The Passion:
Het paasverhaal vertaald naar nu
Over de mediatization
van religie
Marieke de Ruiter | Reguliersgracht 17F, 1017 LJ Amsterdam | E: mr.deruiter@hotmail.com Studentnummer: 6091105 | Datum: 28-06-2014 | Eerste lezer: Martijn de Waal | Tweede lezer: Joke Hermes
MA Television and Cross-Media Culture, beroepsgeoriënteerde specialisatie documentaire Universiteit van Amsterdam
Abstract
De relatie tussen religie en media is omstreden. Waar de één de media ziet als de katalysators van de secularisering, ziet de ander in de media het ultieme instrument om de religieuze boodschap over te brengen. In dit onderzoek staat niet de vraag centraal of religie en media samen kunnen gaan, maar juist wat er met een religieuze boodschap gebeurt als deze wordt gemedieerd. Dit wordt beoogd door een analyse van het cross-mediale evenement The Passion (2014) met de mediatizationtheorie. De drie processen van verandering die mediatization volgens Schulz representeren zijn extension, substitution en accomodation. In dit onderzoek worden deze processen geoperationaliseerd tot analytische concepten door deze te koppelen aan drie theorieën, respectievelijk: liveness, imagined communities en medialogica. Door deze theorieën toe te passen op The Passion verschaft dit onderzoek inzicht in de manier waarop de religieuze boodschap wordt beïnvloed door de media.
Keywords: The Passion, Religie, Mediatization, Liveness, Imagined Communities,
Inhoudsopgave
1. Inleiding………1
2. Theoretisch kader………..4
2.1 Mediatization………..4
2.2 Mediatization van religie………...5
2.3 De processen van mediatization………...9
2.3.1 Extension……….10
2.3.2 Substitution……….14
2.3.3 Accomodation……….17
3 De Evangelische Omroep en de Rooms Katholieke Kerk……… 21
3.1 Zuilenkartel………... 21
3.2 Oligopolide omroepmarkt………..…………... 24
3.3 Concurrentie en competitie..………..…………... 27
3.4 De toekomst..……….29
4 Analyse van The Passion……….. 32
4.1 The Passion: ‘We zien jullie straks op de Vismarkt’……..…………... 32
4.2 The Passion: ‘Vanavond ben je niet eenzaam’………...39
4.3 The Passion: ‘Het paasverhaal verrassend vertaald naar nu’…………. 44
5. Conclusie……….………. 49
1
1. Inleiding
Als meisje uit een klein Overijssels dorp groeide ik op met God. Mijn ouders – stedelingen in hart en nieren- hadden van huis uit niet veel op met het (of een) geloof, maar in hun nieuwe woonplaats was er maar nauwelijks een ontkomen aan de belangrijke sociale rol die de kerk daar speelde. Dus zong ik elke zondag braaf mee in het kerkkoor en had ik zelfs nog een kortstondige carrière als misdienaar. Maar alle hosties, miswijn, psalmen en gebeden ten spijt konden mijn ouders maar moeilijk wennen in het oosten. Op mijn elfde verhuisden we daarom terug naar de Randstad, alwaar ik nauwelijks nog een kerk van binnen heb gezien. Mijn fascinatie was dan ook groot toen ik begin dit jaar in dienst kwam als stagiaire bij de Interkerkelijke Omroep Nederland (IKON). De IKON is gevestigd in het gebouw van de Evangelische Omroep en ik zal niet snel het moment vergeten waarop ik getuige werd van hun ‘wijding’. De wijding is een wekelijkse samenkomst van alle medewerkers van de EO waarbij zij samenzijn (wij-ding) en zich tot God richten (wijding). Al mijn jeugdherinneringen aan wat een kerkdienst inhield, gingen tijdens de wijding op de schop. Geen ouderwetse psalmen en ellenlange preken, maar swingende liedjes, dansende (en jonge!) EO’ers en persoonlijke toespraken over de ‘warme vriendschap met God’. Het ietwat stoffige, traditionele imago dat de kerk in mijn herinnering had, werd voor mijn ogen geheel opgedirkt. Een fascinatie was geboren.
Het onlangs verschenen rapport Geloven binnen en buiten verband van het Sociaal en Cultureel Planbureau (SCP) leest dat er een trend van ontkerkelijking gaande is in Nederland. Steeds minder mensen rekenen zich tot een kerkgenootschap, het kerkbezoek neemt af en ook het vertrouwen in de kerk heeft een dieptepunt bereikt (het onderzoek concentreert zich op de rooms-katholieke kerk en de kerken die sinds de fusie in 2004 tot de Protestantse Kerk in Nederland horen). In principe is deze trend niet nieuw. In de jaren zestig van de vorige eeuw – nadat het aantal verzuilde landelijke organisaties zijn hoogtepunt had bereikt – zette de ontzuiling in. Deze ontzuiling ging hand in hand met een snelle ontkerkelijking. In het SCP-rapport wordt er echter ook gesproken van groeikerken. Te midden van de leeglopende kerken, zijn er ook kerken die juist groeien. ‘De grootste groeiers op de godsdienstige markt was een aantal Pinkstergemeenten en evangelische gemeenten, die de afgelopen decennia konden bogen op een forse ledenaanwas. In tegenstelling tot de twee grote kerken die centraal staan in dit rapport zijn ze ook niet sterk vergrijsd’ (Hart 2014, 67). De ledenaanwas bij deze kerken bestaat voornamelijk uit jongeren die oorspronkelijk afkomstig zijn uit de orthodox-gereformeerde kringen. Zij zijn gecharmeerd door de eigentijdse wijze waarop de Pinkster- en evangelische
2
gemeenschappen het geloof beleven. Hierin staat de persoonlijke relatie met God centraal en wordt het geloof op dynamische en positieve manier gepraktiseerd. Eigentijds betekent overigens niet progressief in de leer, want de groeikerken zijn over het algemeen traditioneel en strikt. Het eigentijdse karakter komt echter wel terug in de manier waarop de kerken hun heilige boodschap verspreiden en nieuwe leden werven: via de moderne media (Hart 2014, 67). Media worden vaak gezien als de gangmakers van secularisatie. De opkomst van moderne communicatietechnologieën zou gepaard gaan met een afname van religieuze autoriteit en een fragmentatie van religieuze verwantschap en identiteit. Maar er is kritiek op deze theorie (Stolow 2005, 122). Zo stelt Stig Hjarvard dat media juist een belangrijke bron zijn om religieuze informatie door te geven en dat religieuze ervaringen en informatie worden gevormd naar de populaire mediagenres. Dus media kunnen door religieuze instituten worden ingezet om religieuze ervaringen en boodschappen uit te zenden, en anderzijds beïnvloeden de media de manier waarop deze informatie en ervaringen worden doorgegeven. Er is dus sprake van een wisselwerking. Hjarvard gebruikt hiervoor de term mediatization. ‘In general mediatisation denotes the social and cultural process through which a field or institution to some extent becomes dependent on the logic of media’ (2011, 119). Media logic heeft betrekking op de manier waarop de media menselijke communicatie en menselijk handelen mogelijk maken, limiteren en structureren (Hjarvard 2011, 119-123). Ik wil deze mediatizationtheorie toespitsen op religie. Ik wil onderzoeken hoe de religieuze boodschap verandert door het proces van mediatization. Om dit te analyseren maak ik gebruik van de processen die Winfried Schulz in zijn artikel ‘Mediatization as an analytical object’ duidt als de vier processen die mediatization representeren, namelijk: extension, substitution, amalgation en accomodation. Schulz stelt dat mediatechnologieën de menselijke capaciteit om te communiceren kunnen verlengen, er vindt op zo’n moment een proces van extension plaats. Sociale activiteiten en instituten kunnen ook gedeeltelijk of geheel vervangen worden door de media; substitution. Daarnaast kunnen media zich gaan vermengen met andere sociale domeinen waardoor de grenzen tussen beide gaan vervagen, er is dan sprake van amalgamation. Bovenstaande processen kunnen zo verregaand zijn, dat de sociale domeinen zich uiteindelijk gaan aanpassen aan de media, het proces van
accomodation. Het proces van accomodation houdt in dat de domeinen zich aanpassen aan de medialogica, dus de eisen van de media (Schultz 2004, 89).
Om te laten zien hoe de processen van mediatization de religieuze boodschap veranderen, maak ik een analyse van het cross-mediale event The Passion (2014) (een samenwerking van de EO en de RKK), dat op 17 april 2014 is gehouden op de Vismarkt in Groningen. The Passion is een muzikale vertelling van de laatste uren van Jezus Christus. De
3
rollen worden gespeeld door bekende Nederlanders, zoals Jamai Looman en Jan Dulles. Het evenement is live uitgezonden op televisie, te volgen geweest via Twitter en Facebook en men kon zelfs virtueel meelopen met de processie. Met maar liefst 3.558.000 kijkers mag The
Passion met recht een kijkcijferhit worden genoemd. Een casestudy van The Passion lijkt mij
bij uitstek geschikt om te onderzoeken in hoeverre religie en media elkaar beïnvloeden, omdat het enerzijds toont hoe de media worden inzet om het paasverhaal aan de man te brengen en anderzijds laat zien hoe dit paasverhaal wordt gevormd door de media. De vraag die in dit onderzoek centraal staat is: ‘Hoe beïnvloedt mediatization de vertelling over de laatste uren van Jezus Christus in the Passion?’
