olifant niet door de behoefte aan gezelschap? Dat zou zeker kunnen, maar wat de mens onderscheidt van de andere dieren is dat de mens volgens Taylor kan kiezen naar welke emoties hij wel en naar welke emoties hij niet wil handelen. De mens is volgens Taylor namelijk een ‘self-interpreting animal’, wat het volgende behelst:
[S]eeing man as a self-interpreting animal … means that he cannot be understood simply as an object among objects, for his life incorporates an interpretation, an expression of what cannot exist unexpressed, because the self that is to be interpreted is essentially that of a being who self-interprets. 20
Heidegger spreekt slechts over de keuzemogelijkheden van het erzijn binnen zijn geworpen bestaan en gaat niet in op de manieren waarop het erzijn zijn keuzemogelijkheden invult. Taylor spreekt hier wel over als hij zijn self-interpreting animal verder ontwikkelt tot ‘strong evaluator’ die zich bij zijn handelen oriënteert op ‘het goede’. In de volgende paragraaf bespreek ik deze ideeën van Taylor.
3.2 - Taylors morele ‘strong evaluator’
Taylor schrijft allereerst, in navolging van Frankfurt, dat de mens een onderscheid aanbrengt tussen zijn verschillende verlangens en op basis van dat onderscheid kiest welke verlangens hij in zijn handelen nastreeft. Een voorbeeld hiervan is een daadkrachtig persoon die zin heeft in een ijsje maar ook een sterke behoefte heeft om af te vallen. Als hij daadkrachtig genoeg is, zal hij het ijsje aan zijn neus voorbij laten gaan omdat hij zijn verlangen naar zoetigheid ondergeschikt vindt aan zijn verlangen tot afvallen. Hiernaast kan de mens volgens Taylor niet slechts een
onderscheid aanbrengen in zijn verlangens, maar sommige verlangens volledig terzijde schuiven
18 Taylor, ‘Self-interpreting animals’, p. 75. 19 Taylor, ‘Self-interpreting animals’, p. 48. 20 Taylor, ‘Self-interpreting animals’, p. 75.
als deze volgens hem niet bij zijn identiteit passen. Een voorbeeld: een persoon is in de
gelegenheid om straffeloos iets waardevols te stelen maar gaat hier toch niet toe over omdat hij een afkeer heeft van stelen. Deze persoon laat zich primair leiden door een evaluatie van zijn behoefte in plaats van een logische afweging tussen de voor- en nadelen van stelen. Door deze verschillende mogelijkheden om als mens onze verlangens te rangschikken, is de mens volgens Taylor een strong evaluator. Hij schrijft als volgt: 21
The strong evaluator envisages his alternatives through a richer language. The desirable is not only defined for him by what he desires, or what he desires plus a calculation of consequences; it is also defined by a qualitative characterization of desires as higher and lower, noble and base, and so on. Reflection is not just a matter, where it is not
calculation of consequences, of registering the conclusion that alternative A is more attractive to me, or draws me more than B. Rather the higher desirability of A over B is something I can articulate if I am reflecting as a strong evaluator. I have a vocabulary of worth. 22
Als strong evaluator rangschikken wij zo onze drijfveren. Hierbij worden wij gestuurd door verschillende morele bronnen. Zo schrijft Taylor dat onze ‘strong evaluations’ worden bepaald door onze morele intuïties, ons morele referentiekader en onze morele bronnen.
Met morele intuïties doelt Taylor op onze alledaagse morele oordelen. Zo voelen veel mensen bijvoorbeeld afschuw als zij zien dat iemand onrecht wordt aangedaan. Deze morele intuïties hangen nauw samen met ons morele referentiekader, waarin wij bepaalde handelingen, motivaties of idealen hoger achten dan anderen. Voorbeelden hiervan zijn autonomie, integriteit, gelijkheid, het hebben van vrienden, het recht op zelfbeschikking en een harmonieus leven met de natuur. Volgens Taylor heeft de mens een moreel kader nodig zodat hij een onderscheid kan 23
maken tussen verschillende drijfveren. Binnen dit morele kader maken wij volgens Taylor 24
morele beslissingen, waarbij we ons laten leiden door onze oriëntatie op ‘het goede’. De manier waarop Taylor dit ‘goede’ samenbrengt met Heideggers denken is goed te zien in de volgende alinea uit Sources of the Self:
Heidegger, in Being and Time, described the inescapable temporal structure of being in the world: that from a sense of what we have become, among a range of present possibilities, we project our future being. This is the structure of any situated action, of course,
however trivial. From my sense of being at the drugstore, among the possible other destinations, I project to walk home. But it applies also to this crucial issue of my place relative to the good. From my sense of where I am relative to it, and among the different possibilities, I project the direction of my life in relation to it. My life always has this
21 Taylor, ‘What is human agency?’, p. 15 - 25; Taylor, ‘Interpretation and the sciences of man’, p. 55. 22 Taylor, ‘What is human agency?’, p. 23 - 24.
