TOEN MAROKKANEN MOSLIMS
WERDEN
Een historisch onderzoek naar de identiteitsvorming van Marokkaanse-Nederlanders in Amsterdam vanaf 1966 tot 2006.
Suikerfeest in Amsterdam (1973). In het midden met zwartwitte djellaba staat Mohammed Echarouti, een van de oprichters van de Al-Kabir moskee (zie literatuurlijst voor bronvermelding)
Nina van Nieuwkoop
Master Geschiedenis Algemeen 10588507
Begeleider: Jeroen van Zanten Tweede lezer: Mart Rutjes Aantal woorden: 27.084
2
VOORWOORD
Mijn gehele studieperiode, en daarbuiten, ben ik altijd geïnteresseerd geweest in de positie van religieuze Nederlanders. Ik werd geboren in een compleet atheïstisch gezin waar religie werd afgedaan als iets onbegrijpelijks en ongrijpbaars. Hoe kun je geloven in iets waar geen wetenschappelijk bewijs voor is? Juist die vraag fascineerde mij mateloos. Ik begon veel te lezen over religie, en sprak graag met mensen die wèl geloofden in het bestaan van een Godheid.
Uiteindelijk raakte ik vooral geïnteresseerd in de islam en de plaats van islamitische Nederlanders in onze samenleving. Dat kwam vooral door een keuzevak over de islam, maar ook omdat ik tijdens de Ramadan in mijn buurt De Baarsjes een keertje sprak met jonge moslims. Ik liet mijn hond uit en zij - eindelijk gegeten - ploften neer op een bankje buiten om te chillen met vrienden. We raakten in gesprek en zo begon het eigenlijk.
Verwonderd volgde ik daarna de politieke en maatschappelijke discussies over hun religie en plek in onze samenleving. Ik zag met lede ogen aan hoe deze debatten mensen reduceerden tot subjecten en er òver hen gesproken werd alsof zij geen deel waren van Nederland. Dat deed me pijn, maar dat vond ik ook weer lastig. Die debatten gingen immers niet over mij en ik had géén idee hoe het voelde om alsmaar besproken te worden. Toch zag ik het verdriet bij mijn islamitische vriendin Siman als haar werd gevraagd waar ze vandaan kwam, terwijl ze gewoon werd geboren in Hoorn.
Toen de tijd kwam om mijn MA scriptie te schrijven, was het al snel duidelijk. Ik zou gaan schrijven over de islam en de identiteit van islamitische Nederlanders. Het voelde alleen wat onorigineel en ‘makkelijk’ omdat menig socioloog, religiewetenschapper en historicus me voor was gegaan. Ik besloot derhalve mijn onderzoeksmateriaal te halen bij islamitische Nederlanders zelf. Wie weet immers beter te vertellen over hun ervaringen dan zijzelf? Daarmee hoopte ik ook juist wat tegengas te geven. Ik wilde schrijven over mensen en niet over subjecten.
Welnu, zo geschiedde. Het was geen makkelijk traject. Het duurde lang voor ik mensen vond die mij voldoende vertrouwden en hun verhalen wilden delen, ik kreeg een baan, mijn laptop crashte en toen werd ook nog eens mijn vader ziek. Het duurde en duurde maar. Toch heeft het me een heleboel gebracht, waarvoor ik dankbaar ben. En zo wordt dit voorwoord ook een dankwoord.
Ik leerde nieuwe mensen kennen, kreeg een kijkje in hun levens, deelde een onderling vertrouwen en werd aan de hand genomen in levensverhalen. Ik kwam bij mensen thuis, in moskeeën voor de iftar, in obscure koffietentjes of in buurthuizen waar ik mee werd gesleept naar pilatesles voor vrouwen van 60 plus. Ik wil daarom een aantal mensen bedanken voor hun hulp en vertrouwen.