In het tweede hoofdstuk zal ik mijn theoretisch kader uiteenzetten. Ik zal allereerst de term
mediatization definieren en een korte beschrijving geven van de vier processen van mediatization volgens Schulz. Vervolgens zal ik beschrijven hoe religie in de afgelopen
decennia is ‘gemediatiseerd’. Daaropvolgend zal ik de processen die mediatization representeren trachten te operationaliseren door hier een analytische theorie aan te verbinden. In het derde hoofdstuk zal de ontstaansgeschiedenis en de ontwikkeling in het medialandschap worden beschreven van de religieuze instituten die in mijn onderzoek centraal staan, te weten: de Rooms Katholieke Kerk en de Evangelische Omroep. In het vierde hoofdstuk volgt een analyse van The Passion. In dit hoofdstuk zal ik analyseren hoe de vertelling over de laatste uren van Jezus Christus wordt beïnvloed door de processen van mediatization. Tenslotte zal ik in de conclusie een antwoord geven op mijn hoofdvraag.
4
2. Theoretisch kader
Met mijn onderzoek wil ik een antwoord geven op de vraag hoe in The Passion de vertelling over de laatste uren van Jezus Christus wordt beïnvloed door het proces van mediatization. Het lijkt mij daarom essentieel om te beginnen met de uitleg van het concept mediatization en de manier waarop dit proces zich toespitst op religie. Vervolgens zal ik de vier processen die Schulz duidt als de vier processen die mediatization representeren – extension, substitution,
amalgamation en accomodation – verder toelichten en verbinden aan theorieën om deze
processen te kunnen operationaliseren.
2.1. Mediatization
Het concept mediatization wordt veelal gebruikt als een instrument om te analyseren hoe media andere sociale en culturele velden hebben veranderd. Ook in mijn onderzoek zal ik deze theorie gebruiken om te analyseren hoe de media de religieuze boodschap structureren en vormgeven.
Mediatization is een proces dat zich sinds enkele decennia vooral voordoet in de
geïndustrialiseerde westerse maatschappijen. Het is vergelijkbaar met andere processen die eindigen op ization (globalization, secularization) en hangt ook samen met deze processen van modernisatie. Mediatization wordt gekarakteriseerd door twee ontwikkelingen. Ten eerste hebben de media zich de laatste decennia tot meer autonome en onafhankelijke instituten ontwikkeld. In de eerste helft van de vorige eeuw stonden zij vooral in dienst van andere sociale instituten, zoals ‘de zuilen’ in Nederland. Met het inzetten van de ontzuiling zijn de media juist onafhankelijker geworden van de oorspronkelijke zuil maar meer afhankelijk geworden van marktwerking. Ten tweede zijn media – sociaal en maatschappelijk gezien – een steeds belangrijkere rol gaan spelen. De aanwezigheid en de intensiteit van media in alle sferen van de moderne samenleving maken de invloed van media op andere sociale instituten (bijvoorbeeld de politiek maar ook religie) heel groot. De sociale instituten hebben de media hard nodig om hun belangen te behartigen terwijl hun macht over deze media is afgenomen (Hjarvard 2011, 122 en Schulz 2004, 87).
Mediatization wordt volgens Winfried Schulz gerepresenteerd door vier processen van verandering: extension, substitution, amalgation en accomodation. De vier processen van verandering beschrijven mediatization, het zijn geen onafhankelijke processen maar ze lopen in elkaar door en over.
Het eerste proces van verandering is het proces van extension. Dit houdt in dat mediatechnologieën de menselijke capaciteit om te communiceren kunnen verlengen. De menselijke communicatie en interactie is immers beperkt door plaats, tijd en
5
uitdrukkingsmogelijkheden. Door mediatechnologieën kunnen tijd en afstand worden overbrugd en kunnen de boodschappen op andere wijze worden gecodeerd (bijvoorbeeld in de vorm waarin ze worden overgebracht). ‘As they extend the natural communication capacities of human beings, the media express cultural techniques in an anthropological sense or, in the words of McLuhan, media are ‘the extensions of man’’ (Schultz 88).
Maar de media kunnen de menselijke communicatie niet enkel verlengen; ze kunnen sociale activiteiten en instituten ook gedeeltelijk of geheel vervangen. Dit is het proces van
substitution. Een voorbeeld hiervan zou online winkelen kunnen zijn. Wanneer men online
kleding bestelt, vervalt het contact met de verko(o)p(st)er en andere klanten van een winkel. Daarnaast moet een winkel zich aanpassen aan de nieuwe manier van winkelen door online producten aan te bieden. Media-activiteiten verlengen en vervangen dus (al dan niet gedeeltelijk) de niet-media activiteiten. Maar de beide activiteiten kunnen zich ook met elkaar gaan vermengen, doordat de grenzen tussen beide vervagen. Dan kan er gesproken worden van
amalgamation. Mediagebruik is tegenwoordig dusdanig verweven in het dagelijks leven dat het
doordringt tot vrijwel alle sferen van de samenleving: van de economie tot de politiek, tot religie. Uiteindelijk kunnen bovengenoemde processen zo verregaand zijn, dat de sociale domeinen zich gaan aanpassen aan de media; ze gaan zich aanpassen aan de zogenoemde
medialogica. Het proces van accomodation (Schulz 2004, 89).
Voordat ik verder uitweid over de vier processen van verandering die mediatization representeren en hoe deze processen zouden kunnen worden gebruikt voor een analyse van The
Passion zal ik allereerst de complexe relatie tussen media en religie uitleggen.
2.2. Mediatization van religie
In zijn artikel ‘Religion and Media, Religious Media or Media Religion: Theoretical Studies’ schrijft Hosseini dat er in de studie van media en religie twee uiterste benaderingen zijn te onderscheiden: een van complete acceptatie en een van totale afwijzing van media door religie. De theorie van acceptatie wordt in het artikel de functionalistische benadering genoemd. De functionalisten claimen dat de media geen onafhankelijke culturele identiteit hebben en dus voor alles kunnen worden ingezet: ‘The nature of the media as a mere tool and instrument of religion’ (Hosseini 2008, 57). De essentialisten daarentegen claimen dat de media van zichzelf een onafhankelijke culturele en historische identiteit hebben. Volgens hen is de technologische aard van de media compleet tegenovergesteld aan de aard en de ultieme objectiviteit van religie
6
en de religieuze overtuiging. Daarom kunnen de media niet zomaar als instrument worden ingezet door de religieuze instituten (Hosseini 2008, 57-59).
Religie is altijd tot de mens is gekomen door mediatie, oftewel het proces van extension; van gesproken verhalen tot de Bijbel. Elke poging om geloof toegankelijk en aanwezig te maken en te kunnen communiceren tussen gelovigen, is afhankelijk geweest van de media. Elk medium genereert hierin een specifieke religieuze ervaring en spreekt andere zintuigen aan (Meyer 2005, Stolow 2005, Hjarvard 2011). Zo stelt Jeremy Stolow:
Religion always encompasses techniques and technologies that we think of as media, just as, by the same token, every medium necessarily participates in the realm of the transcendent, if nothing else than by its inability to be fully subject to the instrumental intentions of its users. (2005, 125)
Tijdens de perioden waarin religie het dominante instituut was, beïnvloedde het de heersende media van die tijd; van de kalender, dans tot mode, kunst en drama. Aangezien de vorm en de inhoud van deze mediacommunicatie voornamelijk werden gevormd door het religieuze instituut, ontwikkelden en bevestigden de media steeds een religieus bewustzijn in de samenleving. Kalenders draaiden bijvoorbeeld om religieuze evenementen waardoor tijd een religieus fenomeen was (Altheide en Snow 1979, 199-200).
