‘G
OOD FOR
F
ASHION
,
B
AD FOR
I
SLAM
’
Gesluierde studentes in Istanbul en hun discussies over mode en schoonheidUniversiteit van Amsterdam
Culturele antropologie en sociologie der niet-westerse samenlevingen Masterscriptie door Merel Zuurbier
Studentnummer: 5989396 Begeleidster: Julie McBrien Tweede lezer: Annelies Moors Derde lezer: Rachel Spronk Augustus 2013
2
‘Good for Fashion, Bad for Islam’
Gesluierde studentes in Istanbul en hun discussies over mode en schoonheid. Masterscriptie geschreven door Merel Zuurbier
Studentnummer: 5989396 Begeleidster: Julie McBrien Tweede lezer: Annelies Moors Derde lezer: Rachel Spronk
Masterscriptie culturele antropologie en sociologie der niet-westerse samenlevingen Faculteit der Maatschappij- en Gedragswetenschappen
3
Voorwoord
Het afgelopen jaar is werkelijk een avontuur geweest. Tijdens de eerste week van mijn
veldwerk was ik radeloos, waar te beginnen? Kon ik zomaar van mensen verwachtten, zonder dat ik ze kende, dat zij mij zouden helpen en tijd voor mij vrij zouden maken? Ik ben blij achteraf te kunnen zeggen absoluut verrast te zijn door alle hulp en gastvrijheid van zij die hebben meegeholpen aan mijn onderzoek. Het avontuur en de vriendschappen die ik tijdens mijn veldwerk heb gemaakt zijn mij dierbaar en zullen mij altijd bijblijven.
Ik wil ook mijn dankbaarheid uitten aan degene die mij hebben bijgestaan in het proces van scriptie schrijven, mijn grote dank gaat uit naar Julie McBrien, Flip, Lucie en mijn ouders voor alle bemoedigende woorden tijdens dit toch wel pittige proces.
4
Inhoud
Hoofdstuk 1 Introductie ... 5
1.1 Onderwerp & Relevantie ... 5
1.2 Methoden ... 8
1.3 Opbouw... 9
Hoofdstuk 2 Theoretisch Kader ... 11
Hoofdstuk 3 De Context ... 16
Hoofdstuk 4 Analyse Afbeeldingen en Modestijlen ... 23
4.1 Analyse “islamitische”magazines ... 24
4.2 Fashionbloggers ... 28
4.3 Analyse straatbeeld ... 32
Hoofdstuk 5 Gesluierde Universiteitsstudentes aan het Woord ... 35
Hoofdstuk 6 Het lichaam ... 46
Hoofdstuk 7 Conclusie ... 51
5
HOOFDSTUK 1 INTRODUCTIE
1.1 ONDERWERP &RELEVANTIE
Het is woensdagmiddag en ik zit met Özge op het terras bij Oszüt, een bekende patisserie in Kadiköy. Özge is 23 jaar, net afgestudeerd in de wiskunde en draagt sinds een jaar een hoofddoek, en daarom heb ik haar uitgenodigd voor een interview. Op de dag van het interview draagt Özge een lange grijze wijdvallende overjas gecombineerd met een
donkerbruine hoofddoek. In het afgelopen jaar dat zij dergelijke kleding draagt krijgt Özge vaak te horen dat zij op haar oma lijkt, iets wat zij opmerkelijk genoeg niet erg vindt maar zelfs lijkt te waarderen, ‘zo wil ik er ook uitzien, niet opvallend, en niet aantrekkelijk, bovendien was mijn oma een erg vrome en goede vrouw’.
Özge: Kadiköy is een gevaarlijke plek om te komen voor mij, wist je dat?
Merel: Gevaarlijk, hoezo, ik dacht eigenlijk dat de Aziatische kant veiliger was dan de
Europese kant?
Özge: Nee daar heeft het niks mee te maken, maar een jaar geleden kwam ik hier nog
met vriendinnen om naar de kroeg te gaan om op het terras te zitten, om romans te lezen.
Merel: Oke, maar ik begrijp nog steeds niet helemaal wat je nu met gevaarlijk bedoelt. Özge: Wanneer ik naar Kadiköy kom, thee drink en een boek lees vergeet ik alles. Het
doet me herinneren aan wie ik was voordat ik de hoofddoek droeg. Ik vergeet de problemen in de wereld, problemen met religie, ik vergeet alles, ook de kennis die ik nu vergaard heb over Islam. En dat vind ik gevaarlijk. Op zulke momenten ben ik weer wie ik eerst was, en daar hou ik niet van. Het vergeten van alles, thee drinken en een boek lezen, ik hield ervan, maar destijds hield ik van lezen en niet van het leven. Het meest belangrijke in mijn leven is nu bidden, het maakt me gelukkig, gelukkiger dan schrijven of lezen, dat is nu het tweede of derde belangrijkste in mijn leven.
Sinds Özge heeft besloten om een hoofddoek te dragen is haar leven volledig veranderd. Özge is opgegroeid in een zogenaamde “seculiere” familie in Istanbul. Haar besluit om de
hoofddoek te dragen stuitte op veel weerstand van haar familie aangezien zij de hoofddoek niet “modern” vinden en het schadelijk vinden voor de toekomst van Özge. Schadelijk voor haar toekomst omdat het common sense is in Istanbul dat gesluierde vrouwen moeilijker aan een baan komen dan niet-gesluierde vrouwen. In een poging haar van gedachte te veranderen
6
sturen haar ouders Özge naar haar oom en tante, zogenaamde “echte” kemalisten. Het had echter weinig effect en Özge bleef bij haar besluit, om zich vervolgens steeds meer te verdiepen in de Islam.
Özge vertelt mij tevens dat voordat zij een hoofddoek ging dragen zij een “knap” meisje was die leuke en modieuze kleding en make-up droeg. Ze zegt niet te kunnen geloven dat ze ooit in een minirok gelopen heeft. Nu geeft ze niet meer om mode, zo zegt zij zelf. Ze heeft zelfs al haar spijkerbroeken, tops en make-up weggegeven, het is namelijk volgens Özge niet gepast om de hoofddoek te combineren met items zoals een spijkerbroek of pumps. Het is niet de bedoeling er aantrekkelijk uit te zien, het is volgens haar zelfs beter zo min mogelijk op te vallen.
Het verhaal van Özge vertelt in een notendop waar deze thesis over gaat. In deze thesis ga ik in op hoe gesluierde vrouwen in Istanbul over mode en het schoonheidsideaal discussiëren. Mode definieer ik in deze thesis in navolging op Wilson, namelijk als: 'Fashion is dress in
which the key feature is rapid and continual changing of styles. Fashion, in a sense is change, and in modern Western societies no clothes are outside fashion; fashion sets the terms of all sartorial behavior - even uniforms have been designed by Paris dressmakers; (...) Even the determinedly unfashionable wear clothes that manifestly represent a reaction against what is in fashion’ (Wilson 1985: 3-4, geciteerd uit Moors 2003: 51). Het schoonheidsideaal wordt
daarentegen niet omschreven als een afgekaderd concept (Black & Sharma 2001: 100). Schoonheid is een construct en betreft een specifieke set van fysieke karakteristieken die kunnen variëren per cultuur of tijdsperiode (Frith & Shaw, Cheng 2005: 56). Er wordt wel veelal gesproken van een dominant schoonheidsideaal of Westers schoonheidsideaal die op haar beurt weer omschreven wordt met woorden als een vrouw met een lichte huid, lichte en/ of blauwe ogen, die dun is en blond haar heeft(Evans & McConnel 2003: 157)
Uit het verhaal van Özge blijkt dat er voor haar een onacceptabele spanning bestaat tussen gesluierd zijn en er modieus uitzien. Verder blijkt dat het dragen van minirokken, spijkerbroeken en make-up je er aantrekkelijk en modieus uit laten zien. Vanuit morele overwegingen kan dit volgens Özge niet samengaan met het dragen van een hoofddoek. Zij heeft er daarom voor gekozen al haar “aantrekkelijke” kleding weg te geven toen zij besloot een hoofddoek te gaan dragen. Voor haar is de discrepantie tussen het dragen van de
hoofddoek en er aantrekkelijk uitzien te groot. Echter, voor sommige andere participanten van dit onderzoek bestond deze discrepantie ook, maar zij hechtten er eveneens waarde aan om er mooi en modieus uit te zien, zij maken dus constant afwegingen en beslissingen binnen een
7
ethisch veld over wat zij dragen.
Een factor die mogelijk van invloed is op de keuze wat er gedragen wordt, is onder andere de positionering van de gesluierde vrouw in het mediadiscours. Door een vergelijking van “islamitische” en niet- islamitische advertenties in deze thesis concludeer ik dat beide representaties in grote mate vergelijkbaar zijn. Niet alleen de manier waarop de vrouw wordt afgebeeld, maar ook door de vergelijkbare kleding, accessoires en het lichaam. In beide advertenties, “islamitisch” en niet islamitisch, staat de schoonheid van de vrouw centraal. Het is de modieuze vrouw is die in het hedendaagse mediadiscours voornamelijk naar voren wordt gebracht. Een identiteit die bevoorrecht wordt ten opzichte van andere identiteit formaties (Sandikci & Ger 2009: 190). Door analyses van dergelijke advertenties, fashionbloggers en “het straatbeeld” in deze thesis wordt duidelijk dat de indruk wordt gewekt dat gesluierde en niet gesluierde vrouwen onderdeel uitmaken van dezelfde fashionscene (Gökariksel & Secor 2010: 130). Desondanks verzet een groot deel van de onderzoeksparticipanten in dit
onderzoek, net zoals Özge, zich tegen de “modieuze” gesluierde vrouw.