23 Taylor, Sources of the Self, p. 93. 24 Taylor, Sources of the Self, p. 27.
degree of narrative understanding, that I understand my present action in the form of an 'and then': there was A (what I am), and then I do B (what I project to become). 25
Taylor neemt een pluriform standpunt in als hij schrijft over ‘het goede’: er is volgens hem niet één versie van het goede, maar ieder individueel mens heeft een eigen notie van wat goed is en wat hij daarmee als hoogste oriëntatiepunt voor zijn handelen neemt. Taylor schrijft als volgt:
[The good] can be some action, or motive, or style of life, which is seen as qualitatively superior. 'Good' is used here in a highly general sense, designating anything considered valuable, worthy, admirable, of whatever kind or category. 26
Deze beschouwingen die samen een notie van het goede vormen, kunnen volgens Taylor ondergebracht worden in vier categorieën:
[Certain demands are made on us because] certain ways of being are higher than others in virtue of the way we are (the ‘Aristotelian’ component); certain demands are made on us by other human beings in virtue of the way both we and they are (the ‘moral’ component). . . . certain demands are made on us by our world in virtue of what we are and we fit into it (the ‘ecological’ component). And further, I believe that certain goods arise out of our relation to God (the ‘theological’ component). 27
En deze ‘demands’ vormen samen een conceptie van ‘het goede’, een conceptie die dus per persoon kan verschillen. Zo zullen veel mensen in de moderne westerse samenleving ‘the 28 “theological” component’ niet meer ervaren, in tegenstelling tot de christelijke Taylor. Wegens 29 de veelvoud aan morele bronnen is een articulatie van dit ‘goede’ volgens Taylor lastig, maar toch is een poging om het ‘goede’ te articuleren een nastrevenswaardige zaak. Want hoewel mensen 30 uiteenlopende morele bronnen ervaren, probeert elk persoon in contact te staan met zijn of haar conceptie van dit ‘goede’, wat volgens Taylor een mogelijkheidsvoorwaarde is voor het zijn van een functionerend mens:
[H]uman beings [aspire] to be connected to, or in contact with, what they see as good, or of crucial importance, or of fundamental value. And how could it be otherwise, once we see that this orientation in relation to the good is essential to being a functional human agent? The fact that we have to place ourselves in a space which is defined by these qualitative distinctions cannot but mean that where we stand in relation to them must
25 Taylor, Sources of the Self, p. 47. 26 Taylor, Sources of the Self, p. 92.
27 Taylor, ‘Comments and Replies’, p. 245. 28 Taylor, Sources of the Self, p. 92 - 101.
29 Hoewel Taylor zijn christelijkheid niet altijd benoemt, komt het toch op een aantal plekken duidelijk naar voren.
Zo schrijft hij aan het einde van Sources of the Self over zijn geloof als volgt: ‘I do think naturalist humanism defective … - or, perhaps better put, that great as the power of naturalist sources might be, the potential of a certain theistic perspective is incomparably greater.’ (p. 517 - 518.)
matter to us. Not being able to function without orientation in the space of the ultimately important means not being able to stop caring where we sit in it. 31
Eerder gaf ik aan dat mensen uiteenlopende ideeën hebben over wat het goede voor hen is. Zo zal een christelijke monnik zich waarschijnlijk door andere morele bronnen laten leiden dan een atheïstisch lid van een motorbende. Volgens Taylor zijn de morele bronnen die een mens ten grondslag legt aan zijn handelen, bepalend voor zijn identiteit. Taylor schrijf hier als volgt over: 32
‘Our identity is … defined by certain evaluations which are inseparable from ourselves as agents. Shorn of these we would cease to be ourselves’. En verder: 33
My identity is defined by the commitments and identifications which provide the frame or horizon within which I can try to determine from case to case what is good, or valuable, or what ought to be done, or what I endorse or oppose. 34
Volgens Taylor beïnvloedt de menselijke identiteit de manier waarop de mens de wereld tegemoet treedt en beïnvloedt de manier waarop de mens de wereld tegemoet treedt weer de menselijke identiteit. Taylor voegt aan deze wisselwerking nog een belangrijk derde element toe: de menselijke gemeenschap. Volgens Taylor werken we namelijk onze identiteit niet uit in afzondering, maar kunnen we dat slechts doen te midden van anderen - waarover in de volgende paragraaf meer.
Heidegger schrijft niet over strong evaluations maar ontkent hun bestaan ook niet. Hij schrijft slechts dat de mens vrij is om te kiezen, binnen de grenzen van zijn geworpen en eindige bestaan. Taylor voegt aan Heideggers concept van de menselijke keuzevrijheid toe dat de mens in zijn handelen streeft naar ‘what is good, or valuable, or what ought to be done’. Op deze manier 35 levert hij een toevoeging aan Heideggers existentiële analyse van het erzijn: de menselijke oriëntatie op zijn of haar concept van het goede.
Deze toevoeging past mijns inziens goed binnen Heideggers denken. Taylor omschrijft zijn ‘the good’ als een permanent onderdeel van ons mens-zijn. Heidegger is in Zijn en Tijd
geïnteresseerd in de ontologische aspecten van het mens-zijn, waarmee hij permanente
achtergronden van ons bestaan in de wereld bedoelt. Hij is uitdrukkelijk niet geïnteresseerd in de ontische aspecten van het leven, waarmee hij concrete specifieke aspecten van het menselijk bestaan bedoelt. Hoewel Taylor nergens schrijft over de tegenstelling van ontologische en ontische aspecten van het leven, is het duidelijk dat volgens Taylor de menselijke oriëntatie op ‘het goede’ een ontologisch aspect van het leven is.
31 Taylor, Sources of the Self, p. 42.
32 Taylor, ‘Self-interpreting animals’, p. 62 - 68; Taylor, Sources of the Self, p. 62 - 65; Taylor, ‘Recovering the Sacred’, p.
117 - 118.