Er wordt vaak geclaimd dat de drukpers dit tij heeft laten keren. De drukpers werd uitgevonden in de 18e eeuw, echter men had indertijd nog niet in groten getale toegang tot het
gedrukte woord. Dit hing sterk af van de geologische, economische en sociale omstandigheden. Met de introductie van stoomkracht werd de ‘hogesnelheidspers’ in werking gesteld. Deze drukpers kon massaproductie leveren. Hierdoor kon het medium uitgroeien tot een massamedium; het werd beschikbaar voor een groter publiek. Doordat er tegen relatief lage kosten een hoog volume gedrukt kon worden, konden drukwerken goedkoper worden verkocht. Drukwerk werd daarmee ook beschikbaar voor de ‘massa’. Dit had gevolgen voor de inhoud van het nieuws, want dit nieuws moest passen bij het (nieuwe) grote publiek. Dit leidde tot de popularisatie van de inhoud. Daarnaast veranderde de massificatie de manier waarop de krant werd gefinancierd; waar ze eerst compleet afhankelijk was van het aantal nummers dat ze verkocht kon ze nu ook financiën van adverteerders ontvangen. Door de komst van de massamedia kreeg het lezende publiek ook toegang tot heilige teksten en uitleg buiten de controle van de religieuze autoriteit of het instituut van de kerk om. Sommige wetenschappers, zoals Altheide en Snow, claimen daarom dat de massamedia, met de drukpers voorop, kunnen
7
worden gezien als de katalysators van de secularisatie (Hoover 2006 7, 26- 28). Echter door de overheidscontrole en publieke omroepregels van radio en televisie hadden de geïnstitutionaliseerde religies nog tot ver in de twintigste eeuw een stevige grip op de manier waarop religie in de media werd gepresenteerd. Dit veranderde met de ontzuiling, waardoor halverwege de vorige eeuw de meeste media hun nauwe banden met specifieke sociale instituten, organisaties en partijen verloren en zelf onafhankelijke instituten binnen de maatschappij werden (Hjarvard 2006 8).
Het publieke gezicht van religie werd dus vroeger bepaald door de religieuze instituten. Toen deze halverwege de vorige eeuw minder invloedrijk werden, begon men te vermoeden dat de voorspellingen van de secularisatietheorieën werkelijkheid zouden worden. Deze theorie claimt dat er in een moderne rationalistische samenleving geen ruimte meer zou zijn voor religie. Wellicht zou het nog een rol kunnen spelen in de privésfeer, maar beslist niet in het publieke domein. Echter, dit bleek niet helemaal het geval (Buwalda 2007, 1).
Als er enkel wordt gekeken naar de kerkbinding en kerkelijke deelname, zou wel kunnen worden gesteld dat er sprake is van secularisatie. Er is al decennialang een ontkerkelijking en afbrokkeling van het kerkelijke gezag gaande in Nederland. Het religieuze landschap is versplinterd geraakt, er is sprake van een groeiende diversiteit in geloofsbeleving. Waar religie eerder een vanzelfsprekendheid was, is zij nu een bewuste keuze, misschien zelfs een statement. Maar dat betekent niet dat religie geheel verdwijnt. Er ontstaan nieuwe religieuze vormen die zonder problemen lijken te passen binnen de dynamiek, diversiteit en het individualisme van de huidige samenleving. Hieronder valt bijvoorbeeld de hybride spirituele wereld van de New Age stromingen (Hart 2014, 122). De fragmentatie en vermenigvuldiging van mediakanalen aan het eind van de vorige eeuw, door de komst van kabel en satelliet, bood mogelijkheden voor de ontwikkeling van religieuze en spirituele kanalen voor deze nieuw opgekomen stromingen (Hoover 2006, 43-48). ‘As these channels and sources evolved, they further helped to expand the economic marketplace of religious media materials (Hoover 2006, 48).’ Mede door de opkomst van bovenstaande moderne stromingen wordt er in verschillende artikelen zelfs gesproken van de comeback van religie in de publieke sfeer (Buwalda 2007, 9).
Maar ook in de ‘traditionele’ hoek zitten de religieuze instituten niet stil; ze reorganiseren zich naar vormen die beter te verenigen zijn met het moderne leven; hierbij wordt de nadruk voornamelijk gelegd op de persoonlijke religieuze ervaring en betekenisgeving. Een voorbeeld hiervan is de evangelische stroming; ‘Relatief jong en goed opgeleid, ambitieus en strijdbaar is men er daar juist op uit om de mogelijkheden van de moderne samenleving ten faveure van de eigen boodschap aan te wenden’ (Hart 2014, 122).
8
De commercialisering van de media is significant voor de wijze waarop de relatie tussen religie en de media zich heeft ontwikkeld. Door advertentie-inkomsten kregen media in de twintigste eeuw een autonomie die daarvoor niet genoten werd. Media konden meer los komen van de banden met de oorspronkelijk instituten hoewel ze wel weer bepaalde obligaties en verwachtingen kregen vanuit de reclamewereld. Een belangrijke consequentie is het feit dat alle aspecten van de media in de twintigste eeuw steeds meer gecommodificeerd zijn geraakt. Dat wil zeggen dat media-boodschappen ‘koopwaar’ zijn geworden en het publiek kan worden ‘verkocht’ aan adverteerders. De media-boodschappen moeten dus een groot publiek aan gaan spreken zodat dit grote publiek kan worden ‘verkocht’ aan de adverteerders (Hoover 2006, 29). Dit leidt tot een continue concurrentiestrijd voor de hoogste kijkcijfers. De wensen en verlangens van het publiek worden steeds beslissender voor wat de media aanbieden en de manier waarop. Burgers hebben behoefte aan programma’s met attentiewaarde, media leveren programma’s die aanspreken en sociale instituten moeten de boodschap aanpassen aan de eisen van de media; oftewel de medialogica (Takens, Atteveldt, van Hoof, van Kleijnnijenhuis 2013, 16). Dit geldt zonder meer ook voor de religieuze instituten.
Er is echter niet alleen sprake van een ontwikkeling vanuit de religieuze instituten naar de gelovigen toe (top-down) maar ook een van gelovigen die de media inzetten om hun religieuze leven vorm te geven (bottom-up). Volgens Hoover is de huidige postmoderne generatie een generatie die op zoek is naar zichzelf. In deze zoektocht naar een identiteit voelen zij zich zelf verantwoordelijk voor hun spirituele en religieuze leven. Ze nemen niet meer klakkeloos een uitleg van een religieuze autoriteit aan, maar gaan op zoek naar mix van spirituele en religieuze ideeën en symbolen die specifiek bij hen passen, vaak zonder tussenkomst van een religieuze autoriteit. De mediacultuur is een leverancier van bronnen, contexten en handelingen die de identiteit vormen. Ze is een schakel tussen deze religieuze ideeën en symbolen en het individu. De media nemen in die zin de rol van de kerk (gedeeltelijk) over (Hoover 2006, 39- 53). Vooral de nieuwe media zijn hierin een belangrijke schakel. Gratis webplatforms en goedkope software om media te delen maken het voor veel mensen mogelijk om online media en informatie te delen en toegang te krijgen tot media en informatie van anderen. Als concreet voorbeeld zou ik willen verwijzen naar de moslimjongeren in Nederland die internet inzetten in hun zoektocht naar religie, zingeving, identiteit en identificatie (Beck en Wiegers 2008, 11). Het internet maakt het voor de jongeren mogelijk om in contact te komen met geloofsgenoten wereldwijd. Daarnaast is het een belangrijke bron om antwoorden te krijgen op vragen omtrent de morele kwesties waar zij tegenaan lopen in het dagelijkse leven (in een seculiere, westerse samenleving). Dit kan voorkomen in de vorm van een fatwa. Een fatwa is
9
een ‘religieus advies in de vorm van een formeel antwoord gegeven door een religieus specialist op een aan hem gestelde vraag’ (Beck en Wiegers 2008, 11). Zo’n religieus specialist wordt aangeduid als moefti. Waar fatwa’s vroeger per brief, boek of mondeling werden overgedragen en slechts het terrein was van de moefti van de eigen rechtsschool, is er op het internet een wildgroei aan fatwa’s en zelfverklaarde experts op islamitisch-juridisch terrein. Het gevolg is dat er meerdere geleerden (en semi-geleerden) geraadpleegd kunnen worden met betrekking tot eenzelfde kwestie, dit levert meer dan eens verschillende adviezen op. De vragensteller kan net zolang doorzoeken tot hij of zij een advies vindt dat bevredigend is. Op deze manier kan de jonge moslim in Nederland dus zijn of haar eigen geloof bij elkaar ‘shoppen’ (Beck en Wiegers 2008, 33).
Kort samengevat konden de massamedia in hun beginjaren door de religieuze instituten worden gebruikt om de communicatie van de religieuze boodschap te verlengen. Met het afbrokkelen van de autoriteit van de religieuze instituten namen de media de rol van de kerk (gedeeltelijk) over. Ze gaven de zoekende, postmoderne mens toegang tot spirituele en religieuze symbolen en vormden daarin - naar mijn idee - de schakel tussen de religieuze bronnen en de mens die eerder door de kerk werd gevormd. Waar het traditionele religieuze gezag aan invloed moest inleveren, werden de media halverwege de vorige eeuw juist steeds invloedrijker. Door commercialisering konden zij zich steeds meer losmaken van de banden met de religieuze (en sociale) instituten. Echter, door het vermogen van de media om een groot publiek te bereiken werden de religieuze instituten juist steeds afhankelijker van deze media om hun ‘volgelingen’ te kunnen bereiken. Het uiteindelijke resultaat is dat de religieuze instituten zich moeten reorganiseren op een manier die beter past bij het moderne leven en zich moeten aanpassen aan de eisen van de media.