Ik concludeer in deze thesis dat er grote vlakken van overlap bestaan tussen de kleding en accessoires die gedragen worden door zij die zich “islamitisch” kleden en zij die dit niet doen, net zoals dat er sprake is van raakvlakken in hun tijdschriften. Deze congruentie is niet alleen te vinden in de mode, maar ook in percepties van schoonheid. Opmerkelijk is echter dat discussies zich voornamelijk rondom mode concentreren en dat men onder andere op basis van de heilige geschriften hier kritisch naar is. Hoewel er door een groot deel van de
participanten een alternatieve set van kledingpraktijken wordt gesuggereerd en men kritisch is naar mode, waren participanten niet in die mate kritisch of reflexief naar het lichaam. Het lijkt geaccepteerd te worden dat er sprake is van één ideaal van het lichaam. Ik zal dan ook
argumenteren dat “islamitische” mode onder andere als “mode” wordt gezien door het lichaam, haar vorm en positionering.
De context van dit onderzoek is Turkije, een land waar het dragen van de hoofddoek door bepaalde historische en politieke ontwikkelingen een gestigmatiseerd gebruik is geworden (Sandikci & Ger 2010: 16). Ondanks het feit dat er een stigma plakt aan de
hoofddoek kent Turkije sinds de jaren ’80 en ’90 een bloeiende veiling-fashion industry en is er een stijging sinds deze jaren in het aantal vrouwen dat een hoofddoek draagt (Gökariksel & Secor 2010: 118,119). De relatie tussen islam en mode lijkt echter opmerkelijk en islamitische modebedrijven in Turkije krijgen veel kritiek over zich heen van onder andere islamitische geleerden omdat volgens hen mode en islam niet samengaan. Veel onderzoek is al verricht naar de relatie tussen islam en mode en hoe moslima’s hun geloof combineren met
8
bijvoorbeeld hun verlangens om er mooi en modieus uit te zien. Dit onderzoek gaat echter ook in op verzet tegen mode en er aantrekkelijk uit zien. Daarnaast concludeer ik dat het lichaam in deze discussies over mode en schoonheid buiten beschouwing wordt gelaten, wat opmerkelijk is. Ook de meest conservatieve participanten in dit onderzoek brachten geen tegenargumenten naar voren wat betreft het streven naar het “ideale” lichaam, in tegenstelling tot al het andere wat je aantrekkelijk zou maken zoals kleding, make-up en sieraden. 1.2 METHODEN
De centrale vraag die mij in dit onderzoek heeft geleid was de vraag: Hoe discussiëren gesluierde universiteitsstudentes over mode en het schoonheidsideaal? Om deze vraag te beantwoorden heb ik deze opgedeeld in subvragen. Zo onderzoek ik wat concepten als mode en schoonheid inhouden, hoe vrouwen afgebeeld worden op advertenties en hoe zij zich zelf neerzetten op fashionblogs. Tevens komt aan bod hoe gesluierde studentes zelf hierover discussiëren en wat zij dragen en hoe zij zich mogelijk verzetten tegen mode en schoonheid. Om deze subvragen, en uiteindelijk mijn centrale vraag te kunnen beantwoorden heb ik verschillende methodes toegepast. De meest gebruikte methoden van onderzoek waren observatie, participerende observatie, en semigestructureerde interviews. Hierbij heb ik gekozen voor semigestructureerde interviews om enigszins vergelijkbaar materiaal naar voren te kunnen brengen en om de mogelijkheid te benutten door te kunnen vragen.
Mijn bevindingen berusten op verkregen data uit mijn veldwerk in Istanbul. In
Istanbul heb ik getracht via verschillende ingangen een doelgroep te creëren. Via kennissen en vrienden heb ik een aantal opzichzelfstaande interviews kunnen regelen. Echter, door Nilgun, mijn gatekeeper, kreeg ik toegang tot een groot aantal studentes, studentes die uiteindelijk het overgrote deel van mijn onderzoeksgroep beslaan. Nilgun werkt zelf als vrijwilliger voor een van de grote moskeeën in Istanbul om toeristen meer over de islam te vertellen en stereotypen over moslims te ontkrachten. Zij introduceerde mij tot een grote groep vrouwelijke
vrijwilligers waarvan het overgrote deel theologiestudent is. Zodoende heeft een groot deel van mijn onderzoek plaatsgevonden in deze moskee en op de theologiefaculteit van de Marmara Universiteit.
Voor mijn onderzoek heb ik in totaal 26 vrouwen geïnterviewd, waarvan 25 gesluierd en 1 niet gesluierd. In toevoeging hierop heb ik een shopmanager bij Armine (“islamitische” modezaak) geïnterviewd en een aantal klanten naar hun aankopen gevraagd. Het overgrote deel van de participanten was student. Echter, door een gebrek aan interviews aan de
9
beginperiode van mijn onderzoek heb ik 5 pas afgestudeerde vrouwen geïnterviewd. Alle participanten bevonden zich in de leeftijdscategorie van 20-25 jaar, met uitzondering van twee vrouwen die 30, en 31 jaar waren. Het grootste aantal participanten in mijn onderzoek was theologiestudent en vrijwilliger bij een grote moskee in Istanbul. Mogelijk waren deze studenten over het algemeen meer conservatief dan andere participanten omdat zij zich vrijwillig voornamelijk in “religieuze” omgevingen begaven. Hiermee doel ik op andere gelovigen waar zij voornamelijk mee omgingen, maar ook plekken zoals de moskee en de theologiefaculteit waar zij zich begaven. Dit heeft als gevolg voor mijn onderzoek dat het uiteraard niet representatief is voor gesluierde studentes in Istanbul. Mede doordat het aantal “modieus” gesluierde vrouwen, die je veel in de straten van Istanbul ziet, in minder grote getale voorkomen in mijn onderzoek. Een ander verschil tussen de participanten was dat het overgrote deel afkomstig was uit religieuze gezinnen en een kleiner deel uit “seculiere” gezinnen waarbij de keuze om een hoofddoek te dragen niet werd omarmd of waar zelfs felle kritiek op was geuit.
Om te onderzoeken wat mode en schoonheid in Turkije betekenen heb ik verschillende observaties en interviews gedaan. Door het observeren van verschillende
Turkse, “islamitische” en niet-islamitische modebladen, soapseries, advertenties en billboards heb ik mij een beeld kunnen vormen van deze concepten. Tevens heb ik verschillende
gesluierde en niet- gesluierde vrouwen geïnterviewd over de vraag wat zij verstonden onder mode en het schoonheidsideaal. Om te achterhalen hoe vrouwen discussiëren over deze concepten heb ik gebruik gemaakt van observaties, participerende observaties en interviews. Hierbij heb ik met onderzoeksparticipanten verschillende Turkse (islamitisch en
niet-islamitisch) modebladen bekeken, gevraagd wat zij nastrevenswaardig vonden, ben ik meegegaan met winkelen en mocht ik bij verschillende participanten een kijkje in hun kledingkast nemen waarbij participanten iets over hun kledingstukken vertelden. 1.3 OPBOUW
De opbouw van mijn thesis is als volgt, in hoofdstuk 2 zet ik het theoretisch kader uiteen. In dit theoretisch kader ga ik in op hoe er in de antropologische literatuur geschreven is over het concept islamitische mode, de relatie tussen mode en islam en het concept muslim feminities. Door deze concepten te beschrijven zal de plek van mijn onderzoek in deze literatuur
duidelijk worden en dus tevens in hoeverre mijn onderzoek een bijdrage kan leveren aan deze literatuur. Vervolgens beschrijf ik in het volgende hoofdstuk historische, politieke en
10
economische ontwikkelingen die hebben plaatsgevonden in Turkije, niet alleen om mijn onderzoek contextueel gezien te kunnen plaatsen maar ook om te begrijpen waarom het dragen van de hoofddoek een gestigmatiseerd gebruik is geworden en hoe er een bloeiende
veiling-fashion industry is ontstaan.
In hoofdstuk 4 analyseer ik twee “islamitische” modetijdschriften om te onderzoeken hoe de vrouwen in deze advertenties eruitzien en hoe zij worden afgebeeld. Hierbij
concludeer ik dat “islamitische” modeadvertenties sterk vergelijkbaar zijn met niet- islamitische modeadvertenties. Nu een duidelijk beeld is gevormd hoe vrouwen worden afgebeeld in “islamitische” tijdschriften laat ik in hoofdstuk 5 de vrouwen uit mijn onderzoek zelf aan het woord. In dit hoofdstuk wordt duidelijk dat vrouwen verschillend denken over wat modern en modieus is, voor de een betekent dit het dragen van niet-islamitische mode voor de ander is dit het dragen van modieuze tesettür. Ik maak een onderscheid tussen tesettür en modieuze tesettür. Tesettür is in dit geval de combinatie van de hoofddoek en de lange overjas die niet in een modieus jasje is gestoken, dus niet opvallend gekleurd, of sterk vormverhullend. Bijna alle participanten van dit onderzoek zijn het er over eens dat er een discrepantie bestaat tussen er aantrekkelijk en modieus uitzien en het dragen van de hoofddoek. Voor sommige betekent dit dat zij hier dan ook actief tegen verzetten. In
hoofdstuk 6 beschrijf ik vervolgens dat het lichaam totaal buiten beschouwing wordt gelaten in deze discussies. Kennelijk wordt er geaccepteerd dat er één ideaal van het lichaam is.