33 Taylor, ‘What is human agency?’, p. 34. 34 Taylor, Sources of the Self, p. 27.
Eerder ging ik in op Heideggers schrijven omtrent de manier waarop de mens in-de-wereld staat en vanuit die positie zijn handelingsmogelijkheden overziet. Heidegger schrijft hier over de menselijke keuzevrijheid, maar gaat nauwelijks in op de aspecten van het leven die deze keuzevrijheid altijd beïnvloeden - iets wat Taylor wel doet als hij schrijft over ‘het goede’. Heidegger heeft ook geschreven over leven in een gemeenschap en de mogelijkheid een authentiek leven te leiden. Bij die onderwerpen gaat Heidegger wel in op de manier waarop de individuele menselijke keuzevrijheid steeds wordt ingekleurd. Toch doet hij dit op een manier die volgens velen, waaronder Taylor, te wensen overlaat. In wat volgt zal ik eerst Heideggers ideeën omtrent de gemeenschap en authenticiteit bespreken. Vervolgens zal ik deze ideeën bekritiseren en zal ik uiteenzetten hoe Taylor zich wederom belangrijke delen van Heideggers denken toe-eigent en een eigen (morele) draait geeft.
3.3 - Leven in een gemeenschap, authenticiteit & moraliteit
In Zijn en Tijd schrijft Heidegger ook over de verschillende manieren waarop een erzijn door samen met anderen in de wereld te leven ook een ‘mede-zijn’ ( Mitsein) is. Volgens Heidegger is het erzijn allereerst ‘vervallen’ in de wereld van het men en is in die staat geen sprake van een authentiek persoon. Heidegger schrijft als volgt: ‘ Allereerst “ben” niet “ik” in de zin van het eigen zelf, maar de anderen op de wijze van het men. Van hieruit en als zodanig word ik mij “zelf” in eerste instantie “gegeven”.’ Het erzijn is in beginsel verzonken in de wereld van het men en 36 staat zo ver van het eigen-zijn af. Heidegger: ‘Door [het] met-elkaar-zijn versmelt het eigen 37 erzijn volledig met de zijnsaard van “de anderen”.’ Als gevolg worden alle zijnsmogelijkheden 38 van de mensen genivelleerd. Heidegger: ‘[het] doorsneekarakter schrijft voor wat nog net kan en mag en waakt over alles wat op een al te in het oog lopende wijze afwijkt’. Heidegger schrijft als 39 volgt over de gevolgen van de deelname aan de wereld van het men:
In het gebruik van het openbaar vervoer of van de media (krant) is ieder ander gelijk aan ieder ander. Door dit met-elkaar-zijn versmelt het eigen erzijn volledig met de zijnsaard van ‘de anderen’, en wel zodanig dat die anderen in hun onderscheidenheid en particulariteit nog meer verdwijnen. Op die manier, onopvallend en onzichtbaar, ontplooit het men zijn eigenlijke dictatuur. We genieten en amuseren ons zoals men
geniet; we lezen, zien en oordelen over literatuur en kunst zoals men ziet en oordeelt; maar we trekken ons ook terug uit de ‘grote massa’ zoals men zich terugtrekt; we vinden ‘aanstootgevend’ wat men aanstootgevend vindt. Het men, dat onbepaald is en waar allen toe behoren, zij het niet als optelsom, dicteert de zijnswijze van de alledaagsheid. 40
Als het erzijn verzonken is in de wereld van het men, kan het derhalve enigszins afwijken van het normaal, maar een echt authentieke leefwijze is volgens Heidegger niet mogelijk. Voordat ik
36 Heidegger, Zijn en Tijd, p. 129 (cursief in origineel). 37 Heidegger, Zijn en Tijd, p. 37, 126 - 130, 173. 38 Heidegger, Zijn en Tijd, p. 126.
39 Heidegger, Zijn en Tijd, p. 127.
Heideggers schrijven omtrent authenticiteit bespreek, merk ik op dat Heidegger nergens aangeeft dat een authentiek leven ‘beter’ is dan een oneigenlijk leven. Volgens hem kan de mens slechts vanuit authenticiteit zijn eigen existentie waarlijk onder ogen zien, maar als een mens daar geen behoefte aan heeft is een oneigenlijk leven in de wereld van het men zeker geen beklagenswaardige zaak. Hiernaast heeft de mens de gemeenschappelijke wereld nodig om zijn handelen en zijn dagelijkse bestaan in een betekenisvolle context te kunnen zien: ‘de wereld van het men’ geeft met zijn cultuur een vorm van vertrouwdheid en erkenning.