Allereerst natuurlijk Malika, Siham, Khadija, Mustafa, Mohammed, Ouassim en Zakaria. Dank voor jullie bereidheid met mij te willen praten, jullie vertrouwen en warmte. Ik heb vaak gedacht dat het niet makkelijk moest zijn om jullie verhalen zomaar met mij - een vrijwel onbekende - te delen. Weet daarom dat ik niet alleen dankbaar, maar ook vereerd ben dat jullie besloten dat wel te
3 doen. En hoe meer jullie me vertelden, hoe meer duidelijk werd dat jullie verhalen het waard zijn verteld te worden.
Graag wil ik ook Amina Lasri bedanken. Telkens nam je de moeite om me te helpen, hoe bezwaard ik me soms ook voelde. Ook dank voor de keren dat je mijn interviews bijwoonde en vertaalde. Zonder jou had dit project überhaupt weinig kans van slagen. Ook wil ik graag Peter van Rooden, Martijn de Koning en Roemer van Oordt bedanken. Dank voor de gesprekken en hulp in aanloop naar mijn scriptie die me hielpen de beginfase door te komen. Ze waren essentieel om de scriptie te laten slagen.
Natuurlijk gaat mijn dank ook uit naar de Al-Kabir moskee, en in het bijzonder Marzouk Aulad. Jullie openheid en bereidheid tot dialoog hebben me enorm geholpen in het vinden van mensen die met me wilden praten. Nogmaals sorry dat ik twee keer de mannen ingang nam en jullie kwam storen tijdens het vrijdaggebed. Mijn kennis was het Arabisch is te beperkt, maar jullie leek het niet te deren. Ook dank voor jullie uitnodigingen voor verschillende discussieavonden en natuurlijk de iftar tijdens de Ramadan. Ik sta bij jullie in het krijt.
Uiteraard wil ik ook mijn scriptiebegeleiders Mart Rutjes en Jeroen van Zanten bedanken. Mart, je moet vast wel eens hebben gedacht: ‘waar gaat dit heen?’ Dank voor je vertrouwen, je goede bereikbaarheid en de samenwerking. Ik hoop dat het je goed gaat! En Jeroen, eigenlijk was je een beetje tot mij veroordeeld met deze scriptie. Ik wil je heel hartelijk danken voor je adviezen en je tips. Ik heb er enorm veel aan gehad. En natuurlijk dank voor je eindeloze begrip voor de hobbels die er in dit traject te vinden waren. Dat scheelde mij enorm veel stress.
Tot slot wil ik twee mensen bedanken die als een rode draad door mijn leven gaan en aan wie ik wel duizend a4 tjes kan schrijven. Mama: je hoort en ziet mijn hele leven met me mee. Bedankt voor je oneindige liefde en vertrouwen. En natuurlijk mijn lieve Max, ik weet niet eens waar ik moet beginnen. Zonder jou was ik helemaal nergens.
Nina van Nieuwkoop Amsterdam, 24 juli 2019.
4
SAMENVATTING
This study aims to investigate the hybrid identity construction of Moroccan-Dutch living in Amsterdam, by using the method of oral history. Since the arrival of the so-called guest workers scientists have carried out extensive research on multiculturalism, the role of the Islam in The Netherlands and the identity of Muslims. Notable about these studies is however that most of them use quantitative methods that result in statistical data; data that promotes a degree of generalizing. In the scientific debates on the three subjects named above. one important perspective is missing: that of Moroccan-Dutch themselves. The scientific arena lacks such an empirical research.
That is a conspicuous statement, especially because Moroccan-Dutch – and their religion – have become much-discussed topics in scientific and social debates. In many such debates their identity takes a significant role; identities that are frequently ‘islamised’. People are no longer only Moroccan, but mostly just Muslim. This research aims to offer a historical and empirical perspective on this development, by interviewing eight Moroccan-Dutch and answering the following question: to what extend is there a development in the way that Moroccan-Dutch identify themselves with being Moroccan, or Muslim, from the eighties until after 9/11.