11
HOOFDSTUK 2 THEORETISCH KADER
De manier waarop moslimvrouwen worden afgebeeld in de media, vaak volledig gehuld in het zwart, geven de indruk dat islamitische kleding somber is en draait om uniformiteit en conformiteit (Tarlo 2010: 1).Na de terroristische aanslagen van 9/11 zijn dergelijke
afbeeldingen in een ander licht komen te staan. Gesluierde vrouwen worden sindsdien in veel Westerse samenlevingen gezien als slachtoffers van onderdrukking en derhalve als een bedreiging voor noties van individualiteit en vrijheid, concepten waar Westerse democratieën op gefundeerd zouden zijn (Ibid: 2,3).
Het typeren van de gesluierde vrouw gaat echter veel verder terug dan de aanslagen van 9/11, oriëntalistische kunst en literatuur beelden moslimvrouwen bijvoorbeeld af als onderdrukt en “backwards”. Vrouwen zouden zich bedekken omdat zij daartoe gedwongen worden en/ of omdat zij gehersenspoeld zouden zijn (Sandikci & Ger 2010: 18). In beide gevallen wordt het sluieren gezien als het conformeren aan het patriarchale gezag, wat daarmee ondergeschiktheid en een gebrek aan agency van deze vrouwen impliceert (Ibid). Door deze associatie met onderdrukking, illustreert sluieren eveneens de inferioriteit van de Oriënt in verhouding tot het Westen, met het gevolg dat ontsluieren een voorwaarde is niet alleen voor de emancipatie van vrouwen, maar ook voor de voortgang van islamitische samenlevingen (Ibid). In veel moslimlanden werd het ontsluieren gezien als een stap vooruit, het maakte vaak dan ook deel uit van modernisatieprojecten geïnitieerd door lokale elites in het begin van de twintigste eeuw (Ibid). Zowel de Turkse leider Mustafa Kemal en de Iraanse heerser Reza Shah Pahlavi veroordeelden het sluieren (Tarlo 2010: 3). Zij ontmoedigden of verboden vrouwen de hoofddoek te dragen, dit in de naam van het secularisme en vooruitgang (Ibid: 3).
In tegenstelling tot typeringen van de moslimvrouw als slachtoffer of als zij die zich somber en uniform kleedt hoop ik in deze thesis een genuanceerder en ander beeld naar voren te brengen van de gesluierde vrouw en haar kleding. De focus ligt op gesluierde Turkse studenten en hun discussies over mode en het schoonheidsideaal. Voordat ik dieper in ga op deze studentes tracht ik in dit hoofdstuk een breder beeld te schetsen van islamitische mode als concept en de ambigue relatie die lijkt te bestaan tussen islam en mode. Met dergelijke beschrijvingen laat ik niet alleen zien hoe het dragen van de hoofddoek een gestigmatiseerd gebruik is geworden en hoe de context van dit onderzoek zich verhoudt tot ontwikkelingen in andere islamitische landen, maar biedt dit kader tevens een bril om met een bepaald
12
perspectief, middels concepten, naar mijn eigen onderzoeksgegevens te kijken. In de eerste paragraaf zal ik islamitische mode in de islamitische wereld bespreken, ten tweede ga ik in op de relatie tussen islam en het kapitalisme, een op het oog tegenstrijdige relatie. Ten slotte ga ik dieper in op het concept van muslimfeminities om te argumenteren dat vaak een bepaald ideaal in de media naar voren wordt gebracht van de ideale moslimsvrouw, een representatie die stereotypen over de moslimvrouw zou moeten ontkrachten (Sandikci & Ger: 190)
Islamitische mode
Sinds de jaren ’70 zijn veel vrouwen in de islamitische wereld zich gaan hersluieren als onderdeel van een globaal fenomeen, de islamic revival. (McLeod 1992: 540; Sandikci & Ger 2010: 18). Dit wordt ook wel new veiling genoemd, new veiling omdat de bedekte kleding verschilde van de stijlen van bedekte kleding gedragen door plattelandsvrouwen en arme vrouwen (McLeod 1991, geciteerd uit Moors 2007: 339). Deze beweging genoot veel
populariteit in de islamitische wereld en had een symbolische betekenis voor velen (McLeod 1992: 540). De betekenis verschilde echter van land tot land of zelfs van individu tot individu, en had onder andere te maken met een antiwesters sentiment, de opkomst en groei van een politieke islam, en als een reactie op de perceptie dat religieuze kennis, als een manier om het dagelijks leven vorm te geven steeds meer werd gemarginaliseerd onder de moderne
structuren van het seculiere bestuur (MacLeod 1992: 540; Mahmood 2001: 204). Deze nieuwe manier van bedekken werd voornamelijk door jonge en hoog opgeleide vrouwen gedragen, waarvan, ook met name in Turkije, juist verwacht werd dat zij zich “modern” en “westers” zouden kleden (White 2002). Zij kozen echter bewust voor islamitische stijlen van bedekken (Moors 2007: 340).
In deze jaren ontstond er een sobere stijl van bedekken. Het duurde echter niet lang volgens Moors (2007: 340) totdat deze sobere manier van bedekken werd ingeruild voor een meer modieuze stijl van bedekken. Zo ontstond er bijvoorbeeld in Turkije een veiling-fashion
industry. New veiling werd in de jaren ’70 nog gekenmerkt door anticonsumptie, dit maakte
echter in de jaren ’80 en ’90 plaats voor een meer geïndividualiseerde stijl van bedekken waarbij consumptie van groot belang werd (Navaro-Yashin 2002; Moors 2007: 340). De markt staat hierbij centraal volgens Navaro-Yashin bij het uitdragen van een bepaalde identiteit (2002). Over het algemeen wordt aangenomen dat islamitische bewegingen zich verzetten tegen deze consumptiemaatschappij en zo hun kritiek leveren op de “moderniteit” (Navaro-Yashin 2002: 79). Navaro-Yashin gaat hier echter tegen in (Ibid: 79). Zij stelt dat comodificatie een context is die historisch gezien gedeeld wordt door beide groepen, in plaats
13
van een domein is die deze groepen zou verdelen. Ondanks dat er verschillen bestaan in consumptiegedrag tussen de twee groepen volgens de onderzoekster, zou het onjuist zijn om comodificatie alleen met verwestering te associëren (Ibid: 79).
Een citaat uit het artikel van Deeb & Harb verduidelijkt dat consumptie en
individualisme sinds de jaren ’80 en ’90 een grotere rol spelen, in tegenstelling tot de jaren ’70 waar anticonsumptie domineerde :
‘This is clearly a generation that is bringing its own interpretations, tastes and
desires, including a desire for piety itself (variously interpreted), to the hala islamiyya, thus contributing to shifts in the norms and practices of daily life. In this regard, pious Shi’i youth are like youth in other communities and neighbourhoods of Beirut and elsewhere, negotiating self and community, voicing claims and contesting boundaries hoping and desiring invented futures’ ( Deeb & Harb 2007: 19).
De Shia jeugd in Beiroet is net als andere jeugd in Beiroet, zij consumeren en hebben hun eigen smaak en verlangens en vormen dus geen apart segment waarin anticonsumptie het verschil tussen deze jeugd en de jeugd in de rest van Beiroet zou vormen. Consumeren kenmerkt deze generatie, niet alleen in Beiroet maar bijvoorbeeld ook in Turkije waar modieuze hoofddoekjes te koop zijn, hoofddoekjes die vrouwen de kans bieden modern en moreel te zijn (Sandikci & Ger 2010).
Islam en Mode
In het eerste opzicht lijkt de relatie tussen mode en religie misschien tegenstrijdig. De
onderliggende assumptie volgens Moors en Tarlo is dat er sprake is van de vooronderstelling dat een religieus persoon per definitie iemand is die zich niet om mode bekommert, en wanneer die dat wel doet diegene niet echt religieus kan zijn (2007: 133). Dit is volgens hen het gevolg van het idee dat moslims voornamelijk moslim zijn en dat hun handelen
voornamelijk daaruit voortvloeit, deze veronderstelling wordt ook wel een monolithisch concept van identiteit genoemd (Al-Azmeh & Fokas 2007: 6,7). De relatie tussen mode/ kapitalisme en islam lijkt tevens ambigue, omdat islam vaak gedefinieerd met woorden als bescheidenheid, spiritualisme, zuinigheid en komunitarisme, terwijl het kapitalisme vaak omschreven wordt met woorden als genotzucht, individualisme en materialisme (Gökariksel & McLarney 2010: 4). Veelal wordt het kapitalisme dan ook als inherent onverenigbaar gezien met de islam. Islamitische puriteinen pleitten dan ook vaak voor een “islamitische economie”, als een alternatief systeem met eigen regels, als een soort van weg tussen het
14
socialisme en het kapitalisme (Ibid: 4). Afkeer tegen consumptie is volgens de onderzoekers altijd al sterk geweest onder islamitische denkers en politici. Vaak wordt dan ook gepredikt voor het matigen van consumptie en het vermijden van verspilling (Ibid: 4).