Ondanks dat de mens volgens Heidegger van nature een hang heeft om in de vervallenheid in de wereld van het men te blijven en de voetsporen van anderen te blijven volgen, draagt de mens een kracht in zich die hem naar een eigenlijk en authentiek bestaan kan leiden. Zo’n authentiek bestaan omschrijft Heidegger niet diepgaand. Toch is duidelijk dat hij er41 het vervullen van het eigen-zijn mee bedoelt: het leven van een hartstochtelijk en resoluut leven, in tegenstelling tot een oppervlakkig en meegaand leven in de wereld van het men. 42
Dit kan bereikt worden als de mens een realisatie krijgt van zijn eigen onvermijdelijke dood, de oppervlakkigheid van het dagelijkse leven en/of de zinloosheid van de dwangmatige zelfidentificatie die het erzijn steeds vervult binnen de wereld van het men. Een ontheemd gevoel maakt zich meester van de persoon die dit soort gedachten voelt opkomen: oog in oog met het lege bestaan voelt hij de plicht om zijn authenticiteit te verwezenlijken. Volgens Heidegger volgt angst op voorgaande realisatie van de potentiële authenticiteit, waarmee de mens de mogelijkheid krijgt zijn eigen leven op een nieuwe manier te bezien. 43
Als het erzijn tot authenticiteit is gekomen, kan het zich op z’n eigen-zijn richten en zich openen voor de zinvolle mogelijkheden van de wereld. Dit neemt niet weg dat ook de eigenlijke 44 mens in-de-wereld-is: ‘de eigenlijke existentie [is] niet iets wat ergens boven de vervallende alledaagsheid zweeft, maar existentiaal slechts een modificatie hiervan, een manier om haar aan te grijpen.' Ook is een authentiek erzijn nog altijd een mede-zijn: het wordt nog altijd omringd en beïnvloed door anderen. Maar: waar een oneigenlijk erzijn volledig door zijn mede-zijn en zijn in-de-wereld-zijn wordt ingekleurd, wordt een authentiek erzijn hier slechts door gestuurd. 45
Deze gestuurdheid maakt autonoom en vrij handelen voor een authentiek persoon niet onmogelijk, maar is er eerder een mogelijkheidsvoorwaarde van. Vrijheid leidt volgens Heidegger immers tot ‘onmacht’ als het bestaat zonder kaders: kiezen kan slechts als het palet van mogelijkheden niet oneindig is. Eerder schreef ik dat het ‘erzijn’ zijn eigen eindigheid onder 46 ogen dient te komen om zo een eigenlijk leven te kunnen gaan leiden. Juist de gelimiteerdheid van het leven maakt een vrij leven mogelijk. Hetzelfde is het geval bij het ‘mede-zijn’; het ‘erzijn’ kan vrij zijn juist doordat het geworpen is in een volk - doordat het een ‘mede-zijn’ is. Hiermee kan de vrijheid van Heideggers ‘erzijn’ worden omgeschreven als positieve vrijheid - de vrijheid om naar eigen inzicht te handelen - en niet als negatieve vrijheid - een toestand van afwezigheid
41 Heidegger, Zijn en Tijd, p. 299.
42 Heidegger, ‘On the nature of the University and Academic Study, summer semester 1919’, p. 176; Crowe,
‘Heidegger’s Romantic Personalism’, p. 166, 174.
43 Heidegger, Zijn en Tijd, p. 184 - 187. 44 Heidegger, Zijn en Tijd, p. 175 - 180, 299. 45 Heidegger, Zijn en Tijd, p. 384
van obstakels. De eindigheid en geworpenheid van het ‘erzijn’ zijn de kaders waardoor het ‘erzijn’ vrij kan zijn. Anders gezegd: in een situatie van absolute negatieve vrijheid - als het ‘erzijn’ ongelimiteerd vrij zou zijn - zou er zou geen reden (geen grondslag) zijn op basis waarvan het ene over het andere kan worden gekozen. Aan de hand van deze redenering kan gezegd worden dat het (authentieke) ‘erzijn’ vrij is juist omdat het wordt ‘gestuurd’ door het lot van zijn volk - het lot en de dood zijn de mogelijkheidsvoorwaarden van de menselijke vrijheid. 47 Deze gestuurdheid maakt duidelijk dat Heideggers visie op het erzijn niet alleen individualistisch en decisionistisch van aard is, maar ook communitaristisch en historisch: een authentiek erzijn kan alleen de mogelijkheden van z’n zijn vervullen die door zijn volk en geschiedenis mogelijk zijn gemaakt. 48
In deze paragraaf is naar voren gekomen dat Heidegger wel schrijft over de sturing van de keuzevrijheid van het erzijn doordat het een mede-zijn is. Deze sturing is iets waaraan voor een groot deel ontkomen kan worden, aldus Heidegger. Zo schrijft hij wat betreft het morele appel van ‘de ander’ dat de aanwezigheid van anderen een bepaalde ‘voorzorg’ bij ons oproept. Deze voorzorg kan zich uiten in handelingen, zoals de ander willen beheersen of juist vrijlaten. Heidegger geeft niet aan welke van deze twee uitersten, of een tussenoptie, volgens hem de juiste is. Wel schrijft hij over de manier waarop het omgaan met anderen een impact kan hebben op49 ons geweten. Volgens Heidegger kunnen wij last krijgen van een slecht geweten als wij ons niet hebben gedragen naar de normen en waarden van de cultuur waarin wij leven. Hoewel Heidegger hiermee duidelijk aangeeft dat het samen-zijn wel degelijk een moraal voortbrengt, geeft hij vervolgens ook aan dat een authentiek erzijn zich niet zoveel aan zou moeten trekken van een slecht geweten, en daarmee van de moraal van het men. Immers: een slecht geweten en de moraal zijn producten van het men, een aspect van het zijn waar een authentiek erzijn zich grotendeels vanaf heeft gekeerd. 50
Hiermee geeft Heidegger moraliteit en ‘de ander’ een ondergeschikte rol in zijn vroege denken. Hij schrijft namelijk over moraliteit en ‘de ander’ als dingen die tegengekomen worden in het leven en waarover beslissingen genomen kunnen worden. Een authentiek persoon kan ervoor kiezen moraliteit en ‘de ander’ links te laten liggen en zich niks aan te trekken van het slechte geweten en de moraliteit van het men. Levinas bekritiseert Heidegger op dit punt. Levinas stelt dat wij altijd geconfronteerd worden met de ander waardoor wij altijd de plicht voelen anderen respectvol te behandelen. Deze aanwezigheid van de ander die een moreel appel op ons doet neemt niet af door het bereiken van authenticiteit omdat het volgens Levinas een ontologisch aspect van ons bestaan is: de morele verplichtingen ten opzichte van de ander is een permanent onderdeel van ons leven temidden van de gemeenschap en daarmee een existentiaal kenmerk van het mens-zijn. 51
47 Heidegger, Zijn en Tijd, p. 295 - 302, 384 - 388.
48 Vogel, The Fragile ‘We’, p. 49 - 68; Rudd, ‘Wittgenstein and Heidegger as Romantic Modernists’, p. 234. 49 Heidegger, Zijn en Tijd, p. 122 - 123.