The interviews that have been conducted give multiple unique insights in the experiences and life stories of Moroccan-Dutch. Insights with which first of all the debates on integration and the role of the Islam in the Netherlands can be nuanced. Secondly these interviews show that there is no clear evidence for an increase in religiosity per generation or that there can be spoken of growing Islamization, as some studies have suggested before. The interviews rather show that a more colourful and multidimensional identity grows per generation. This increasingly multi-faced identity evolves mainly because later generations of Moroccan-Dutch more often define their identity based on the interaction with an outside world.
This study shows that the method of oral history is a unique and powerful instrument with which nuance and new insights can be gained. It’s however not meant to contribute to politized discussions but simply as a neutral and non-reactionary contribution to the debates. This study gives a fresh look into the worlds of Moroccan-Dutch, and shows that there is yet a whole world to be discovered by scientists, historians included.
5
INHOUDSOPGAVE
Voorwoord ... 2
Samenvatting... 4
Lijst met afkortingen ... 6
Inleiding ... 7
Hoofdstuk 1: een nadere inleiding op het onderzoek ... 11
Historiografie ... 11
Vraagstelling ... 17
Methode van onderzoek ... 22
Hoofdstuk twee: toen gastarbeiders minderheden werden (1966-1983) ... 25
Hoofdstuk drie: toen minderheden allochtonen werden (1986-1998) ... 37
Hoofdstuk vier: toen moslims onderwerp van discussie werden (1998-2006) ... 50
Conclusie ... 62 Literatuurlijst... 66 Secundair... 66 Internet ... 71 Primair... 72 Interviews ... 72 Foto’s ... 73 Bijlagen ... 74 Overzicht geïnterviewden ... 74
6
LIJST MET AFKORTINGEN
ACOM Adviescommissie Onderzoek Culturele Minderheden
CDA Christen-Democratisch Appèl
LPF Lijst Pim Fortuyn
VVD Volkspartij voor Vrijheid en Democratie
7
INLEIDING
‘Moslims, bevrijd uzelf en verlaat de islam.’1
‘Islamofoob geweld in Nederland flink toegenomen’.2
‘Slecht imago moslims is hun eigen schuld.’3
‘Vaker moslimhaat dan antisemitisme.’4
‘Islam houdt eigen problemen in stand.’5
Men hoeft maar een willekeurige krant of achtuurjournaal te bekijken en er is een redelijke kans dat er een vetgedrukte kop of slagzin als de bovenstaande in terug te vinden is. Aan moslims en de islam lijkt haast niet meer te ontkomen. En dat is ook niet zo vreemd. De afgelopen jaren zijn islamitische Nederlanders en hun religie namelijk één van de meest veelbesproken onderwerpen in het publieke en politieke debat geworden.6 Die ontwikkeling is illustratief voor het huidige politieke klimaat in
Nederland; een klimaat waarin niet alleen negatieve berichtgeving over moslims aan de orde van de dag is, maar waarin ook islamofobie een veelvoorkomend fenomeen is.7 Parlementaire discussies over
de houdbaarheid van de islam in Nederland zijn allang niet meer opvallend,8 en moslims krijgen
herhaaldelijk te maken met discriminatie op basis van hun religie.9
De islam en de islamitische identiteit van moslims zijn dus verworden tot publieke kwesties waar een ieder zich over uit mag lijken te laten. Volgens socioloog Justus Uitermark heeft deze ‘verpubliekisering’ van de islam te maken met de politieke verandering die Nederland omstreeks 2001 doormaakte. Uitermark betoogt dat het ‘eens zo pragmatische en op consensus gerichte’ Nederland onder invloed van de aanslagen van elf september, de opkomst van de populistische Pim Fortuyn en de moord op islamcriticus Theo van Gogh veranderde in een land waarin de positie van islamitische
1 Geert Wilders, ‘Moslims bevrijd uzelf en verlaat de islam’, Algemeen Dagblad, 4 juni 2016. 2 Carolien Tsao, ‘Islamofoob geweld in Nederland flink toegenomen’, Metro Nieuws, 14 april 2016. 3 Marcel Wiegman, ‘Slecht imago moslims is hun eigen schuld’, Het Parool, 3 juli 2017.