De veronderstelling dat vrouwen alleen religieuze voorschriften volgen en daarmee mode buiten beschouwing zouden laten wordt ontkracht volgens Moors & Tarlo door de grote diversiteit aan stijlen die gedragen wordt door moslimvrouwen overal ter wereld (2007: 133). Navaro-Yashin (2002) voegt hieraan toe dat bijvoorbeeld in Turkije niet alleen seculieren maar ook islamisten ingebed zijn in de consumptiemaatschappij die beïnvloedt wordt door globalisatie. Voor diegene die zich identificeren als islamisten, die bepaalde kleding dragen, die winkelen in “islamitische” winkels en die bepaald eten kopen, wordt consumptie volgens Navaro-Yashin een cruciaal middel om een identiteit vorm te geven (2002, geciteerd uit Gökariksel & Mclarney 2010: 5). Het ontstaan van een islamitische consumptiecultuur heeft tot een grotere diversiteit in Islamitische kledingstijlen geleid en een verhoogd mode
bewustzijn onder islamitische vrouwen (Moors 2007:340)
Het artikel van Gökariksel & Secor(2010) is een voorbeeld van hoe de relatie tussen mode en islam wordt vormgegeven door een aantal studenten. Zij gaan hierbij dieper in op hoe vrouwelijke consumenten van tesettür hun islamitische idealen proberen te verzoenen met andere verlangens, zoals consumeren en het modieus eruit willen zien. Hun beslissingen over wat zij dragen bevinden zich in een ingewikkeld ethisch terrein. In dit onderzoek ga ik zelf ook dieper in op deze beslissingen wat te dragen en op welke manier islamitische idealen hierop van invloed zijn. Ik kijk echter niet alleen naar tesettür mode maar ook naar hybride vormen van mode waarbij er een mengeling bestaat van modieuze kleding en islamitische elementen, zoals de hoofddoek (Moors 2003: 42). Eveneens concentreer ik mij niet alleen op mode maar ook op het heersende schoonheidsideaal.
Muslim Feminities
Moslim identiteiten worden onder andere geconstrueerd door goederen en consumptie (Gökariksel & McLarney 2010: 1,2) Moslims identificeren en voelen zich verbonden met elkaar door islamitische producten en ruimtes die samen nieuwe “islamitische netwerken” creëren (Ibid: 2).Echter, netwerken die gecreëerd worden door consumptie creëren
tegelijkertijd nieuwe marginalisaties, namelijk de groepen die hier geen onderdeel vanuit maken (Ibid:2). In deze nieuwe “islamitische”cultuurindustrie die is ontstaan, worden kennis en goederen op de markt gebracht die specifiek gericht zijn op de “moslimvrouw” (Ibid: 2). Tijdschriften, televisieprogramma’s, boeken en kleding voor moslimvrouwen zijn de laatste
15
decennia ontstaan en kennen een bloeiende markt. Moslimvrouwen worden hierbij
geïdentificeerd als een nichemarkt met specifieke behoeftes en verlangens die meestal worden toegeschreven aan een geëssentialiseerd moslim zijn (Ibid: 2).
Vaak wordt hierbij een bepaald ideaal van een moslimvrouw geproduceerd, verspreid en geconsumeerd op de globale markt; ‘marketization processes tend to produce universal
essentialist tendencies to create a “Muslimwomen”in the singular who stands for global muslim society’ (Cooke 2007, geciteerd uit Gökariksel & McLarney 2010: 2). Muslim feminities worden gemedieerd door de marktwerking van het consumeren die daarmee van
invloed is op identiteiten en levensstijlen op een complexe manier. De keerzijde hiervan is echter; ‘The Muslimwomen erases for non-muslims the diversity among muslim women and,
indeed, among all muslims’ (Cooke 2007: 142). Bepaalde identiteiten worden bevoorrecht
terwijl anderen als ongewenst worden gezien wat leidt tot verdere marginalisatie op basis van klasse, ras en etniciteit (White 1999, geciteerd uit Gökariksel & McLarney 2010:6).
Met deze representaties in hun eigen tijdschriften en boeken proberen moslimvrouwen oriëntalistische voorstellingen en andere stereotyperingen tegen te gaan. Dit leidt echter tot de productie van een verkoopbaar imago dat wenselijk en aantrekkelijk is, namelijk dat van de “goede” of ideale moslimvrouw (Ibid: 6). De veiling-fashion industrie in Turkije is hier een voorbeeld van. Reclame, mode en media construeren en verspreiden een geësthetiseerd en stereotiepe beeld van de moderne consument (Sandikci & Ger 2009: 190). Commerciële voorstellingen van gesluierde vrouwen in Turkije portretteren een moderne consument die een modieuze en chique look nastreeft (Ibid: 190). Dergelijke representaties zijn volgens Sandikci & Ger onder andere het gevolg van de associatie van de hoofddoek met fundamentalisme. Na 9/11 verspreidde de media herhaaldelijk stigmatiserende beelden van moslims, beelden waarin de sluier en de baard symbool kwamen te staan voor fundamentalisme. Daarmee werd het nog belangrijker om gesluierde vrouwen op een elegante, aangename en moderne te portretteren, om op die manier aan dergelijke stigma’s te ontsnappen (Ibid: 203).
16
HOOFDSTUK 3 DE CONTEXT
Dit hoofdstuk onderstreept de specifieke context van Turkije, een samenleving die een lange traditie van seculier republicanisme kent en waarin de meerderheid moslim is (Gökariksel 2009: 658). Deze ideologie van seculier republicanisme had tot doel zijn inwoners tot seculiere burgers te maken, met name door het ontsluieren van vrouwen (Ibid: 658). Tot de jaren ’70 werd het sluieren voornamelijk geassocieerd met boerenvrouwen en oude vrouwen (Sandikci & Ger 2010: 18). Echter, in de jaren ’80 is er sprake van hersluieren en kleden steeds meer jonge vrouwen, ondanks het stigma, zich in de tesettür stijl, de combinatie van de hoofddoek en de lange overjas (Ibid: 18). Het hersluieren van vrouwen is een integraal
onderdeel van de recente opkomst van islamitische politieke bewegingen, lokaal en globaal, en de opkomst van een islamitische bourgeoisie (Gökariksel 2009: 658).
Middels een discussie over historische en politieke ontwikkelingen die plaatsgevonden hebben in Turkije hoop ik duidelijkheid te verschaffen, in dit hoofdstuk en later in deze thesis, over hoe hedendaagse discussies over schoonheid en mode verband houden met deze
ontwikkelingen. Zo argumenteer ik dat islamitische mode in Turkije veel overeenkomsten kent met niet-islamitische mode met onder andere als doel om angst weg te nemen onder de seculiere bevolking, en om gesluierde vrouwen het zelfvertrouwen te geven dat ook zij modieus en aantrekkelijk zijn (Sandikci & Ger 2007). Dergelijke angsten zijn onder andere het resultaat van associaties met fundamentalisme en het positioneren van de gesluierde vrouw als de “Ander”, waarvan sprake was vanaf de beginperiode van de Republiek (Saktanbar & Corbaciulu 2008: 517, 518) .
In de eerste paragraaf geef ik een korte geschiedenis van de Turkse republiek, ten tweede ga ik dieper in op het secularisme en het ideaalbeeld van de Republikeinse vrouw, vervolgens schets ik een beeld van de zogeheten strijd tussen seculieren en islamisten en de huidige politieke en economische situatie in Turkije. Ten slotte ga ik dieper in op het concept islamitische mode in Turkije.
Geschiedenis Turkse Republiek
Mustafa Kemal (later Atatuk genoemd, “vader van de Turken”) stichtte na een
onafhankelijkheidsoorlog in 1923 de Turkse staat. De leider had een “modern” Turkije voor ogen en voerde om dit te bereiken velen hervormingen door (White 2003: 145). Om een breuk met het Ottomaanse verleden mogelijk te maken werden verschillende hervormingen
17
hoofdstad. Het Ottomaans werd onder Ataturk veranderd in het Turks, geschreven in het Latijnse alfabet (White 2002: 33). Dit met het gevolg dat de generaties van na het ontstaan van de Republiek niet in staat waren documenten van voor deze tijd te lezen en te begrijpen (Ibid: 33).
Voor de herkomst van het Turkse volk werd verwezen naar de Turkse stammen die in de twaalfde en dertiende eeuw waren gemigreerd vanuit Centraal-Azië naar Anatolië en naar de beschavingen van de Hittieten die tweehonderd jaar voor Christus de Anatolische
hoogvlaktes bewoonden. Om legitimiteit te creëren voor een nationalistisch discours is het voor een natiestaat van belang volgens Navaro-Yashin om culturele continuïteit te claimen in het heden en verleden, en de verwijzing naar deze stammen en beschavingen was daar een manier van (2002: 11). Andere hervormingen richtten zich op het verplaatsen van de hoofdstad van het “traditionele” Istanbul naar het “moderne” Ankara, en de afschaffing van het kalifaat, wat op veel weerstand van religieuze leiders en geleerden stuitten wiens macht hiermee aanzienlijk slonk (White 2002: 34). Religieuze autoriteiten maakten plaats voor een seculiere wet en religieuze aangelegenheden kwamen onder staatscontrole te staan. Religieuze expressie was volgens de kemalisten idealiter gezien een privékwestie en geen publieke kwestie (Ibid). Het laïcisme, secularisme, modernisme en nationalisme waren belangrijke pijlers tijdens de stichting van de Turkse staat, met het nationalisme als verenigbaar principe (White 2002).