2.3 De processen van mediatization
Zoals in paragraaf 2.2. reeds aan de orde is gekomen, wordt mediatization volgens Schultz gerepresenteerd door vier processen van verandering: extension, substitution, amalgamation en accomodation. Deze processen zijn ook terug te vinden in de mediatization van religie zoals Stig Hjarvard deze beschrijft. Hij stelt dat de media (1) een belangrijke, zo niet de belangrijkste, bron van informatie zijn geworden over religieuze zaken. Massamedia zijn de distributeurs en producers van religieuze ervaringen. Er vindt in dergelijk geval een extension plaats van religieuze ervaringen en boodschappen. (2) Ten tweede stelt Hjarvard dat religieuze informatie en ervaringen worden gemengd met populaire mediagenres. Bestaande religieuze symbolen,
10
praktijken en opvattingen worden ruw materiaal voor de eigen vertellingen van de media over heilige en seculiere zaken, dit is dus het proces van amalgamation waar Schultz over spreekt. (3) Ten derde hebben de media belangrijke culturele en sociale functies overgenomen van de geïnstitutionaliseerde religies. Dit is het proces van substitution. Het laatste proces dat Schultz noemt is het proces van accomodation, volgens Hjarvard betreft dit (4) de manier waarop religie uiteindelijk afhankelijk wordt van de medialogica (2011, 124-126).
Met mijn analyse van the Passion wil ik laten zien hoe de religieuze boodschap wordt beïnvloed door mediatization, ik zal hiervoor de processen van Schulz als uitgangspunt nemen. Ik zal het proces van amalgamation echter buiten beschouwing laten omdat ik wil onderzoeken hoe religieuze boodschappen worden beïnvloedt door mediatization en niet hoe de media eventueel worden beïnvloed door religie. Dit is zeker een interessant gegeven, echter het behelst een onderzoek dat niet het mijne is en ook niet toepasbaar is op mijn analyse-object. In de komende paragrafen zullen de drie processen van Schulz worden gekoppeld aan theorieën om de processen te kunnen operationaliseren in mijn analyse.
2.3.1.Extension
Het eerste proces van verandering dat mediatization representeert is volgens Schultz het proces van extension. Door het proces van extension is het mogelijk om The Passion te zien en mee te maken zonder lijfelijk aanwezig te zijn op de Vismarkt in Groningen. Zo stelt Buonanno:
The televisual medium by its inherent capacity makes possible a temporal co-presence that breaks the chains of spatial distance and gives individuals access to shared experiences that would otherwise be impossible for them to enjoy or even imagine. (Buonanno 2008, 44)
Ondanks dat de kijker niet aanwezig is bij het evenement kan hij of zij dus toch het gevoel hebben erbij te zijn. Dit gevoel van ‘erbij zijn’ wanneer het gebeurt, wordt gecreëerd door
liveness. Voordat dit concept wordt uitgelegd, zal eerst aan de orde komen hoe het proces van
extension door de media werkt.
Voor de tijd van de massamedia werd er met het concept medium gerefereerd aan degene die of hetgene dat tussen een object (het bericht dat wordt verstuurd) en het subject (degene die de boodschap ontvangt) in staat. Het medium verandert of vervormt de werkelijkheid op zo’n manier dat de ontvanger in staat is om de boodschap te ontvangen en begrijpen. Dit proces heet
11
mediation. Een medium doet dus altijd iets actiefs in het proces van communicatie. Een
voorbeeld hiervan is ‘het zien’. Het oog wordt vaak gezien als het venster op de wereld. Echter, het is niet zo dat de wereld op ons netvlies staat en daardoor gezien wordt. Er moet eerst een proces plaatsvinden waarin visuele data worden omgezet in iets dat we kunnen begrijpen. Hierbij komen subjectieve elementen zoals het geheugen en de perceptie om de hoek kijken. Wat we uiteindelijk zien is daarom ook cultureel geladen. Er zijn dus verschillende vensters op de wereld. Alle zichtbare aspecten van de realiteit zijn gemedieerd. Bij de massamedia is er geen sprake van een directe conversatie tussen de zender en de ontvanger; er is één zender en er zijn veel ontvangers. Door mediatechnologieën worden berichten gelijktijdig verspreid onder ontvangers in verschillende delen van de regio, het land of zelfs de wereld. ‘As electrically contracted, the globe is no more than a village’ (McLuhan 1964, 5). Mediatechnologieën maken het dus mogelijk om tijd en ruimte te overbruggen. Ze kunnen daarom worden gezien als de verlenging van de menselijke zintuigen; ze kunnen de mens meer laten zien, horen en voelen en de wereldlijke horizon verbreden (Laughey 2007,1). De inhoud en impact van een boodschap zijn grotendeels afhankelijk van het medium dat de boodschap medieert. McLuhan stelt daarom; ‘The medium is the message’ (1964, 7). Het effect van een boodschap is bijvoorbeeld anders als we het op televisie zien dan dat we er over lezen in de krant.
De televisie medieert het evenement The Passion – dat op zichzelf een mediatie is van het paasverhaal. Tele-vision kan letterlijk worden vertaald als ver-zien. Het medium is in staat om de kijker het gevoel te geven dat hij of zij ‘erbij is’ en dat wat op televisie te zien is, daadwerkelijk op dat moment gebeurt (Smith en Higgins 2012, 204). Een belangrijke strategie om de kijker het gevoel te geven dat hij of zij ‘erbij is’ is, is door te insinueren dat hij of zij naar een live-uitzending kijkt. ‘Since only live transmission can guarantee the twofold simultaneousness on which the event is structured: being present at the precise moment when the events is taking place and being there when others unknown to us and far away yet united by the same experience, are present’ (Buonanno 2008, 56). Een televisie-uitzending kan op twee manieren live zijn: ruimtelijk – het is opgenomen op de plek (of dichtbij de plek) waar de gebeurtenis plaatsvindt- en/of temporaal; een gebeurtenis wordt op dezelfde tijd uitgezonden als dat die plaatsvindt. Dit maakt het voor de kijker heel aannemelijk dat wat men ziet echt is omdat het gebeurt op dezelfde plek en/of tegelijkertijd (White 2004, 81).
Vroeger was televisie altijd live; de uitzendingen werden simultaan gefilmd en uitgezonden. Tegenwoordig is televisie nog maar zelden live. Veel items worden van tevoren opgenomen of er worden korte vertragingen ingebouwd zodat eventuele fouten nog in de montage kunnen worden rechtgezet. Desalniettemin blijft televisie nog steeds sterk beïnvloed
12
door de mogelijkheid dat het live, ofwel ‘echt’ is. Live is verworden van een technisch aspect van televisie tot een institutionele performance: liveness. Volgens Jane Feuer is liveness ‘[…] an ideological framework within which most television programming continues to operate. It is a model of how television continually presents itself to the viewers, and ‘positions the spectator into its ‘imaginairy’ of presence and immediacy’’ (gecit.In Gadassik 2010, 119).
Liveness kan worden gezien als de overkoepelende term die alle televisie specifieke eigenschappen in zich bergt als directheid, aanwezigheid, intimiteit. Het effect van liveness kan worden bereikt door een variëteit aan productiemethodes en vormkeuzes. Er kunnen discursieve strategieën worden toegepast; zoals het spreken in de eerste persoon, tegenwoordige tijd en het direct adresseren van de camera. Deze discursieve strategieën worden kracht bijgezet door het benadrukken van de temporale en spatiale nabijheid tot een event (Bourdon 2000, 532, White 2004, 81-82 en Gadassik 2010, 119).
Jane Feuer stelt dat liveness een effect produceert van continue informatie die Raymond Williams beschrijft als flow. Flow kan worden gezien als een programmastrategie waarin verschillende tekstdelen – televisieprogramma’s, reclames, trailers etcetera – aan elkaar worden gelinkt zodat ze één programma vormen zonder onderbrekingen. Het is de bedoeling dat de kijker wordt meegezogen in deze stroom zodat hij of zij blijft kijken (Williams 2003, 94). Televisieprogramma’s bestaan meestal uit verschillende fragmenten die op verschillende locaties en tijden zijn gedraaid. Vaak worden deze losse fragmenten aan elkaar verbonden door de presentator die alle verschillende delen maakt tot de illusie van één live geheel. Echter, volgens Alla Gadassik is liveness juist een ontkenning, of een onderbreking van de dagelijkse flow. Dit moment van verstoring of interruptie (gepland of ongepland) geeft de kijker toegang tot de ‘real’ (Gadassik 2010, 119-122).
The appeal of television liveness (its appeal to and for viewers) is the possibility that anything could happen, that real events or accidents could break through the carefully managed stream of information. Even when television is no longer broadcasted live, it relies on this promise for its claims of accessing the real. (Gadassik 2010, 118)
Bourdon onderschrijft dit idee en stelt dat de onverwachte gebeurtenissen juist de momenten zijn waarop live televisie haar belofte van authenticiteit waarmaakt.