4 Maarten van der Heijden, ‘Vaker moslimhaat dan antisemitisme’, NRC Handelsblad, 21 maart 2015. 5 Leon de Winter, ‘Islam houdt eigen problemen in stand, De Telegraaf¸ 24 april 2018.
6 Leen d’Haenens en Susan Bink, ‘Islam in de Nederlandse media. Focus op het Algemeen Dagblad’, Tijdschrift voor Communicatiewetenschap 4 (2006) 351-367, aldaar 351; 365-366.
7 Tessa Graus, Islamofobie. Feit of fabel? Een onderzoek naar de mogelijke invloed van de aanslagen in Parijs op 13 november 2015 op de islamofobie in Nederland (Utrecht) 22-23.
8 Barbara Kathmann, ‘Islam-debat? Rotterdam heeft de identiteitspolitiek van Leefbaar niet nodig’, Joop, 8
maart 2018.
9 European Union Agency for Fundamental Rights, Second European Union Minorities and Discrimination Survey. Muslims – selected findings (Luxemburg 2017) 25-32.
8 Nederlanders steeds vaker openlijk werd bevraagd.10 Toch lijkt het standpunt van Uitermark van
weinig historisch bewustzijn te getuigen. Maakte VVD-leider Frits Bolkestein niet al in de jaren negentig heel wat debat los toen hij betoogde dat de islam een bedreiging vormde voor de Nederlandse liberale democratie?11
Laten we eens terugkijken naar de afgelopen vier decennia. Wanneer de eerste arbeidsmigranten uit Marokko en Turkije zich in de jaren zestig in Nederland vestigen, veronderstelt de overheid aanvankelijk dat zij op den duur zullen terugkeren naar hun land van herkomst. De overheid besluit daarom geen integratiebeleid te ontwikkelen, en legt de nadruk vooral op het behoud van de eigen Marokkaanse of Turkse identiteit.12 In de jaren tachtig blijkt echter dat een deel van de
migranten zich permanent in Nederland heeft gevestigd. In diezelfde jaren vinden er ook verschillende internationale gebeurtenissen plaats waarin niet etniciteit, maar de islam als religie een belangrijke rol speelt.13 Door zowel de permanente vestiging van islamitische gastarbeiders als de spanningen
voortvloeiend uit genoemde gebeurtenissen wordt de islam vanaf 1980 een meer publieke kwestie. Steeds vaker wordt de islam gebruikt als verklaringsfactor voor zowel het gedrag van de nieuwe Nederlanders, als voor allerlei sociale problemen.14
De zogenoemde ‘verpubliekisering’ van de islam begon dus reeds in de jaren tachtig. Interessant is ook dat in diezelfde jaren steeds vaker het moslim-zijn van islamitische Nederlanders werd benadrukt. Zo stelt antropoloog Thijl Sunier treffend over de tachtiger jaren dat: ‘where initially migrants where referred to as ‘Moroccans’ or ‘Turks’, they were now increasingly bundled together as ‘Muslims’.15 In de debatten over integratie en de multiculturele samenleving werd dus vooral de
religieuze – en niet langer de etnische – identiteit van islamitische Nederlanders geaccentueerd. En die trend zet zich tot op heden voort. Toch is dat een problematische ontwikkeling. De debatten omtrent islamitische Nederlanders en hun religie zijn weliswaar talrijk, maar er ontbreekt een belangrijke visie: die van islamitische Nederlanders zelf. Er is simpelweg te weinig empirisch onderzoek verricht naar hun verhalen, ervaringen en belevingswereld en daarmee ontbreekt een belangrijk perspectief in de debatten. In hoeverre hebben zij eigenlijk zelf een verandering ervaren in hun identificatie het met Marokkaans, Turks of moslim zijn door de jaren heen? Identificeren zij zich echt meer met de islam dan circa vijfenveertig jaar geleden?
10 Justus Uitermark en Amy-Jane Gielen, ‘Islam in the Spotlight. The Mediatisation of Politics in an Amsterdam
neighbourhood’, Urban Studies 6 (2010) 1325-1342, aldaar 1325-1326.