Met deze hervormingen werd de “moderne” staat letterlijk en figuurlijk afgesneden van zijn “traditionele” verleden (Ibid). Onder dit nieuwe construct van “Turkije” werden spoorwegen aangelegd, scholen gebouwd, het juridische systeem werd herschreven, grenzen werden bewaakt, mannen werden opgeroepen voor militaire dienst en vrouwen werden onderdeel van de beroepsbevolking (Navaro-Yashin 2002: 12). Nieuwe noties van Turkije en zijn cultuur werden geïnternaliseerd door haar burgers onder andere door inschrijvingen in openbare scholen, onderwerping aan leger discipline, blootsteling aan de radio, romans en kranten. Het leven van burgers werd hiermee georganiseerd rondom deze nieuwe noties van wat het betekent om Turks en dus “modern” te zijn (Ibid: 12).
Secularisme
Turkije is sinds zijn stichting in 1923 een constitutionele seculiere staat waarbinnen de meerderheid moslim is (Gökariksel & Secor 2010: 16). Volgens Navaro-Yashin is het secularisme in Turkije het meest dominante discours dat de basis vormt voor het publieke leven. Het conflict over secularisme, wat onder andere door islamisten wordt aangevochten, is
18
dan ook een van de meest centrale kwesties die het publieke leven in de jaren ’90 vorm geeft (2002: 6, 7). Het secularisme in Turkije is niet alleen een staatsideologie maar ook een hegemonisch discours. Het opkomende islamisme wordt dan ook als een bedreiging voor de integriteit van de staat gezien (Ibid). Het leger heeft zichzelf in Turkije gepresenteerd als de ultieme bewaker van Ataturk’s secularisme (Ibid: 6).
In Turkije wordt het secularisme geïnterpreteerd als de regulering en het beheer van religieuze praktijken en instituties door de natiestaat en haar agent, de Algemene Directie van Religieuze Zaken (Kilicbay & Binark 2002: 496). Sinds de stichting van de Turkse Staat wordt dit in de grondwet het laïcisme genoemd. Volgens Kilicbay & Binark wordt dit
secularisme opgevat als een Westerse levensstijl (Ibid: 496). Het is volgens White echter wel van belang dat het secularisme in historische en cultureel specifieke termen wordt gezien. Casanova (2011) heeft erop gewezen dat het modern secularisme stelt dat religie een transcultureel fenomeen is waar tegenover het secularisme zich kan stellen (geciteerd uit White 2012). Echter, in werkelijkheid zijn niet-Europese praktijken van religie en seculariteit cultureel specifiek. Het secularisme is niet perse modern, evenmin is religie overbodig in het moderne leven (Ibid). White stelt dat religie zelf geseculariseerd kan worden
(geïndividualiseerd) terwijl de seculiere sfeer gesacraliseerd wordt (Ibid). Confrontaties in Turkije zijn volgens White dan misschien geen voorbeelden van secularisme versus religie, zoals deze termen in het algemeen begrepen worden, maar laten deze confrontaties zich mogelijk beter omschrijven als een strijd door seculieren en islamisten over wat heilig is en wat lastering (2012: 5).
Vandaag de dag wordt de individuele keuze, de keuze om een “bewuste” gelovige moslim te zijn, in plaats van gemakshalve tradities te volgen zeer gewaardeerd en wordt het gezien als een teken van islamitische moderniteit volgens White (2012:6). Islamitische praktijken worden steeds meer tot uitdrukking gebracht door deelname aan economische netwerken, en door een gecommodificeerde levensstijl van islamitische mode en vrije tijd (Ibid). Het kemalisme daarentegen heeft aspecten overgenomen van het heilige argumenteert White (2012). Zo markeren standbeelden van Ataturk heilige grond en kunnen daarom ook niet verplaatst of vernietigd worden. Het is zelfs verboden volgens de wet om Ataturk te bekritiseren (Ibid).
De Republikeinse Vrouw
Modernisatieprojecten die gelanceerd werden in de begintijd van de Republiek zijn van grote invloed geweest op vrouwen (Saktanbar & Corbacioglu 2008: 517). Mustafa Kemal en diens
19
omringende elite klasse hadden een bepaald idee voor ogen van de moderne “ideale vrouw” en zette een monopolistisch systeem op om dit ideaal te verkondigen. Dit ideaal werd
bijvoorbeeld kenbaar gemaakt aan de achtergelegen gebieden door opgeleide vrouwen uit de grote steden te sturen naar de dorpen om daar les te geven, zij waren op een zogenaamde
civilization mission (White 2003: 147). De karakteristieken van deze republikeinse vrouw
stonden vaak haaks op wat in een groot deel van de populatie als ideaal vrouwengedrag werd gezien (Ibid: 147). Gelijkheid tussen man en vrouw werd nu nationaal beleid en vrouwen werden gemotiveerd om te studeren, werken en zich te ontsluieren (Ibid). Het sluieren werd gezien als een herinnering aan het verworpen islamitische Ottomaanse verleden (Sandikci & Ger 2010: 18). Het ontsluieren daarentegen werd gezien als een betrokkenheid tot de
republikeinse ideologie en zijn seculiere regime (Ibid). Terwijl veel vrouwen ongesluierd de urbane gebieden betraden, werkten en studeerden bleef de hoofddoek in andere delen van Turkije onderdeel uitmaken van het dagelijkse landschap (Gökariksel & Secor 2010: 315). Om het “nieuwe” Turkije te onderscheiden van zijn verleden en van zijn islamitische buren waren met name twee hervormingen met betrekking tot vrouwen van belang om onderscheid te maken (Navaro-Yashin 2002: 26). In 1925 ontmoedigde Ataturk en zijn medestanders het dragen van de sluier, en met meisjesinstituten door het hele land heen werd de nieuwe, “westerse” manier van kleden voor Turkse vrouwen geïnstitutionaliseerd. Met de tweede hervorming kregen vrouwen in 1934 stemrecht toegekend. Het was volgens Navaro-Yashin van belang voor Turkije om te laten zien dat het land moderner was dan veel andere Europese landen (Ibid).
De staats elite was van mening dat de emancipatie van vrouwen Turkije zou helpen in het verkrijgen van een Westerse uitstraling, een uitstraling die de natie staat dichter bij haar ideaal van modernisering zou brengen (Saktanber and Corbacıoglu 2008: 517). Ondanks dat de hervormingen een generatie van geëmancipeerde vrouwen creëerden kende de
hervormingen ook een keerzijde voor een grote groep vrouwen die niet voldeden aan het ideaalbeeld (Gökariksel & Secor 2010: 315). Zo waren er in de jaren ’60 en ’70 grote groepen migrantenstromen die naar de grote steden in Turkije trokken voor werk waarmee de
hoofddoek werd geassocieerd met migranten en dus lagere klassen en hun rurale oorsprong (Gökariksel & Secor 2010:315) . Maar ook vrouwen die ervoor kozen om zich bijvoorbeeld niet te ontsluieren werden neergezet als de ongeciviliseerde primitieve of werden
geromantiseerd als de “noble” peasant (Sandikci & Ger 2010). Dit beeld wordt in de laatste decennia dan ook aangevochten door vrouwen met alternatieve visies over wat het betekent om modern te zijn (White 2003: 146).
20
Kemalisme en Islamisme en de huidige politieke situatie
Uit bovenstaand kan opgemaakt worden dat het secularisme in de jaren ’90 een dominant discours is, echter, hoe is het machtscentrum in het hedendaagse Turkije verdeeld en in hoeverre is dit discours nog dominant?
Het kemalisme refereert naar de ideeën van Mustafa Kemal, ideeën van een culturele eenheid, een verwesterde seculiere staat waarin staatsinstellingen en het leger de rol van beschermers van deze kemalistische democratie hebben (White 2012: 3). De controle van de kemalisten over het onderwijssysteem en het stedelijke economische en sociale leven
promootte een orthodoxe nationale identiteit (Ibid). De voorbeeldige burger was een Turkse moslim met een seculiere levensstijl. Echter, deze kemalistische nationale identiteit wordt aangevochten door nieuwe heterodoxe vormen van nationalisme die uit steeds krachtigere islamitische netwerken komen volgens White (Ibid). Dit zijn islamitische netwerken die geworteld zijn in het economische en politieke leven (Ibid).
Het islamisme refereert naar moslims die hun eigen zelfbewuste visie van islam hebben ontwikkeld in plaats van een islamitische traditie gemakshalve hebben geadopteerd (White 2002). Verschillende factoren van na 1980 zijn van invloed geweest op de publieke expansie van Islam. Özal, de toenmalige president liet in 1980 een staat geleide Islam toe om linkse partijen de kop in te drukken (White 2012: 35). Radio en televisiestations die onder staatscontrole stonden kregen in deze tijd concurrentie van private radio- en televisiestations. Dit betekende dat islamitische radio- en tv-programma’s populair werden en dat onderwerpen besproken werden die eerst niet openlijk bediscussieerd konden worden, zoals sharia
wetgeving (Ibid). Eveneens vond er economische herstructurering plaats aangespoord door het IMF en trad Turkije toe tot een douane-unie met de EU (Gökariksel & Secor 2010: 121). Deze economische en politieke veranderingen, waarbij islam een steeds prominentere politieke en culturele kracht wordt, hebben geleid tot een ondernemende klasse van conservatieve zakenlieden, en daarbij tot een nieuwe islamitische bourgeoisie, een
middenklasse met andere smaken en ideeën die ver verwijderd zijn van de seculiere, westerse georiënteerde levensstijl van de dominante Turkse elite (Ibid).