Enerzijds kan het idee van liveness dus zorgen dat gefragmenteerde elementen – opgenomen op verschillende plaatsen en/of verschillende tijden – worden gezien als één live geheel, anderzijds zorgt een verstoring van deze flow – of de mogelijkheid van zo’n verstoring – ervoor
13
dat de ‘echtheid’ van hetgeen dat wordt uitgezonden, wordt bevestigd. Een verstoring kan per ongeluk zijn – iemand toont onverhoopte emoties – maar ook vooropgezet of uitgelokt; bijvoorbeeld een vechtpartij bij Jerry Springer. Omdat alle televisieproducties op wat voor manier dan ook gemedieerd zijn en worden ‘gestaged’ kan een gevoel van liveness volgens Gadassik enkel worden bereikt als er een mogelijkheid is voor iets ‘echts’ om de stroom aan programma’s te onderbreken. Liveness creëert dus de continue belofte dat de kijker een glimp opvangt van een echt moment, ook al kijkt hij of zij niet eens naar een live programma (Gadassik 2010, 120-125). Volgens Bourdon zijn er gradaties van liveness.
There are moments of maximum liveness: we are watching at the same time as the event, at the same time as everyone else, and, what is more, with an event taking place in different locations connected by television, as is typically the case with major media events. (2000, 535)
Aanvullend op de televisie-uitzending, kunnen ook digitale kanalen het gevoel van aanwezigheid, intimiteit en betrokkenheid bij een event versterken. Veel programma’s geven de kijker tegenwoordig de mogelijkheid om te participeren, bijvoorbeeld door te stemmen of hen actief aan te zetten tot twitteren. ‘This practice by programme producers then, could be interpreted as working to reinstil the importance of ‘liveness’ when viewing a programme, with this being determined as ‘a relationship of simultaneity’ that occurs between an audience and a live event’ (Bennett 2012, 519). Door actief betrokken te worden bij een programma, kan de kijker het gevoel krijgen onderdeel uit te maken van een event terwijl het plaatsvindt. Dit kan zelfs een stap verder gaan wanneer de kijker het gevoel krijgt dat hij of zij invloed kan uitoefenen op het live-event; bijvoorbeeld door te stemmen of doordat tweets in een uitzending worden getoond (Ytreberg 2009, 1 en Bennett 2012, 519).
Door The passion uit te zenden op televisie en aanvullend de kijker de mogelijkheid te geven tot digitale participatie vindt er een proces van extension plaats. Het event is niet alleen toegankelijk voor de mensen die op dat moment ter plaatse zijn, maar ook voor de kijkers honderden kilometers verderop. De belofte dat, dat wat de kijker ziet daadwerkelijk een verlenging is van wat er op dat moment gebeurt, wordt gecreëerd door liveness. Door een analyse te maken met het concept liveness wil ik laten zien hoe de uitzending van The passion zich presenteert als een verlenging van de werkelijkheid. Hiervoor zal ik kijken naar de discursieve strategieën – zoals eerder genoemd –, de wijze waarop temporale en spatiale nabijheid wordt gesuggereerd, de manier waarop flow wordt geconstrueerd, maar ook hoe deze flow wordt geïnterrumpeerd of de mogelijkheid wordt gegeven voor interrupties.
14
2.3.2 Substitution
Het tweede proces dat volgens Schultz mediatization representeert is het proces van substitution. De media zouden volgens Schultz in staat zijn om sociale activiteiten en instituten gedeeltelijk of geheel te vervangen. Om dit proces te kunnen onderzoeken is het allereerst belangrijk om te weten wat religie precies bewerkstelligt. Om dit te duiden, maak ik gebruik van de invloedrijke definitie van Emile Durkheim. Volgens Durkheim is religie ‘a unified system of beliefs and practices relative to sacred things, that is to say, things set apart and forbidden- beliefs and practices which unite into one single moral community called a Church, all those who adhere them’ (Durkheim 1982, 47). Durkheim claimt dat religie richtlijnen biedt om naar te leven en dat het een morele gemeenschap creëert van mensen met dezelfde sociale identificaties, waarden en geloven. Religie creëert dus een community van mensen die op eenzelfde wijze betekenis geven aan het leven en leven volgens dezelfde richtlijnen, deze gemeenschap duidt hij aan als kerk (Furseth 19 en Hart 2014, 30).
Als we het proces van substitution dus zouden zien in de context van religie, zouden de media de sociale functie – het creëren van een morele gemeenschap – overnemen van religie. Om te bekijken hoe de media deze rol overnemen, maak ik gebruik van het concept imagined
communities van Benedict Anderson. In zijn boek Imagined Communities: Reflections on the Origin and spread of Nationalism schrijft hij over de natie als een imagined community. Echter,
naar mijn idee is zijn concept probleemloos toepasbaar in de context van religie, Anderson claimt namelijk dat alle communities imaginair zijn:
In fact, all communities larger than primordial villages of face-to-face contact (and perhaps even these) are imagined. […] It is imagined because the members of even the smallest nation will never know most of their fellow-members, meet them, or even hear of them, yet in the minds of each lives the image of their communion. (1982, 6)
Anderson stelt dat de natie wordt afgebakend door zekere – doch elastische – grenzen waarachter andere communities zich begeven. De natie is soeverein en wordt verbeeld als één gemeenschap omdat ondanks de ongelijkheid en verschillen binnen de gemeenschap, er altijd een soort horizontaal kameraadschap is. Volgens Anderson is het nationalisme vergelijkbaar met de twee grote culturele systemen die aan zijn bestaan vooraf zijn gegaan: de godsdienstige gemeenschap en de dynastie. De godsdienstige gemeenschappen waren imagined communities die verbonden werden door een heilige taal en schrift, dat hen weer verbond met het bovenaardse. Anderson stelt dat het ontdekken van andere culturen en het afbrokkelen van het
15
gezag van de heilige taal uiteindelijk hebben geleid tot het uiteenvallen van de grote godsdienstige imagined communities (Anderson 1982, 7- 13).
In The age of television: experiences and theories stelt Milly Bueno dat televisie een belangrijke rol heeft in het creëren van imagined communities omdat ze een niet-fysieke ontmoetingsplek biedt waar deelnemers een gedeelde kijk en gedeelde erkenning genieten; wat op de beeldbuis komt is voor iedereen hetzelfde en iedereen wordt door de televisie op dezelfde manier geappelleerd. Daarnaast wordt er altijd tegelijkertijd met anderen – die zich weliswaar niet in dezelfde ruimte bevinden – televisie gekeken, er vindt een pseudo- groepsviewing plaats; er is een onzichtbare ontmoeting door de televisie. Ondanks dat de kijker dus niet iedereen kent van de community, is er wel een gevoel van onderlinge verbondenheid omdat men in de wetenschap is dat de community tegelijkertijd hetzelfde ziet. Daarom wordt televisie ook wel eens gezien als een ‘electronic hearth’ dat mensen bij elkaar brengt (Wohn en Na 2011, 1). Zelfs als men ’s nachts, teneinde de wanhoop de slaap niet te kunnen vatten, de televisie aanzet, weet men dat er altijd iemand anders zal zijn die ook op dat moment voor de televisie zit. Misschien zelfs wel met dezelfde frustratie. In de beginjaren van de televisie – de tijd van broadcasting – waren de imagined communities die zij creëerde groot en heterogeen. Er was slechts een beperkt aantal zenders dus wat er op de zenders gepresenteerd werd, diende voor een groot publiek toegankelijk en aantrekkelijk te zijn. Later werd dit aangevuld – dus niet vervangen – met nichekanalen die een heel specifiek publiek trachten te bereiken (narrowcasting) en imagined communties creëren die kleiner en homogener zijn (Buonanno 2008, 23, 24).
Het bindend potentieel van televisie komt sterk naar voren tijdens grote media-evenementen met honderdduizenden kijkers, zoals The Passion. Ze vormen een onderbreking van de dagelijkse activiteiten en reguliere programmering. Ze geven individuen en gemeenschappen die ver uit elkaar liggen de mogelijkheid om tegelijkertijd deel uit te maken van een buitengewone collectieve ervaring. Juist omdat ze buiten de reguliere programmering vallen en buitengewoon zijn, hebben ze de potentie om een groot publiek aan te trekken. Iedereen wil immers de volgende dag bij het koffieautomaat mee kunnen praten. In dat verband stelt Buonanno:
It thus fulfils, through the coming together of so many micro-communities geographically dispersed in a huge despatialized community, the conditions enabling the cultural integration on a large scale that is among the most important functions of ceremonial television, as the greatest expression of broadcasting’s potential. (Buonanno, 46).
16
De verspreide individuen en gemeenschappen worden dus één, zij het enkel voor de duur van het evenement (Buonanno 2008, 44-57). Deze eenheid wordt gecreëerd door collectieve emoties op te roepen en gedeelde waarden uit te dragen. De grens van de imagined community moet tijdens dergelijke evenementen zeer flexibel zijn om zoveel mogelijk mensen te kunnen includeren.