11 Ellie Vasta, ‘From ethnic minorities to ethnic majority policy. Multiculturalism and the shift to
assimilationism in the Netherlands’, Ethnic and Racial Studies 5 (2007) 713-740, aldaar 717.
12 Nota Buitenlandse Werknemers, Parlementair Document Tweede Kamer 1969-1970, kamerstuknummer 105
04, ondernummer 2, 10.
13 Voorbeelden van deze gebeurtenissen zijn de Rushdie affaire en de islamitische revolutie in Iran. Beide
gebeurtenissen hadden invloed op de Nederlandse samenleving. Zo maakte de Rushdie affaire veel woede en onrust los bij islamitische Nederlanders. Zie: J. Rath e.a., Western Europe and its Islam (Leiden 2011) 28-35.
14Thijl Sunier, ‘Interests, identities and the Public Sphere. Representing Islam in the Netherlands since the
1980s’, in: Jocelyn Cesari, European Muslims and the Secular State (Aldershot 2005) 85-98, aldaar 91-92.
9 Deze scriptie tracht een antwoord te vinden op die vragen en is een historisch onderzoek naar de zelfidentificatie van Marokkaanse-Nederlanders. Dat nu juist Marokkaanse-Nederlanders (en niet Turkse-) worden onderzocht is niet toevallig. Niet alleen vormen zij een van de grootste groepen moslims in Nederland, maar zijn zij ook vaker praktiserend moslim dan Turkse-Nederlanders. Tevens ervaren zij een hoge mate van zowel religieuze als etnische identificatie.16 Daarmee kan worden
aangenomen dat de Marokkaanse-Nederlanders die in deze scriptie worden onderzocht ervaring hebben met zowel een identificatie met Marokko als met de islam. Bovendien richt ook het overgrote deel van het bestaande onderzoek zich op Marokkaanse-Nederlanders.17 Dat betekent dat juist deze
scriptie, door onderbelichte intrinsieke stem van Marokkaanse-Nederlanders te onderzoeken, nieuw licht kan schijnen op de enorme hoeveelheid onderzoek dat al bestaat.
Voor dit onderzoek heb ik acht Marokkaanse-Nederlanders geïnterviewd. Ik vond hen allemaal via verschillende wegen: via de Al-Kabir moskee,18 verscheidene Amsterdamse buurthuizen,
Amsterdamse middelbare scholen of gewoon via mijn eigen collega’s. Ik vond acht mensen met allemaal een andere achtergrond. Sommigen werden geboren in een Marokkaanse stad, anderen op het platteland. Sommigen werden in Nederland geboren, terwijl anderen pas later in hun leven de oversteek maakten. Sommigen zijn hoogopgeleid, anderen nog in opleiding en weer anderen analfabeet. Kortom: allen verschillend. Toch zijn zij verbonden door de stad Amsterdam, hun Marokkaanse afkomst en hun geloof in Allah. In dit onderzoek koppel ik de uitkomsten van deze verschillende interviews aan reeds bestaande secundaire literatuur. Zodoende poog ik een stem te geven aan de mensen over wie de debatten al jarenlang gaan, en probeer ik hun verhalen in het bestaande discours te passen. De foto’s die ik gebruik komen uit archieven en dienen als visuele ondersteuning bij de vele, kleurrijke verhalen.
In hoofdstuk een geef ik een overzicht van de bestaande historiografie, maar ga ik ook dieper in op het identiteitsbegrip en de methode van onderzoek. Vervolgens onderzoek ik in hoofdstuk twee de vroege jaren tachtig: de tijd waarin Marokkaanse-Nederlanders door de overheid als etnische minderheden werden benaderd.19 Wat waren de ervaringen van Marokkaanse-Nederlanders in die
jaren? Daarna behandel ik in hoofdstuk drie de late jaren tachtig en vroege jaren negentig. In deze jaren liet de overheid steeds minder ruimte over voor etnische particularisme.20 Wat had dit voor
invloed op de dagelijkse ervaringen van Marokkaanse-Nederlanders? Aansluitend staat in het vierde hoofdstuk de periode ná de aanslagen van elf september 2001 centraal. Deze periode kenmerkt zich door excessieve media-aandacht voor moslims, het in verband brengen van moslims met allerlei
16 Zie hoofdstuk 1 voor verdere uitweiding over de correlatie tussen de etnische en religieuze identiteit; Mieke
Maliepaard en Mérove Gijsberts, Moslims in Nederland (Den Haag 2012) 11-17.