Door de veranderingen die Turkije heeft ondergaan de laatste decennia, is het machtscentrum verschoven van de kemalistische elite naar andere groeperingen zoals de islamisten. Sinds 2002 is de AKP (Justice and Development Party) de machthebbende partij, een partij die drie verkiezingen op rij de grote meerderheid van de stemmen haalde. De AKP partij wordt geleid door openlijke vrome moslim politici, zij claimen echter geen islamitische
21
partij te zijn, maar eerder een centrumrechtse conservatieve partij (Ibid).
White (2012) noemt de nieuwe Turkse identiteit moslimsnationalisme. Deze identiteit is die van een vrome Turkse moslim wiens visie voor de toekomst en subjectiviteit gevormd worden door een Ottomaans en keizerlijk verleden, een die losstaat van het kemalistische staatsproject (Ibid). Een voorbeeld hiervan is dat door de APK de aandacht wordt gevestigd op historische evenementen zoals 1453, wanneer de Ottomanen de Byzantijnen overwonnen, of de door de APK ingestelde nieuwe publieke vrije dagen, zoals de heilige geboortedag, om de geboortedag van de profeet Mohammed te vieren (Ibid). Op deze manier wordt een andere collectieve geschiedenis geclaimd.
Turkije lijkt verdeeld tussen kemalisten/ seculieren en islamisten. Echter, deze termen zijn slechts categorieën om de werkelijkheid te schetsen. Geen van deze termen doet volgens White recht aan de verscheidenheid van verschillende posities en hun soms verassende combinaties (2012). White ziet deze termen als afkortingen voor verschillende patronen van zelfidentificatie en vormen van kennis over wat het betekent om Turks te zijn (2012).
Islamitische mode in Turkije
Sluieren in Turkije is een praktijk die geladen is met stigma zoals mag blijken uit bovenstaand (Sandikci & Ger 2010: 16). Tot voor kort was het zelfs niet toegestaan om een hoofddoek te dragen in publieke instituties (White 2012). De betekennissen en verschillende vormen van sluieren en bedekkend kleden zijn in de recente geschiedenis van Turkije sterk veranderd. In de jaren ’80 was er door onder andere de opkomst van het islamisme sprake van een groter wordende polarisatie tussen islamisten en secularisten. Hiermee veranderde het sluieren deels van een traditionele/spirituele act in een politieke performance (Sandikci & Ger 2007;
Saktanbar & Corbacioglu 2008: 530, 531). De hoofddoek kreeg in het licht van boven genoemde politieke ontwikkelingen voor islamisten en seculieren een ander karakter. Veel oudere vrouwen afkomstig van het platteland hebben vrijwel altijd hun hoofd gesluierd met een başortüsü, een kleine shawl die los om het hoofd is geknoopt (Sandikci & Ger 2007: 192). Vele jonge, opgeleide vrouwen droegen vaak de turban, een shawl die het hoofd en de nek volledig bedekt. In de jaren ’90 werd de turban en een lange overjas het symbool van een politieke islam (Ibid). Deze manier van bedekken werd door seculieren vaak als een bedreiging voor de integriteit van de staat gezien (Ibid). Desondanks ontstond er in de jaren ’80 en ’90 een islamic consumptionscape in Turkije (Ibid). De opkomst van een
politieke Islam en het op economisch gebied openstellen van Turkije aan globale krachten hebben hieraan bijgedragen volgens Sandikci & Ger, zoals ook al hierboven besproken
22
(2007).
Het toenemende belang van consumptie als een lifestyle marker onder de religieuze midden en hogere klasse suggereren volgens Sandikci & Ger een nieuwe fase van de
islamitische identiteit, een die zich niet alleen beperkt tot de politieke Islam (2007: 194). Zo verdween de uniformiteit onder hoofddoekdraagsters en ontstond er een nieuwe stijl, tesettür, deze stijl was meer divers, vrouwen droegen kleinere hoofddoekjes in verschillende kleuren en op verschillende manieren geknoopt, en strakkere en kortere jassen en rokken. Echter, in het begin van de jaren ’80 bestond deze stijl voornamelijk nog in donkere en neutrale kleuren en was de overjas los en wijdvallend (Gökariksel & Secor 2010: 121). Tesettür behelst niet alleen een manier van kleden maar het is ook een spiritueel concept, dat het streven markeert van vrome moslimvouwen naar een ideaal van het islamitische vrouw zijn (Gökariksel & Secor 2010: 118).
Met de opkomst van tesettür in de jaren ’80 was het dan ook in de jaren ’80 en ’90 dat er grote islamitische modehuizen zoals Tekbir ontstonden. Tesettür veranderde hiermee in
fashion. Dit is volgens Sandikci en Ger (2007) ook duidelijk terug te zien in reclame
advertenties. Advertenties in de jaren ’80 waren voornamelijk gericht op de religieuze en politieke betekennissen van het sluieren, advertenties bestonden voornamelijk uit tekst, en hoofden van vrouwen waren vaak niet zichtbaar, dit om de uniformiteit te benadrukken (Ibid). Tegenwoordig zijn advertenties meer representaties van een bepaalde levensstijl waarin vrouwen zich niet alleen onderscheiden van vrouwen die zich niet sluieren maar ook van vrouwen die zich traditioneel sluieren. Volgens Sandikci & Ger (2007) is er sprake van een verandering van het positioneren in deze advertenties van de “vrome moslim” naar het beeld van de moderne consument, wat overigens niet betekent dat het een het andere uitsluit. De nadruk in de hedendaagse advertenties ligt volgens de onderzoeksters meer op gelijkheid dan op verschil, de advertenties zijn getransformeerd in positieve beelden van vrouwen die
tesettür dragen. Hiermee wordt er geprobeerd de angst weg te nemen onder de seculiere
bevolking, en brengen deze advertenties tevens zelfvertrouwen bij gesluierde vrouwen die nu kunnen claimen dat zij ook modieus en aantrekkelijk zijn (Sandikci & Ger 2007). Paradoxaal hieraan is dat terwijl zij proberen het stereotype van de bedreiging van de bedekte vrouw tegen te gaan, produceren tesettür marketeers een ander set van stereotypen, een die de vrouwelijke identiteit construeert in termen van schoonheid, aantrekkelijkheid, en seksualiteit (Ibid: 201).
23
HOOFDSTUK 4 ANALYSE AFBEELDINGEN EN MODESTIJLEN
Het profiel van Merve op instagram toont telkens haar nieuwste aankopen zoals pumps, shawls, spijkerbroeken en tassen, en de hippe restaurants en hotspots in Istanbul die ze vrijwel dagelijks lijkt te bezoeken. Haar profiel laat tevens zien hoe zij haar hoofddoekjes met
“bescheiden” mode combineert. Het is duidelijk te zien dat zij bekend is met de laatste trends. Merve is wat je noemt een fashionblogger. Een fenomeen dat in Istanbul de laatste jaren veel bekendheid heeft gekregen. Het blog is een voorbeeld, en sterkt het argument van dit
hoofdstuk dat hedendaagse niet-islamitische mode wordt geïncorporeerd in de kledingstijl van gesluierde vrouwen in Istanbul, en dat er een grote overlap bestaat in de kleding en
accessoires van zij die zich “islamitisch” kleden en zij die dit niet doen, net zoals dat deze overlap bestaat in hun tijdschriften.
In dit hoofdstuk analyseer ik verschillende afbeeldingen van vrouwen en modestijlen waarbij ik onder andere let op de kleding, make-up, sieraden en het lichaam. Het is van belang naar deze zaken te kijken, niet alleen om te zien of er sprake is van een bepaald
schoonheidsideaal, maar tevens om bepaalde modetrends waar te nemen. In de nieuwe islamitische cultuurindustrie die is ontstaan, worden kennis en goederen op de markt gebracht die specifiek gericht zijn op de “moslimvrouw” ,vaak wordt hierbij een bepaald ideaal van een moslimvrouw geproduceerd, een identiteit die bevoorrecht wordt ten opzichte van andere identiteitformaties (Gökariksel & McLarney 2010: 2; Sandikci & Ger 2009: 190). Welk ideaalbeeld in deze afbeeldingen wordt gepresenteerd is belangrijk om te achterhalen om zo ook mogelijk verzet tegen dit ideaalbeeld te kunnen plaatsen.
In deze thesis wordt een oppervlakkig onderscheid gemaakt tussen “islamitische” en niet-islamitische mode. Echter, er is voornamelijk sprake van “hybride” mode, een combinatie van islamitische elementen met niet-islamitische mode (Moors 2003: 42). In dit hoofdstuk analyseer ik ten eerste de catalogus van Armine en het magazine Âlâ, beiden tijdschriften waarin “islamitische” mode wordt tentoongesteld, vervolgens analyseer ik een aantal afbeeldingen gepost door fashionbloggers van instagram, en ten slotte analyseer ik een foto gemaakt door mijzelf in het “islamitische hart” van de stad. Wat duidelijk wordt uit de analyses van de verschillende afbeeldingen is dat “islamitische” mode grote gelijkenis vertoont met niet- islamitische mode, niet alleen wanneer gekeken wordt naar de kleding, accessoires of de make-up maar ook de manier waarop vrouwen afgebeeld worden. Tevens wordt niet-islamitische mode geïncorporeerd in de kledingstijl van gesluierde vrouwen in Istanbul en is er dus voornamelijk sprake van “hybride” mode. De nadruk lijkt in deze
24
representaties te liggen op gelijkenis met de niet-gesluierde vrouw. Magazines zoals Armine proberen stereotypen rondom de gesluierde vrouw zoals “bedreigend”, “backwards” en lelijk te ontkrachten, en laten positieve beelden zien van de gesluierde vrouw in hun advertenties (Sandikci & Ger 2007: 207).