50 Heidegger, Zijn en Tijd, p. 289 - 296.
51 Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press), p. 84;
Allereerst merk ik op dat Heideggers Nazi-sympathieën het voor velen moeilijk maken om vrede te hebben met zijn vroege denken waarin nergens wordt aangegeven dat anderen gerespecteerd dienen te worden. Ook wringt Heideggers schrijven over de sturing van het volk, de geschiedenis en de gemeenschap met zijn Nazi-sympathieën: blijkbaar achtte Heidegger de Nazi-ideologie als het authentieke lot van het Duitse volk. 52
Er is uitvoerig geschreven over Heideggers Nazi-verleden. Ik volsta in dit onderzoek met de constatering dat Heidegger in 1933 met de Nazi’s heeft samengewerkt en voor deze keuze gedurende de rest van zijn leven geen verklaring heeft (kunnen) geven. Ik snap goed dat mensen moeite hebben met Heideggers vroege denken gezien zijn Nazi-verleden, maar toch doet men Heideggers vroege denken tekort als men er zijn latere Nazi-sympathieën reeds in probeert te zien. Er is een groot verschil tussen een filosofie die het Nazisme ondersteunt of verdedigt, en een filosofie die bepaalde aspecten van het mens-zijn onderbelicht en op die manier het Nazisme niet direct tegenspreekt. Vogel, Olafson en Guignon menen, mijns inziens terecht, dat
Heideggers filosofie in deze laatste categorie valt. 53
Hiernaast kan ter verdediging van Heidegger gezegd worden dat hij zich nooit op de moraal heeft willen richten. De moraal ziet hij namelijk als een ontisch aspect van het leven en hij wil zich bij zijn analyse van het erzijn slechts richten op de ontologische kanten van het bestaan: die kanten die een permanente achtergrond vormen van ons mens-zijn. Weliswaar schrijft Heidegger in Brief over het Humanisme dat hij in Zijn en Tijd een fundamentele ethiek heeft opgesteld, maar dat hij zich toch hoofdzakelijk bezighield met vraagstukken die dieper gaan dan de ethiek. 54 Heideggers afkeer van toegepaste filosofie komt duidelijk naar voren in een uitspraak van hem uit 1920:
Philosophie ist, sofern sie sich treu bleibt, nicht dazu bestimmt, die Zeit, die Welt [und so weiter] zu retten oder zu erlösen oder das Elend der Massen zu lindern oder die
Menschen zu beglücken oder die Kultur zu formen und zu steigern. All dies bedeutet die Richtung einer Bekümmerung, in der das, worauf es ankommt, verschwindet. Alle Weltanschauungsphilosophie verdirbt das ursprüngliche Motiv alles Philosophierens. 55
Dat mag allemaal waar zijn, maar toch heeft Levinas een punt als hij zegt dat ‘de ander’ een permanente factor in ons leven is die een respectvolle houding verlangt. Heidegger geeft aan dat hij een fundamentele ethiek heeft opgesteld, maar de morele lading van de aanwezigheid van anderen zou onderdeel uit moeten maken van zo’n fundamentele ethiek. Doordat Heidegger een ontologisch onderzoek verricht houdt hij zich terecht niet bezig met een specifieke ethiek die vervolgens op de fundamenten gebouwd dient te worden, maar in zijn onderzoek is hij een deel van de fundamenten vergeten: het altijd aanwezige morele plichtsbesef jegens de ander.
52 Vogel, The Fragile ‘We’, p. 65 - 66.
53 Olafson, ‘Heidegger’s Thought and Nazism’, p. 271-288; Guignon, ‘History and Commitment in the Early
Heidegger’; Vogel, The Fragile ‘We’, p. 62 - 65, 124.