Een voor de hand liggend voorbeeld van zo’n evenement is het WK voetbal. Het evenement trekt elke editie weer de belangstelling van grote groepen Nederlanders. Weken voordat het evenement begint, wordt het al aangekondigd in reclames, talkshows, kranten enzovoort. De reguliere programmering wordt ondergeschikt aan de WK-programmering. Zo verhuist het NOS journaal tijdelijk naar Nederland 2. Vrijwel elke Nederlander lijkt te veranderen in een voetballiefhebber en de groepen voetbalsupporters van verschillende clubs (die op zichzelf weer imagined communities zijn) die elkaar tijdens de Eredivisiewedstrijden de huid volschelden, verbroederen zich tijdens de wedstrijden van Nederland. Waar de nationale samenhang in het dagelijkse leven ver te zoeken kan zijn, is hij tijdens het WK sterker dan ooit. Dit wordt tijdens de verslaggeving van de wedstrijden in de hand gewerkt door het benadrukken van het collectieve doel (winnen!) en beelden van de eigen ‘nationale gemeenschap’ die emotionele waarde hebben. Tijdens wedstrijden worden shots van de wedstrijd afgewisseld met beelden van de aanwezige leden van de Nederlandse gemeenschap op de tribune. Ze dragen kleding in dezelfde kleuren als de rest van de gemeenschap en tonen gelijktijdig de emoties die iedereen uit de gemeenschap voelt tijdens het kijken naar de wedstrijd. De kijker thuis voelt dus verbondenheid met de toeschouwers die duizenden kilometers verderop op de tribune zitten, maar ook met alle andere leden van de nationale gemeenschap; men weet dat bijna iedereen op hetzelfde moment voor de televisie zit, dezelfde emoties voelt, dezelfde kleuren draagt en hetzelfde ‘doel’ heeft: winnen! Bovendien kunnen ook deze kijkers zichtbaar gemaakt worden, bijvoorbeeld door AT5’s tweede scherm-service ‘kijken naar koppen’ (2014) waarin meelevende toeschouwers van de spelende ploeg worden gefilmd terwijl zij naar de wedstrijd kijken.
Ook de digitale media kunnen een belangrijke rol spelen tijdens media-events. Kijkers integreren steeds vaker sociale mediaplatformen in de tv-kijkervaring om collectief te discussiëren over programma’s en live-events terwijl ze plaatsvinden. Ze delen hun gedachten en opmerkingen tegelijkertijd met de uitzending (Bennett 2012, 511,512). In een onderzoek naar het gebruik van Twitter tijdens het televisiekijken, constateerden Woh en Na dat twitteraars door het gebruik van hashtags en het retweeten van elkaars berichten, het gevoel krijgen met elkaar te communiceren en betrokken te zijn bij een psuedo- groupsviewing (2011, 10). Het
17
gebruik van digitale media kan aangemoedigd worden door de broadcasters. Bijvoorbeeld door de twitteraars te includeren in het programma als een verlenging van het aanwezige publiek door tweets in beeld te laten verschijnen. Op deze manier worden de anonieme, onzichtbare leden van de imagined community zichtbaar en hoorbaar gemaakt. Dit geeft hen volgens Ytreberg ‘the excitement of being visible and noticeable to other participants, media stars and absent audience’ (Ytreberg 2009, 10).
Volgens David Morley heeft globalisatie de traditionele culturele grenzen gedestabiliseerd. Door de migratie van informatie, mythes, talen en mensen over de hele wereld zijn grenzen vervaagd en veranderd, maar zeker niet verdwenen (2001, 428). Deze tendens is ook duidelijk zichtbaar in de religieuze gemeenschap. In de behandeling van het werk van Anderson is al kort gesproken over het uiteenvallen van de religieuze imagined community. Deze trend heeft zich de afgelopen vijftig jaar sterk doorgezet. Er is al decennialang sprake van sterke ontkerkelijking; het geloof in de institutionele autoriteit loopt terug. Dat heeft geleid tot meer geloof buiten de vaste, collectief gedeelde institutionele kaders (Hart 2014, 123). Ik wil in mijn analyse bekijken hoe met het evenement The Passion een (tijdelijke) imagined community wordt gecreëerd in de huidige gefragmenteerde wereld van gelovigen en ongelovigen en daarmee dus eigenlijk de sociale functie van religie (voor een deel) wordt overgenomen. Ik zal dit onderzoeken door te kijken naar een manier waarop (1) de gemeenschap als een geheel wordt verbeeld, (2) op welke manier de grenzen van de gemeenschap worden bepaald en (3) hoe er wordt geprobeerd om ondanks het heterogene karakter van de gemeenschap een zeker ‘kameraadschap’ te creëren.
2.3.3 Accomodation
Het vierde en laatste proces dat mediatization – volgens Schulz – representeert is het proces van accomodation. Ik wil stellen dat dit laatste proces kan worden gezien als het proces van aanpassing aan de medialogica. Dit houdt in dat de inhoud wordt bepaald door ‘de mogelijkheden en begrenzingen van het medium, en dan vooral televisie’ (RMO 2003,11). Altheide en Snow zijn de grondleggers van de media logica. Volgens hen zijn media de dominante instituten in onze huidige maatschappij. Ze zijn een vorm van communicatie met een eigen logica; medialogica. Medialogica bepaalt hoe de media informatie presenteren en overbrengen en hoe het publiek die ziet en interpreteert (Altheide en Snow 1979, 3). Het is een verzameling principes van betekenisgeving en rationaliteit. Dit interpretatiekader is effectief geëxporteerd naar gebieden buiten de media. Het dringt door in elk publiek domein waar het de
18
oorspronkelijke structuren beïnvloedt en het de dominante logica wordt. Zo wordt bijvoorbeeld geclaimd dat in de politieke sfeer de politieke logica wordt verruild voor de medialogica. Hierdoor zou de nadruk in politieke berichtgeving liggen op personalisatie, competitie, negativiteit en conflict en drama (Takens, Atteveldt, van Hoof, Kleijnnijenhuis 2013, 279). Elementen van de media logica zijn de verschillende media en de formats waar de media gebruik van maken. Daarnaast noemen Altheide en Snow het entertainmentperspectief als een belangrijk aspect van de medialogica. Naar mijn idee zijn deze elementen niet los te zien van het postmoderne karakter van het medium televisie, hier zal ik later op terugkomen.
Het format is een raamwerk of perspectief dat wordt gebruikt om bepaalde fenomenen te presenteren en interpreteren. Het publiek is zo bekend met verschillende formats – bijvoorbeeld de thriller – dat het weet hoe het de informatie moet interpreteren (Altheide en Snow 1979, 22,23).
Televisie is primair een entertainmentmedium. In haar beginjaren had ze weliswaar als nobel streven om de mensen op te voeden maar al snel werd duidelijk dat dergelijke boodschappen niet aan zouden komen, mits ze in een aantrekkelijke vorm werden verpakt. Televisie moet immers een groot publiek aanspreken van gemiddelde intelligentie. Daarnaast zijn televisiekijkers vaak afgeleid tijdens het kijken, ze moeten een programma nog wel kunnen begrijpen en voorspellen als ze een deel van het programma missen. Altheide en Snow stellen daarom dat televisie gebruikmaakt van een entertainment perspective, echter ik duid deze trend liever aan als populariseren. De reden hiervoor is dat het entertainment perspective lijkt te insinueren dat, dat wat entertainment is een vaststaand gegeven is. Een statisch begrip. Naar mijn mening is entertainment echter cultureel en historisch bepaald. Zo werd jazzmuziek in de jaren ’50 gezien als louter amusement, maar zou men nu eerder stellen dat het Kunst is. Daarom zal ik in mijn analyse gebruik maken van de term populariseren. Populariseren is een werkwoord en draagt – naar mijn mening – de connotatie dat er sprake is van een veranderlijk proces. Populair betekent geliefd of in trek. Wanneer iets populariseert wordt het dus aantrekkelijker en geliefder gemaakt. Hieronder valt vaak ook het laagdrempeliger maken van iets zodat het toegankelijk is voor een breed publiek. Door popularisering vervagen de grenzen tussen genres en/of sferen (Aerts et al 2009, 7, 8).
De belangrijkste grens die door popularisering lijkt te worden overschreden is die tussen Kunst en lage, massa of populaire, cultuur. De populaire cultuur dringt steeds meer door op gebieden die eerder voorbehouden waren aan de hoge cultuur; zoals de politiek, journalistiek en – naar mijn mening – ook religie. Een ontwikkeling die zeker niet onomstreden is. Critici stellen dat de ‘individuele creativiteit en authenticiteit’ zullen worden verdrongen door de
19
massaproductie en commerciële cultuur (van Zoonen 1999 67- 70). Wat er precies onder populaire cultuur valt, is echter moeilijk te definiëren. In zijn werk Cultural theory and popular
culture doet John Storey een poging. Hij geeft zes mogelijke definities; (1) populaire cultuur is
de cultuur die een aanzienlijk aantal mensen prefereert en leuk vindt, (2) het is de cultuur die overblijft nadat is uitgemaakt wat onder hoge cultuur valt (in deze definitie is populaire cultuur dus inferieur), (3) populaire cultuur is de cultuur van de massa, (4) populaire cultuur is de cultuur door ‘het volk’ voor ‘het volk’, (5) populaire cultuur is het terrein van onderhandeling en strijd tussen de opgelegde cultuur van ‘bovenaf’ en de oppositionele cultuur van ‘het volk’ en/of (6) populaire cultuur is een waardeloos concept omdat in de huidige postmoderne tijd geen onderscheid wordt erkend tussen de hoge en populaire cultuur (Storey, 2009, p. 5-12).