4.1ANALYSE “ISLAMITISCHE”MAGAZINES
Analyse Armine
Armine staat in Turkije bekend als één van de prominente tesettür producerende bedrijven. Om deze reden en het feit dat er onder de studentes veel gesproken werd over Armine, door hun “modieuze”stijl van tesettür heb ik besloten de catalogus van Armine te analyseren. Voor deze analyse heb ik de catalogus van de voorjaar- en zomercollectie 2013 gebruikt, eclipse of
the sun genaamd. In dit blad staan modellen afgebeeld met over het algemeen lange,
nauwsluitende overjassen, een gekleurde en/of geprinte hoofddoek, een tas en make-up, tegen een achtergrond van luxueuze zwembaden, jachten en mooie havens (zie figuur 2). De vrouw is afgebeeld in modieuze kleding en de achtergrond impliceert de plekken waar deze
“modieuze” vrouw komt, zoals luxueuze vakantieorden, het zijn dus mogelijk settings die de moderniteit van deze tesettür dragende vrouw benadrukken.
Figuur 1 Armine Eclipse of the Sun
Bovenstaande en onderstaande advertenties (figuur 1 & 2) verschillen niet veel van
modeadvertenties uit niet “islamitische” magazines. Uiteraard zijn de modellen gesluierd en is er op deze advertenties geen blote huid zichtbaar. Echter, deze modellen met lichte ogen en een lichte huid zouden ook makkelijk in andere niet-islamitische Turkse advertenties te zien
25
kunnen zijn. Zo werd uit een interview met een shopmanager van Armine ook duidelijk dat vaak Europees uitziende modellen en make-up gebruikt worden voor hun advertenties om het product aantrekkelijk te maken, ondanks de hevige kritiek die hier vaak op geuit wordt vanuit verschillende hoeken van de samenleving. Een aanwijzing dat er sprake is van een en
hetzelfde heersende schoonheidsideaal. Daarbij is de kleding die gedragen wordt door het model in figuur 1 wel bedekkend maar modieus en zou ook in niet-islamitische winkels verkocht kunnen worden.
Figuur 2 Armine, Eclipse of the Sun en rechts H&M
De advertentie in figuur 2 richt zich meer op de tesettür stijl, de stijl waar Armine bekend om staat. Deze stijl is in vergelijking met de kleding in figuur 1 meer onderscheidend van de Turkse hedendaagse mode door de combinatie van de lange jas en de hoofddoek. Echter, de manier waarop ook hier het model wordt afgebeeld doet sterk denken aan hoe vrouwen afgebeeld worden in niet-islamitische advertenties. Hierbij doel ik erop dat ook hier de vrouw aantrekkelijk wordt gemaakt met make-up, nauwsluitende kleding en hoge hakken.
In figuur 2 dragen beide vrouwen nauwsluitende kleding, make-up en hakken tegen een soortgelijke achtergrond. Beide afbeeldingen tonen modieuze vrouwen waarbij het gaat om de schoonheid van de vrouw door de vorm van haar lichaam, namelijk lang en dun, haar kleding en make-up. De kledingstijl verschilt ook niet wezenlijk van elkaar. Wat wel verschilt
26
is het dragen van de hoofddoek en enigszins de pose die de vrouwen innemen. Het model van Armine staat er meer bescheiden bij doordat zij lichtelijk naar beneden kijkt. Het model van de H&M is mogelijk iets meer uitdagend door de open pose die zij aanneemt, zij kijkt recht naar voren met haar handen in de zij. De overeenkomsten mogen echter overduidelijk zijn.
Volgens Gökariksel & Secor zijn deze advertenties, zoals die in de catalogus van Armine, geen passieve representaties van een bepaalde stijl maar in plaats daarvan actieve participanten in een voortdurende strijd over de (her) definitie van mode, vrouwelijkheid, klasse en tesettür (2010: 125). Advertenties zoals die in de catalogus van Armine, promoten een kosmopolitische levensstijl die consumptie, persoonlijke stijl en schoonheid omarmen. Tevens argumenteren zij dat de tesettür stijl door de jaren heen sterk is veranderd (2010: 121).
Tesettür was in de jaren ’80 en ’90 nog niet modieus en bestond voornamelijk uit vormloze
overjassen tot over de enkel, en grote hoofddoeken die het gezicht omringden en over de nek en schouders viel, de kleuren waren toen voornamelijk neutraal en donker (Ibid).
Echter, advertenties zoals in de catalogus van Armine laten vandaag de dag een heel ander beeld zien van de tesettür dragende vrouw. De vormloze overjassen zijn vervangen door nauwsluitende en vormverhullende overjassen in modieuze printjes, de hoofddoeken zijn een stuk kleiner geworden en de modellen dragen make-up. Ook wat betreft de manier van adverteren is er een groot verschil tussen nu en de jaren ’80 en ’90 waarneembaar volgens Sandikci & Ger (2007: 196, 197). Advertenties destijds waren gericht op religieuze en politieke betekenissen van het sluieren, bestonden voornamelijk uit tekst en de hoofden van de modellen werden vaak weggevaagd. Huidige advertenties weerspiegelen daarentegen volgens de onderzoekers een beeld van de moderne consument. Zij argumenten eveneens dat de nadruk in de huidige advertenties ligt op gelijkheid in plaats van verschil. In dit geval gelijkheid met zij die geen hoofddoek dragen (Ibid: 201).
Dit blijkt tevens uit mijn analyse van de advertenties van Armine, deze “islamitische” mode toont grote gelijkenis met niet islamitische mode. Niet alleen komt de modieuze kleding overeen maar eveneens het Westerse schoonheidsideaal en de manier waarop de vrouw in de advertentie wordt afgebeeld. Het draait om de schoonheid van de vrouw en haar persoonlijke stijl, te verkrijgen door consumptie.
Analyse Âlâ magazine
In het artikel; Turkey’s middle class women mix fashion with Islamic piety in The Guardian, vraagt de auteur zich af of Coco Chanel en Islam samengaan. De relatie tussen mode en islam
27
lijkt de auteur een ambigue relatie. Maar Âlâ als Turks high-fashion magazine zou het voorbeeld zijn van een combinatie van de twee. Na de eerste uitgave in Juni 2011 wordt beweerd dat het tijdschrift beter verkoopt dan de Turkse Vogue. Het magazine zou
voornamelijk in trek zijn bij Turkije’s nieuwe islamitische bourgeoisie. Volgens antropologe en journaliste Ayse Cavdar is het magazine het resultaat van de normalisatie van een
religieuze conservatieve levensstijl in Turkije (geciteerd uit Letsch 2012). Âlâ magazine zegt zich te houden aan islamitische kledingvoorschriften, bijvoorbeeld door het gebruik van lange kleding en de hoofddoek. Het magazine is echter niet uitsluitend gericht op de gesluierde vrouw. Kleding van “islamitische” modehuizen worden afgebeeld naast merken als Gucci en Louboutin.
Ik heb gebruik gemaakt van het Âlâ magazine van februari 2013. Het tijdschrift wordt afgewisseld met artikelen over onder andere kunst, mode, succesvolle zakenvrouwen en reizen. Ik beperk mij hier tot de mode advertenties. Dat het magazine high-fashion is wordt duidelijk in de advertenties, opgemaakte vrouwen worden afgebeeld in de mooiste creaties van ontwerpers als Armani en Bvlgari, in bontjassen, in glitters, met stiletto hakken zittend op chique banken (zie figuur 3). De kleding en de setting geven het tijdschrift een elegante en luxe uitstraling. Er komen echter ook meer laagdrempelige artikelen over mode in voor, zo wordt er elke maand een artikel gewijd aan de stijl van een gesluierde vrouw, in dit geval Ayse, die voor zichzelf een “bescheiden” look heeft weten te creëren met combinaties van Zara, H&M, Bershka en Koton.
De advertenties in Âlâ verschillen voornamelijk van die van Armine omdat in Âlâ weinig tesettür wordt gepromoot. De vrouwen worden bijvoorbeeld afgebeeld in tunieken die vaak tot net over de heupen vallen, in combinatie met broeken en daaronder een paar hakken. Maar af en toe ook in lange tops, lange rokken en pumps, een stijl die ook in Armine haar advertenties te zien was. De kleding die getoond wordt in Armine en Âlâ magazine komen wel overeen in de zin dat beide “bescheiden” kleding promoten die weinig tot geen blote huid laten zien. Echter, Âlâ toont ook advertenties van vrouwen zonder hoofddoek, in soortgelijke kleding. Mogelijk om een boodschap uit te dragen dat gesluierde en niet-gesluierde vrouwen beide modieuze en dezelfde kleding kunnen dragen, dat beide onderdeel uit kunnen maken van dezelfde fashionscene (Gökariksel & Secor 2010: 130). Het verschil tussen gesluierde en niet gesluierde vrouwen lijkt in dit magazine zo goed als te verdwijnen. De nadruk ligt in dit geval op gelijkenis met de niet gesluierde vrouw.