54 Heidegger, Brief over het Humanisme, p. 268 - 271.
Taylor is het duidelijk met Levinas’ kritiek eens. Zo schrijft hij als volgt:
The very idea of an individual who might become aware of himself and then only subsequently, or at least independently, determine what importance others have for him and what he will accept as good, belongs to post-Cartesian, foundationalist fantasy. Once we recognize that our explicit thoughts only can be entertained against a background sense of who and where we are in the world and among others and in moral space, we can see that we can never be without some relation to the crucial reference points I already enumerated: world, others, time, the good. This relation … cannot just fall away. We cannot be without some sense of our moral situation, some sense of our connectedness to others. 56
Taylor treedt in de voetsporen van Heidegger, maar vult diens blinde morele vlek op. Zo heeft Taylor, net als Heidegger, veel aandacht voor de menselijke mogelijkheid een authentiek leven te leiden, maar voegt hier een duidelijke morele lading aan toe. Hierbij baseert hij zich nergens expliciet op Heidegger, maar toch is Heideggers invloed duidelijk te zien - onder andere in Taylors hermeneutische methode. Taylor schrijft over een interpretatie van het zelf en over een communicatie van die interpretatie, met een begrip van authenticiteit als gevolg. Heidegger doet in zijn schrijven, zo moge duidelijk zijn, iets erg vergelijkbaars: het erzijn interpreteert zichzelf en komt tot de slotsom dat het geroepen wordt zijn eigen potentiële authenticiteit te verwezenlijken. Waar Heidegger authenticiteit beziet als keerpunt voor het erzijn zodat deze zichzelf en de wereld op een nieuwe manier kan bezien en vervullen, dient authenticiteit in het denken van Taylor een moreler doel. In wat volgt zal ik eerst de morele aspecten van het samenzijn bespreken en mij vervolgens richten op Taylors denken omtrent authenticiteit. 57
Eerder schreef ik dat de mens als strong evaluator wordt gestuurd door morele intuïties, zijn idee van ‘het goede’ en zijn morele referentiekader. Ik schreef dat ieder mens deze morele bronnen zelf interpreteert en dat mensen derhalve verschillende morele bronnen als oriëntatiepunten kunnen hebben. Deze uiteenlopende morele bronnen zijn volgens Taylor kenmerkend voor de menselijke identiteit. Het leven in een gemeenschap is volgens Taylor een belangrijk onderdeel van de individuele menselijke identiteit en ook van de individuele perceptie van morele bronnen.
Zo schrijft Taylor dat wij in een gemeenschap een ‘dialogical life’ leven. Hierin articuleren wij onze morele overwegingen, meten die aan de morele overwegingen van anderen en stellen zo ons eigen morele kompas bij. Een gevolg hiervan is dat onze morele overwegingen niet slechts subjectief, maar ook intersubjectief zijn: morele overwegingen zijn geen persoonlijk product maar een resultaat van een gemeenschappelijk leven. Een voorbeeld: als een mens in een 58 gemeenschap leeft waarin rechtvaardigheid hoog in het vaandel staat, zal hij de opvatting dat
56 Taylor, ‘Two Theories of Modernity’, p. 173.
57 Sherman, ‘Authenticity and Diversity: A Comparative Reading of Charles Taylor and Martin Heidegger’, p. 148;
zie onder andere: Taylor, The Language Animal, p. 218.
rechtvaardigheid iets nastrevenswaardigs is als een morele bron ervaren die hem persoonlijk drijft om rechtvaardig te handelen.
In de moderniteit heerst er volgens Taylor een algemene drang om de eigen authenticiteit te vinden wat een gevolg is van de 'massive subjective turn of modern culture'. De verwezenlijking van authenticiteit begint volgens Taylor met een goed begrip van wie wij zelf zijn, wat verkregen kan worden door als self-interpreting animal en strong evaluator te reflecteren op ons handelen en onze verlangens. Taylor schrijft als volgt:
Being true to myself means being true to my own originality, and that is something only I can articulate and discover. In articulating it, I am also defining myself. I am realizing a potentiality that is properly my own. This is the background understanding to the modern ideal of authenticity, and to the goals of self-fulfilment or self-realization in which it is usually couched. 59
Deze zoektocht naar de eigen authentieke identiteit kan echter slechts slagen middels communicatie met anderen. Taylor schrijft als volgt: ‘My discovering my own identity doesn't mean that I work it out in isolation, but that I negotiate it through dialogue, partly overt, partly internal, with others.’ Taylor schrijft wederom over een 60 dialogical life waarin wij wezens van taal onszelf uiten en waarin wij onze opvattingen over onszelf contrasteren met de opvattingen van anderen. Door communicatie met anderen komt men erachter dat iedereen een eigen authentieke identiteit heeft. Volgens Taylor verplicht dit begrip ons ertoe om onze eigen authenticiteit maar ook de authenticiteit van anderen te respecteren. De morele verantwoording voor deze ethische 61 plicht zoekt Taylor in wat ik eerder ‘morele intuïties’ noemde. Volgens hem heeft de mens een sterk gevoel dat menselijk leven gerespecteerd dient te worden. Dit gevoel brengt bepaalde geboden en verboden met zich mee, die wij volgens Taylor als de zwaarste en meest serieuze van onze levens ervaren. 62
Taylor is de mening toegedaan dat een authentieke identiteit slechts gevormd kan worden temidden van anderen en door middel van dialoog. Hiermee zet hij zich af tegen Heidegger die de mening is toegedaan dat een individuele tocht naar een authentiek bestaan leidt. Ook beargumenteert Taylor dat een communicatie over authenticiteit invulling geeft aan onze morele intuïties en ons verplicht om op een moreel juiste manier met anderen om te gaan. Hiermee gaat Taylor in zijn schrijven omtrent authenticiteit voorbij Heidegger door aan te geven dat een authentiek individu zich niet zozeer afkeert van de wereld van het men, maar zich juist voor (de morele verlangens van) anderen openstelt. Waar volgens Heidegger een authentiek persoon zich een stuk minder laat sturen dan een niet-authentiek persoon door de moraal van het men, leidt authenticiteit volgens Taylor juist tot een versterking van het morele besef.