Het onderscheid rust ook in de manier waarop het publiek betrokken wordt. Kunst vereist een zekere voorkennis en een beschouwende houding terwijl populaire cultuurproducten vragen om een gevoels- en functionaliteitsoordeel (van Zoonen 1999, 71).
In zijn laatste definitie van populaire cultuur stelt John Storey dat we leven in een postmoderne cultuur. Volgens Frederic Jameson wordt in het postmodernisme de (modernistische) grens aangetast tussen de hoge en lage cultuur en ontstaan er nieuwe ‘teksten’ (zowel in beeld als geluid) die zijn doordrenkt van reeds gebruikte vormen, categorieën en stijlen (Jameson 1991, 2). Het is dus niet een op zichzelf staande maar een eclectische stijl of stroming, een mengelmoes van verschillende vormen, stijlen en categorieën die zich op nieuwe manieren met elkaar verenigen. Jim Collins beschrijft de postmodernistische stijl als ‘the move away from abstraction and geometrics to the overly familiar and mass-produced; the replacement of purity with eclecticism, internationalism with cultural specifity, and invention with rearticulation’ (Collins 2000, 759).
Televisie wordt vaak gezien als postmodern medium van het eerste uur, andersom wordt de postmoderne cultuur vaak omschreven als televisiecultuur. We hoeven enkel te denken aan genres als infotainment (het samengaan van de categorieën informatie en entertainment) en scripted- reality (werkelijkheid en realiteit lopen door elkaar) om te zien hoe in televisie bestaande vormen, stijlen en categorieën worden gerecyceld en vermengd (Collins 758). Er wordt in televisie zowel in beeld als in tekst voortdurend verwezen naar en geïmiteerd wat al geweest is. Volgens Collins kan dit gezien worden als een strategie van televisie om zoveel mogelijk kijkers aan te spreken. Omdat het publiek gefragmenteerd en heterogeen is, moeten er verschillende elementen in de (beeld en geluids-) tekst worden ingebouwd die voor ieder wat wils bieden en herkenbaar zijn (Collins 2000, 768).
20
Volgens Jameson zijn er binnen deze intertekstualiteit twee strategieën te onderscheiden; de zelfbewuste parodie – waarin ruimte is voor satire en kritiek – en pastiche, waarbij andere ‘teksten’ worden geciteerd, puur om iets te herhalen dat er al was. Deze verwijzingen bevatten geen dubbele betekenissen of spottende connotaties.
Pastiche is, like parody, the imitation of a peculiar or unique, idiosyncratic style, the wearing of a linguistic mask, speech in a dead language. But it is a neutral practice of such mimicry, without any of parody's ulterior motives, amputated of the satiric impulse, devoid of laughter and of any conviction that alongside the abnormal tongue you have momentarily borrowed, some healthy linguistic normality still exists. […] Pastiche is thus blank parody, a statue with blind eyeballs. (Jameson 1991, 17)
Bij pastiche gaat de historiciteit van de imitatie verloren, dit kan leiden tot een zogenoemd ‘simulacrum’ waarin de imitaties kopieën zijn van iets waarvan geen origineel meer bestaat. Ze worden betekenisloos en zorgen slechts voor vervlakking bij het publiek, dat door de continue herhaling verloren raakt in de stroom van beelden. In het geval van parodie ontstaat er juist een ‘spel’ van betekenisgeving door de kijker. Waarin hij of zij het ene moment empathie voelt, en het andere moment kritische afstand neemt (Jameson 1991, 18). John Story vat dit als volgt samen:
Television is often seen as the quintessence of postmodern culture. If we take a negative view of post-modernism, as the domain of simulations, then television seems an obvious example of the process – with supposed reduction of the complexities of the world to an everchanging flow of depthless and banal visual imagery. If, on the other hand, we take a positive view of postmodernism, then the visual and verbal practices of television can be put forward, say, as the knowing play of intertextuality and ‘radical eclecticism’. (2009, 191)
De spanning ligt dus bij het betekenisloos worden van tekens doordat de kijker er door wordt overspoeld en ze steeds worden herhaald tegenover het betekenisvol herhalen door middel van parodie. Het een zou de kijker enkel een snelle hap serveren, terwijl het ander de kijker daadwerkelijk laat nadenken over de tekst door ermee in onderhandeling te gaan. De manier waarop er wordt geëxperimenteerd met verwijzingen bepaalt dus of een tekst betekenisvol of betekenisloos wordt. Dit kan ook opgaan voor the Passion, aan de ene kant kunnen de herhaling
21
en verwijzingen naar populaire vormen, categorieën en stijlen ervoor zorgen dat ze slechts een snelle hap is, aan de andere kant kan men misschien juist actief gaan nadenken over de inhoud doordat het zoveel lagen en verwijzingen biedt.
In dit hoofdstuk heb ik beschreven dat de media een eigen logica hebben, een die zo dominant is dat deze in andere instituten doordringt. De grondleggers van de medialogica, Altheide en Snow, stellen dat de medialogica door het medium en het format wordt bepaald. Televisie wordt beschouwd als een postmodern medium. Er is – naar mijn mening – daarom niet meer sprake van een format, of een stijl want er worden steeds nieuwe verbindingen aangegaan tussen al bestaande genres, vormen en stijlen en er wordt naar elkaar verwezen. Ik wil daarom stellen dat de medialogica het verwijzen en gebruiken van verschillende mediagenres en -stijlen is, gecombineerd met het toegankelijk maken – ofwel populariseren – van de inhoud. In mijn analyse wil ik kijken hoe in The Passion de inhoud wordt gepopulariseerd, welke verwijzingen te ontdekken zijn en wat dit zou kunnen doen met de religieuze boodschap.
22
3. De Evangelische Omroep en de RKK
Alvorens ik overga tot een analyse van The Passion met de concepten liveness, imagined communities en media logic, zal ik eerst een beknopte beschrijving geven van de ‘afzenders’ van The Passion: de Rooms Katholieke Kerk (RKK) en de Evangelische Omroep (EO).
De grondslag van de vereniging is de Heilige Schrift. Wij geloven dat de Bijbel het geïnspireerde Woord van God is, dat alleen onfeilbaar gezag heeft. Wij geloven in de drie-enige God, Die van eeuwigheid is en Zich in Zijn Woord openbaart als Vader, Zoon en Heilige Geest. Wij geloven in Jezus Christus, waarachtig God en waarachtig mens, Die geboren is uit de maagd Maria, Die plaatsvervangend geleden heeft en gestorven is om onze zonden, Die lichamelijk is opgestaan uit de doden, Die ten hemel gevaren is en Die persoonlijk zal wederkomen in macht en heerlijkheid. Het doel van de vereniging is het bevorderen in de ruimste zin des woords van de verkondiging van het Koninkrijk Gods door de prediking van het Evangelie van Jezus Christus via radio en televisie. Dit dient te geschieden binnen het kader van het geheel van de publieke omroep en in overeenstemming met de omroeptaak bedoeld in de wetten en voorschriften op het omroepbestel, waarbij de verkondiging van het Koninkrijk Gods, dat men slechts binnen kan gaan langs de weg van wedergeboorte en bekering, centraal zal worden gesteld. (statuten EO)
3.1 Zuilenkartel
De Nederlandse samenleving was ten tijde van de opmars van de massamedia sterk verzuild. In de jaren twintig begonnen steeds meer zuilen met het organiseren van een radio-omroep; de AVRO, KRO, NCRV, VARA en VPRO. Er was echter sprake van een schaarsteprobleem in de ether want er waren destijds maar twee frequenties. Niet iedere zuil kon dus aanspraak maken op een eigen zender. De overheid stond hiermee voor een ingrijpende keuze; alle religieuze en maatschappelijke stromingen verenigen binnen een nationale omroep (AVRO) of de zendtijd verdelen onder de private omroeporganisaties die zich enkel zouden richten op de eigen zuil. In het zendtijdbesluit 1930 werd deze zaak beslist in het voordeel van de zuilen (Cuilenburg, Neijens en Scholten 1999, 12). In dergelijk omroepbestel ‘krijgen verschillende godsdienstig-levensbeschouwelijke en maatschappelijk-politieke stromingen de gelegenheid zich in de media te profileren, zodat er geen vlakke en problemen toedekkende, maar verhelderende en
23
appellerende radio- en televisieprogramma’s en bijbehorende bladen ontstaan’ (Hoekstra en ter Steeg 1999, 6), zo was de gedachte.