28
Figuur 3 advertentie/ voorzijde Âlâ magazine februari 2013
4.2FASHIONBLOGGERS
Bovenstaand heb ik de catalogus van Armine en het tijdschrift Âlâ geanalyseerd. Uit deze analyses komt naar voren dat de “islamitische” mode waar deze bladen reclame voor maken veel overeenkomsten vertonen met reclames voor niet-islamitische mode. Niet alleen zijn er overeenkomsten tussen de kleding, sieraden en make-up maar ook tussen de Europees
uitziende modellen, het lichaam en de manier waarop modellen afgebeeld worden. Armine en Âlâ zijn niet de enige die modieuze kleding voor de gesluierde vrouwen promoten, tal van anderen bedrijven in Turkije doen hetzelfde.
29
consumerende en modieuze gesluierde vrouw is een identiteit in Turkije die bevoorrecht wordt ten opzichte van andere identiteit formaties (Sandikci & Ger 2007: 190). Door de nadruk op gelijkenis met de niet gesluierde vrouw, wordt getracht angst weg te nemen onder de seculiere bevolking (Ibid). Echter, is dit ook waar vrouwen over het algemeen voor kiezen in Turkije? Op basis van dit onderzoek kunnen daar geen generaliserende uitspraken over gedaan worden. Daarentegen probeer ik middels een analyse van een aantal fashionbloggers, en in de volgende paragraaf een foto genomen in Istanbul (figuur 7), een stukje straatbeeld naar voren te brengen in deze thesis. Ook uit deze analyses blijkt dat “modieuze” bescheiden kleding en “modieuze” tesettür alomtegenwoordig zijn. Niet alleen is er sprake van gelijkenis tussen de kleding en accessoires in “islamitische”en niet-islamitische modeadvertenties maar is er ook sprake van gelijkenis tussen zij die zich “islamitisch” kleden en zij die dit niet doen.
Fashionbloggers
In de afgelopen jaren hebben een groeiend aantal hijab fashionbloggers laten zien wat het betekent om een moderne moslim vrouw te zijn (Rosales 2013). Het globale fenomeen van de hoofddoek dragende vrouw als fashionblogger startte volgens Rosales in 2007. Ook in Turkije heeft dit verschijnsel in de afgelopen jaren grote bekendheid gekregen. In deze paragraaf volgt een analyse van een aantal van deze fashionbloggers uit Turkije. Op deze blogs combineren gesluierde meisjes hun hoofddoek in combinatie met bescheiden modieuze kleding. Zij weerspiegelen enigszins het straatbeeld in Taksim waar “hippe” moslima’s hun inkopen doen bij grote modeketens zoals Zara, Mango en Bershka, maar ook het straatbeeld in Istenyepark, het grootste overdekte winkelcentrum in Istanbul die modeketens huist zoals Gucci, Chanel, Burberry en Vakko.
Tijdens een gesprek met Merve, tevens een fashionblogger, vraag ik haar wat hip is op het moment. Volgens haar is dat overduidelijk Vakko style. Vakko is een Turkse winkelketen, zij hebben winkels met dure bonbons maar zij hebben ook winkels met kleding en accessoires. De keten staat bekend als een luxe winkel, met winkels die gevestigd zijn naast Gucci, Chanel en Burberry. Vakko verkoopt geen “islamitische” kleding maar is desondanks uitermate populair bij gesluierde vrouwen. Vakko verkoopt luxueuze modieuze kleding en sieraden en shawls. Onder #Vakko op instagram vind je dan ook afbeeldingen van gesluierde en niet-gesluierde vrouwen met designerkleding van het merk. Vooral de shawls van Vakko zijn populair als hoofddoek ondanks dat zij niet gepromoot worden op die manier.
30
kleding die iemand draagt en in veel gevallen gecombineerd met de hoofddoek van Vakko die gedragen wordt op een “modieuze” manier. De hoofddoek is dan meestal losjes om het hoofd gedrapeerd en/of aan de achterkant in een punt omhoog, alsof er een hoge knot onder
verscholen gaat. Enkele voorbeelden zijn hieronder weergeven (Figuur 4, 5 & 6). De foto’s laten de bekendheid van de vrouwen met de laatste mode zien en een combinatie van de hoofddoek met bescheiden, hippe kleding. Zo zien we veel van de laatste trends terug in deze foto’s, het denim blouseje, de statementketting, de boyfriendblazer en het drie kwartmouwtje. Opvallend is dat geen “islamitische” kleding wordt gedragen zoals tesettür, maar dat de hedendaagse niet-islamitische mode in dit geval gecombineerd wordt met de hoofddoek.
Eerder argumenteerde ik dat door de afwisseling van gesluierde en niet-gesluierde vrouwen in Âlâ magazine de indruk wordt gewekt dat beide onderdeel uitmaken van dezelfde
fashionscene, zij winkelen bij dezelfde winkels, dragen dezelfde make-up, het enige
waarneembare verschil is de hoofddoek. Deze foto’s geven naar mijn idee dezelfde impressie, onder #Vakko op instagram zijn het ook de gesluierde en niet-gesluierde vrouwen die in één en dezelfde winkel hun outfits kopen en er op de hoofddoek na vrijwel hetzelfde uitzien. De verschillen in verschijning tussen zij die de hoofddoek draagt en zij die dit niet doen lijken te vervagen, het zijn vooral de overeenkomsten waar de nadruk op ligt.
31
Figuur 5 Instagram #Vakko
32
4.3ANALYSE STRAATBEELD
Fatih en de Theologiefaculteit
De wijk Fatih staat in Istanbul bekend als een religieuze wijk. In deze historische wijk zijn veel moskeeën gevestigd, die nog afkomstig zijn uit het Ottomaanse Rijk. Het landschap wordt gekenmerkt door deze moskeeën en levendige winkelstraten, vol met “islamitische” mode. Er zijn stalletjes met imitatiehoofddoeken en jassen van Armine, Vakko en Louis Vuitton tot duurdere winkels die islamitische kleding verkopen zoals Armine en Tekbir.
Het overgrote gedeelte van de vrouwen in deze wijk is gesluierd en voornamelijk gekleed in tesettür. Figuur 7 is een foto van een aantal vrouwen gehuld in tesettür in de wijk Fatih, een typisch beeld. Allen dragen zij getailleerde overjassen gecombineerd met een gekleurde en geprinte hoofddoek. Twee van de vrouwen dragen een designertas waarvan één van het merk Louis Vuitton. Mogelijk zijn het imitatietassen aangezien die momenteel ongekend populair zijn in Istanbul. De vrouwen vormen samen een kleurrijk geheel. Deze
tesettür zou ik omschrijven als modieus. Modieus door de kleuren die gedragen worden, de
taillering, maar mogelijk vooral door de designertassen die gedragen worden. Deze stijl is een weerspiegeling van de stijl die bij Armine verkocht wordt.
33
Toch lijkt deze kledingstijl meer uniform dan bijvoorbeeld de kleding die gedragen wordt door de fashionbloggers. Echter, de tesettür stijl is vaak meer divers dan dat deze op het eerste oog doet voorkomen. Figuur 7 is daar een voorbeeld van, ondanks de overeenkomsten zoals de lange jas en de hoofddoek zit het voornamelijk in de details waarin de verschillen duidelijk worden, zoals de verschillende patronen op de hoofddoeken, en de verschillende “designer” tasjes.
Deze diversiteit werd mij ook des te meer duidelijk na een aantal dagen van observatie in de kantine van de theologiefaculteit. Op het eerste gezicht leken alle vrouwelijke studenten gehuld in lange, wijde overjassen vaak in neutrale- of aardekleuren. De creativiteit en
diversiteit in deze outfits komt naar voren door de verschillende manieren hoe de hoofddoek werd geknoopt, op bijvoorbeeld de “hippe” manier, waarbij het lijkt of er een hoge knot onder de hoofddoek verscholen gaat, of door detaillering van de kleding zoals studs of andere versieringen op de uiteinden van de mouwen. Trends die we dus niet alleen zien in “islamitische” modewinkels maar ook in niet-islamitische modewinkels. Het straatbeeld verschilt uiteraard per wijk in Istanbul, zo zijn gesluierde vrouwen in Fatih in de meerderheid, maar weer in de minderheid in Taksim. Wat er gedragen wordt op deze plekken verschilt eveneens. In Fatih en op de theologiefaculteit zie je veel modieuze en minder modieuze
tesettür (lees: minder getailleerd en/ of gekleurd) en zie je bijvoorbeeld in Taksim de
hoofddoek gecombineerd met een spijkerbroek en pumps.
Volgens Tarlo heeft dit onder andere te maken met gedeelde normen die kunnen heersen in een bepaald deel van de stad (2010: 63). De herkenning van het niet delen van deze normen kan voor ongemak zorgen (Ibid). Iemand gesluierd in niet-modieuze tesettür zou zich bijvoorbeeld ongemakkelijk kunnen voelen in Taksim. Het voelen van ongemak bijvoorbeeld in Taksim bleek overigens ook uit de interviews. Over het geheel lijkt de modieuze tesettür het meest in trek en de meest geaccepteerde manier van kleden in Istanbul.
Conclusie
Zoals de afbeeldingen uit Armine (figuur 1 & 2) laten zien wordt er een kosmopolitische levensstijl in de catalogus gepromoot. Een stijl die vrouwen het plezier laat zien van
consumptie, persoonlijke stijl en schoonheid (Gökariksel & Secor 2010: 14). Tesettür mode zou de combinatie zijn van vroomheid en mode volgens tesettür producerende bedrijven (Ibid). Opvallend is dat de advertenties vergelijkbaar zijn met advertenties voor niet-islamitische modeketens, niet alleen is de kleding vergelijkbaar, maar tevens de manier waarop de vrouw centraal staat en aantrekkelijk wordt gemaakt, door haar lichaam,