59 Taylor, The Ethics of Authenticity, p. 29. 60 Taylor, Philosophical Arguments, p. 231. 61 Taylor, The Ethics of Authenticity, p. 29, 60 - 62. 62 Taylor, Sources of the Self, p. 9 - 14
Eerder schreef ik dat authenticiteit in Heideggers denken een zijnsmodus is: als authentiek individu kan de mens volgens Heidegger z’n eigen-zijn verwezenlijken en zichzelf grotendeels onttrekken aan z’n mede-zijn, hoewel hij natuurlijk altijd onderdeel uitmaakt van een traditie en een cultuur waardoor z’n mogelijkheden altijd ingekaderd zijn. Voor Taylor is 63 authenticiteit ook een zijnsmodus, maar volgens hem heeft authenticiteit niet zozeer betrekking op de manier waarop een persoon zijn eigen leven beziet, maar vooral op de manier waarop een persoon zich verhoudt tot anderen. Volgens Taylor is authenticiteit een resultaat van een combinatie van zelfkennis, kennis van de (eigen) cultuur en kennis omtrent de ander. Waar beide denkers het over eens zijn, is dat authenticiteit een zijnsmodus is waardoor we openstaan voor een ervaring van de wereld die rijker, voller en meer levendig is. 64
Door als (authentiek) individu te leven in een gemeenschap, is de mens altijd omringd door morele bronnen. Volgens Taylor ervaren wij deze morele bronnen als reëel, wat volgens hem niet betekent dat ze ook daadwerkelijk reëel zijn. Ik zal Taylors wat aparte tussenpositie tussen de projectionisten en de realisten in de volgende paragraaf kort toelichten.
3.4 - Taylors tussenpositie tussen de morele realisten en projectionisten
Als Taylor schrijft over de menselijke oriëntatie op ‘het goede’ en de morele bronnen die ons overal omringen, doet zijn schrijven soms erg klassiek aan. Hij lijkt vaak sterk op een morele realist als hij morele bronnen een zekere objectiviteit toekent: volgens Taylor zijn belangrijke morele bronnen niet waardevol omdat de mens ze die waarde geeft, maar zijn ze waardevol omdat de mens ze als intrinsiek waardevol percipieert. De waarde van veel morele bronnen is geen menselijke projectie, maar wordt door de mens als het ware ontdekt in de wereld, aldus Taylor. Toch is Taylor geen morele realist en neemt hij naar eigen zeggen een tussenpositie in tussen de ‘moral realists’ en de ‘moral projectionists’, een tussenpositie die hij ook aan Heidegger toedicht. Voor een goed begrip van deze tussenpositie is een bespreking van Taylors kritiek op65 de ‘moral realists’ en de ‘moral projectionists’ nodig. Daaropvolgend zal ik kort ingaan op Taylors claim dat ook Heidegger zo’n tussenpositie inneemt.
De morele projectionisten hebben het volgens Taylor niet bij het rechte eind nu de mens morele bronnen simpelweg ervaart en gebruikt als ‘not projection-dependent’. Hij geeft toe dat dit niet een ijzersterk argument is, maar volgens hem is het voldoende om de morele projectionisten ongelijk te geven. Ook de morele realisten hebben volgens Taylor geen gelijk nu het, zoals ik 66
63 Heidegger, Zijn en Tijd, p. 304 - 310.
64 Sherman, ‘Authenticity and Diversity: A Comparative Reading of Charles Taylor and Martin Heidegger’, p. 152. In
zijn essay bekritiseert Sherman het denken van Heidegger en Taylor omtrent authenticiteit omdat deze geen grond zouden bevatten op basis waarvan men open zou moeten staan voor andere tradities (p. 156 e.v.). Ik ben het eens met zijn kritiek op Heidegger, maar vindt zijn kritiek op Taylor wat mager. Volgens hem bevat Taylors denken geen imperatief om ons voorbij onze eigen tradities te brengen. Ik ben de mening toegedaan dat het dat wel bevat: de vaak benadrukte waarde van communicatie met anderen wijst ons namelijk steeds weer richting de ander, met een confrontatie met afwijkende tradities tot gevolg.
65 Taylor, ‘Reply to Commentators’, p. 210. 66 Taylor, ‘Reply to Commentators’, p. 207.
eerder reeds schreef, volgens hem geen zin heeft om de werkelijkheid te omschrijven als iets dat losstaat van de menselijke interpreet: het is de mens die ‘het goede’ ervaart en dus is het onzinnig om ‘het goede’ als losstaand van de mens te bezien. 67
In plaats van dit alles neemt Taylor een tussenpositie in. De mens streeft er volgens Taylor naar om moraliteit te articuleren als iets dat in harmonie met de wereld bestaat en in dit streven benadert de mens de morele bronnen als iets dat gevonden en niet geprojecteerd wordt, aldus Taylor. Hiermee beargumenteert hij niet zozeer het daadwerkelijke reële karakter van morele68 bronnen, maar schrijft hij dat de mens deze als reëel ervaart en hanteert.
Bovengenoemde tussenpositie van Taylor gaat prima samen met zijn schrijven omtrent authenticiteit en pluraliteit. Taylors tussenpositie laat namelijk ruimte voor uiteenlopende individuele noties van ‘het goede’. Elk mens komt volgens Taylor door zijn of haar interpretatie van de wereld en van zichzelf in contact te staan met een individuele set morele bronnen, die voor een groot deel zijn gevormd binnen de cultuur.
Taylor dicht zijn tussenpositie ook toe aan Heidegger. Dit doet Heidegger volgens Taylor als Heidegger schrijft over de de manier waarop de dingen zich aan de mens tonen. Heidegger schrijft hier over de ‘lichting’ ( Lichtung), het gebeuren waarin de wereld zich aan de mens kan tonen. Omdat Heidegger hiermee niet op zoek gaat naar de oorsprong van de fenomenen (materie of geest) maar zich richt op de manier waarop de fenomenen aan de mens verschijnen, neemt hij inderdaad een tussenpositie in die vergelijkbaar is met die van Taylor tussen projectionisten en realisten. Heideggers denken omtrent de lichting behoort tot zijn late 69 denken. In hoofdstuk 4 ga ik dieper op Heideggers lichting in.