Na de Tweede-Wereldoorlog wilde men terug naar de zekerheden van de vooroorlogse samenleving, er werd daarom wederom gekozen voor een omroepbestel op basis van verzuiling. Vanaf de eerste televisieuitzending in 1951 mochten de omroepen ook de zendtijd op televisie invullen. Eerst binnen het samenwerkingsverband van de Nederlandse Televisie Stichting (NTS) en vanaf 1956 aangevuld met een eigen zendmachtiging. Dit werd vastgelegd in het Televisiebesluit van 1956, daarin werd tevens bepaald dat er zendmachtiging verleend kon worden aan kerkgenootschappen voor het uitzenden van diensten. Dit werden de zogenoemde 39f-omroepen (later 2.42 omroepen). Het ‘nieuwe’ medium televisie werd in eerste instantie voornamelijk ingezet om de eigen zuil nog steviger in het zadel te hijsen. Dit was niet zo verwonderlijk; zoals reeds beschreven, werden de (massa) media in hun beginjaren voornamelijk ter verlenging van de communicatie van sociale instituten ingezet. Omroepen buiten de ideologische of religieuze kaders werden geweerd uit het omroepbestel. Daarom spreekt men ook wel van een zuilenkartel (Cuilenburg, Neijens en Scholten 1999, 13).
Een van de spelers in het omroepbestel was de KRO. Toen de protestanten begin jaren ’20 al waren begonnen met radio-uitzendingen, begon bij de katholieken ook de vraag te leven of het mogelijk was ‘om dit ultra moderne middel voor geloofs- verdediging en – voorlichting aan te wenden’ (Manning 1985, 26). Niet alleen de eigen geloofsverkondiging speelde een rol, maar ook de angst voor de liberale en socialistische geluiden die via de radio konden worden verspreid. Daarom begon de KRO op de zondagmorgen van 4 oktober 1925 met zijn eerste misuitzending (Manning 1985, 28, 48). Godsdienstige uitzendingen waren op de radio zeer ruim vertegenwoordigd. Ook de televisie werd primair gezien als een middel om het apostolaat te bedrijven. Tijdens de eerst KRO-uitzending in 1951 stelde voorzitter Kors: ‘Het technische vernuft, dat ons televisie heeft geschonken, wil onze omroep dienstbaar maken aan het ideaal: de blijde boodschap van Christus niet alleen aan de mensheid te brengen maar die ook te laten beleven’ (Manning 1985, 225). Hoewel de omroep niet per se een kerkelijke omroep was, kon hij niet ontkomen aan de betrokkenheid, bemoeienis en autoriteit van het episcopaat (de Nederlandse Bisschoppen Conferentie). Er werden dan ook veel missen uitgezonden. Tegelijkertijd wilde de KRO ook de niet-katholieken bereiken en voorkomen dat een te dwingende boodschap zou leiden tot antipapisme. Toen de Mediawet van 1956 het mogelijk maakte voor kerkgenootschappen om zelfstandig zendtijd aan te vragen, werd besloten om de programma’s van de Rooms Katholieke Kerk (RKK) te laten verzorgen door de KRO, in
24
samenspraak met de Bisschoppelijke Commissie voor Communicatie en Media (onderdeel van de bisschoppenconferentie) (Manning 1985, 181, 231).
In 1961 werd de heer Van Doorn voorzitter van de KRO. Hij is de eerste voorzitter van de KRO die geen priester is (geweest) en het is Van Doorn geweest die de omroep moderniseerde. De katholieke inhoud en opvattingen werden steeds minder gebracht in de vorm van misuitzendingen, ze werden op een vrijere manier verwerkt in andere programma’s (Beeld en geluid). De gregoriaanse muziek en morgengebeden waren verleden tijd. Aanvankelijk kon het progressieve deel van de klerikale elite zich hier in vinden, ze waren zich ervan bewust dat de katholieke zuil niet meer zo onverdeeld was als vroeger; ‘De katholieke kerk is niet meer een statische maar een dynamische grootheid, waardoor allerlei vertrouwde waarheden niet meer zo geheel zeker naar voren komen als dit vroeger gebeurde’ (Manning 1985, 267).
Deze ontwikkeling binnen de KRO in de jaren ’60 kan gezien worden tegen de achtergrond van de maatschappelijke trends van die tijd: liberalisering, modernisering en secularisering. Steeds meer huishoudens kregen een televisie, waardoor ze kennismaakten met andere leefwerelden dan die binnen de eigen zuil. Hierdoor gingen ze over de eigen grenzen kijken. Ironisch genoeg was de televisie in haar beginjaren dus tegelijkertijd een verlengstuk van de zuilen en een belangrijke factor in de trend van ontzuiling. De jongeren gingen zich verzetten tegen de ouderlijke, patriarchale cultuur en daarmee ook het geloof. En er kwam langzaam maar zeker een daling in het aantal kerkleden. Deze maatschappelijke stuiptrekkingen vonden – zoals bovenstaande ontwikkelingen binnen KRO al beschrijven – ook hun weerslag in het medialandschap. Er werd al enige jaren omroeppiraterij gepleegd door de Vrije Omroep Nederland (VRON) die onder de naam ‘Radio Veronica’ vanaf 1960 populaire muziek in de ether bracht vanaf een boot. In 1964 volgde omroep Noordzee-tv met televisie-uitzendingen verzorgd van buiten de territoriale wateren. Er heerste veel onenigheid over de manier waarop het Nederlandse televisielandschap in de nabije toekomst vorm moest krijgen. Dit leidde tot politieke onlusten en zelfs de val van het kabinet Marijnen. Kortom: er werd gerommeld in het sleutelgat van het gesloten bestel (Buwalda 2007, 11 en Cuilenburg, Neijens en Scholten 1999, 13, 14).
3.2 Oligopolide omroepmarkt
Het daaropvolgende kabinet Cals legde de basis voor een meer open bestel met de Omroepwet van 1967, welke in 1969 van kracht werd. Deze wet maakte reclame mogelijk en ze leidde tot de oprichting van de NOS als een dienstverlenend en coördinerend samenwerkingsorgaan waarbinnen ook gezamenlijke programma’s verzorgd moesten worden. Maar de belangrijkste
25
verandering was de mogelijkheid voor nieuwe omroepen om toe te treden tot het – tot dan toe – gesloten bestel. De voorwaarde voor zendtijd en budget was dat een nieuwe organisatie een volledig programmapakket kon aanbieden, kon voorzien in de geestelijke, culturele of godsdienstige behoefte van het Nederlandse volk en een minimum aantal leden van 100.000 had. Ledenaantallen werden ook voor bestaande omroepen leidend. Aan de hand van het aantal leden werd bepaald of de omroep een A-, B- of C- status zou krijgen. Afhankelijk van deze status werd zendtijd en budget verdeeld (Cuilenburg, Neijens en Scholten 1999, 13, 14). Echter, van revolutionaire veranderingen was beslist geen sprake: ‘Het kartel van zuilenomroepen was opengebroken en opgerekt tot een oligopolide, maar een overigens in feite nog gesloten omroepmarkt’ (Cuilenburg, Neijens en Scholten 1999, 14).
Twee jaar voor het tot stand komen van de Omroepwet van 1967 – op 11 december 1965 – was een groep van vier evangelisten bij elkaar gekomen. Zij waren bezorgd over het proces van liberalisatie en secularisatie in het Nederlandse medialandschap en de maatschappij. Ze waren van mening dat de NCRV – de omroep waar enkelen van hen oorspronkelijk leden van waren – een te vrijzinnige koers had ingezet en wilden een nieuwe evangelische omroepvereniging oprichten. Destijds was de evangelische gemeenschap in Nederland nog zeer marginaal, daarom werden er ook prominente gereformeerde leiders bij de omroep betrokken. Op 21 april 1967 zag de Stichting Evangelische Omroep het licht. In 1970 begon de omroep als aspirant-zendgemachtigde met het uitzenden binnen het publieke bestel. Ze gaf een traditionele, conservatief gereformeerde boodschap voor de meerderheid van haar leden, tweederde deel van de leden bestond namelijk uit protestanten van gereformeerde huize. In 1972 had de omroep meer dan 100.000 leden en kreeg ze een zogenoemde C-status. Voorzitter Glashouwer reageerde op deze ontwikkeling met de woorden: ‘Het is een geschenk van God’ (Jager 1974, 165). In haar eerste bestaansjaren was de EO voornamelijk een contradictionistische en reactionaire organisatie. Ze nam een duidelijk standpunt in tegen de moderne tendensen van de jaren ’60 zoals hierboven beschreven. De programmering van de Evangelische Omroep werd gedetermineerd door geestelijke programma’s. De expliciete evangelische boodschap liet weinig ruimte over voor secundaire interpretatie of eigen invulling van het publiek (Roeland et al 2012, 244 en Groenewegen 2005, 55-57). Doordat het Nederlandse medialandschap destijds bestond uit slechts twee zenders, was er nauwelijks een ontkomen aan de programma’s van de EO. Ze kon daardoor haar evangelie bij een groot publiek onder de aandacht brengen en leed niet zozeer onder haar wat negatieve imago. Okke Jager stelt in zijn boek Baas boven buis dat de EO er destijds niet bewust van was dat elk medium een eigen aanpak en vorm vereiste, ze