3.5 - Samenvattend: Taylor gaat voorbij de vroege Heidegger
Taylor baseert zich frequent op Heideggers (vroege) denken. Zo sprak ik in deze trant over de manier waarop Taylor zijn concept van de mens als strong evaluator op Heideggers concept van ‘erzijn als verstaan’ baseerde en zo Heideggers hermeneutische methode overneemt, net als Heidegger de cartesiaanse epistemologie bekritiseert en net als Heidegger schrijft over authenticiteit als sleutelpunt van de menselijke houding in de wereld.
Hoewel Taylor zich vaak baseert op Heideggers (vroege) denken, geeft hij er steeds een duidelijke morele draai aan. Zo ontwikkelt hij Heideggers ‘erzijn als verstaan’ tot de menselijke
strong evaluator die zich steeds laat leiden door een eigen conceptie van ‘het goede’. Ook schrijft
Taylor uitvoerig over de morele aspecten van een gemeenschappelijk leven en de waarde die authenticiteit voor die morele aspecten heeft, terwijl Heidegger zich beperkt tot een korte bespreking van de moraal van het men en aangeeft dat het verwezenlijken van authenticiteit de invloed van deze moraal beperkt. In zijn algemeenheid blijft de vroege Heidegger in zijn analyse van de mens grotendeels steken op het individuele niveau, terwijl Taylor een duidelijke connectie
67 Taylor, Sources of the Self, p. 92 - 93; Taylor, ‘Reply to Commentators’, p. 210; Smith, ‘Taylor and the Hermeneutic
Tradition’, p. 30 - 31; Vogel, ‘Metaphysics after the end of Metaphysics’, p. 12.
68 Vogel, ‘Metaphysics after “the end of Metaphysics”’, p. 12.
69 Taylor, ‘Heidegger, Language, Ecology’, in: Taylor, Philosophical Arguments, p. 113 - 120; Smith, Charles Taylor:
maakt met de gemeenschap. Op deze manier gaat Taylor op cruciale punten voorbij Heideggers vroege denken en geeft er zo immanentie kritiek op.
Hoofdstuk 4: Taylor en de late Heidegger
Taylor is kritisch op de moderniteit en put in zijn schrijven daaromtrent wederom uit Heideggers gedachtegoed. In dit hoofdstuk bespreek ik allereerst de moderniteitskritieken van beide denkers en onderzoek ik of zij in hun moderniteitskritieken een romantische houding aannemen.
Hieropvolgend bespreek ik het denken van Taylor en Heidegger omtrent taal, waarna ik de door hun beide voorgestelde open houding ten opzichte van de wereld behandel.
In tegenstelling tot hetgeen ik in hoofdstuk 3 beargumenteerde, zet ik in dit hoofdstuk uiteen dat Taylor mijns inziens niet voorbij Heideggers late denken gaat. Waar Heidegger namelijk radicale en fundamentele kritiek uit op de huidige taal, het hedendaagse technologische denken en de moderniteit, blijft Taylor steken in een half-kritische niet-radicale houding ten aanzien van deze onderwerpen.
4.1 - Taylor en Heidegger over de moderniteit
Zoals ik in het eerste hoofdstuk al kort aangaf, ziet Taylor in dat de moderniteit een aantal substantiële voordelen met zich meedraagt, maar is hij toch kritisch op de moderniteit omdat er een te grote nadruk ligt op het individu, een groot deel van de oude betekenisvolle vergezichten is weggevallen, en de moderne mens de wereld benadert met een instrumentele blik. Taylor 70
schrijft als volgt:
To take an instrumental stance to nature is to cut us off from the sources of meaning in it. An instrumental stance to our own feelings divides us within, splits reason from sense. And the atomistic focus on our individual goals dissolves community and divides us from each other. This is a theme we've seen before, articulated by Schiller. But it was also taken up by Marx (at least in his early work), and later by Lukacs, Adorno, and
Horkheimer, and Marcuse, as well as in the student movement of May 1968. 71
Het is wonderlijk dat Taylor hier Heidegger onbenoemd laat. Heidegger heeft namelijk in zijn late denken bijna uitsluitend geschreven over de nadelen van de instrumentele houding van de moderne mens ten opzichte van de wereld. Waar Taylor gematigd kritisch is op de moderniteit, 72
is Heidegger er vernietigend over: volgens Heidegger is het moderne denken doordrongen van het verkeerde metafysische denken en verhouden de moderne mens zich daarom volkomen verkeerd tot de wereld. Waar Heidegger in zijn vroege denken hoofdzakelijk gericht was op een 73
analyse van de zijnswijze van de individuele mens, schrijft hij in zijn late denken kritisch over het moderne taalgebruik en over een houding van de mens temidden van de technologische
70 Taylor, The Malaise of Modernity, p. 39; Taylor, The Ethics of Authenticity, p. 2. 71 Taylor, Sources of the Self, p. 500 - 501.
72 Zie bijvoorbeeld: Heidegger, De Tijd van het Wereldbeeld, p. 51 - 53; Heidegger, ‘Nietzsche’s Word: “God is Dead”’,
p. 195.
73 Heidegger, Einde van de Filosofie, p. 13 - 14; Heidegger, Wat is Metafysica?, p. 59 - 60, 69 - 70; Heidegger, ‘De