17 Ibidem 12.
18 De eerste Marokkaanse moskee van Amsterdam momenteel gevestigd op de Weesperzijde.
19 Han Entzinger, ‘The rise and fall of multiculturalism. The case of the Netherlands’ in: C. Joppe e.d., Towards Assimilation and Citizenship. Immigrants in Liberal Nation States (Basingstoke 2003) 59-86, aldaar 62.
20 Frank de Zwart en Caelesta Poppelaars, ‘Redistribution and Ethnic Diversity in the Netherlands.
10 sociale problematiek en de opkomst van populistische politieke stemmen.21 Aan het eind van dit
onderzoek zal ik in de conclusie trachten mijn empirische bevindingen te verbinden aan het publieke en wetenschappelijke debat.
21 M. Bruqetas-Callejo e.a., ‘The case of the Netherlands’, in: R. Penninx e.d., Migration policymaking in Europe. The dynamics of actors and contexts in past and present (Amsterdam 2012) 129-163, aldaar 147.
11
HOOFDSTUK 1: EEN NADERE INLEIDING OP HET ONDERZOEK
Historiografie
Het wetenschappelijk onderzoek naar moslimgemeenschappen in Nederland kent een relatief korte bestaansgeschiedenis. De komst van islamitische arbeidsmigranten maakte aanvankelijk weinig academische interesse los. Wetenschappers waren - net zoals de overheid - ervan overtuigd dat de migranten uiteindelijk zouden terugkeren naar het land van herkomst, en waren derhalve niet direct geïnteresseerd in het lief en leed van migranten.22 Pas toen de overheid inzag dat er geen sprake was
van remigratie en eerste pogingen ondernam om beleid omtrent de integratie van migranten te ontwikkelen, groeide ook de belangstelling van wetenschappers gestaag.
In de jaren zeventig uitte deze interesse zich vooral door het werk van antropologen en sociologen. Belangrijk werd het werk van Johannes van Amersfoort waarin migranten voor het eerst als culturele en etnische minderheden werden beschreven. Van Amersfoort typeerde de positie van minderheden als zwak en riep de overheid derhalve op om gedegen beleid te ontwikkelen.23 In de
jaren daaropvolgend onderzochten wetenschappers de wijze waarop migranten hun eigen cultuur probeerden te bewaren, of keken zij juist naar institutionalisering van de islam in Nederland.24
In de vroege wetenschappelijke debatten omtrent de integratie van minderheden keerden steeds twee thema’s terug: de multiculturele samenleving en de positie van de islam. Ook vandaag de dag hebben deze twee thema’s een centrale plek in het academisch integratiediscours. Dit discours is echter - mede onder invloed van de aanslagen van 11 september - wezenlijk veranderd.25 Er is een
gepolariseerd debat ontstaan waarin de rechtmatige positie van islamitische Nederlanders openlijk wordt bevraagd en waarin normatieve uitspraken over zowel hen als de islam niet worden geschuwd.
De historiografie die ten grondslag ligt aan deze scriptie richt zich op de meest recente academische debatten over de islam en de multiculturele samenleving. In deze debatten spelen - zoals zal blijken - concepten als identiteit en religie een belangrijke rol, en het zijn ook die begrippen die
22 Peter Scholten, Framing Immigrant Integration. Dutch Research-Policy Dialogues in Comparative Perspective (Amsterdam 2011) 81.
23 Johannes van Amersfoort, Immigratie en minderheidsvorming.Een analyse van de Nederlandse situatie 1945-1973 (Alphen aan den Rijn 1974).
24Zie: Frank Bovenkerk, Gastarbeid, terugkeer en ontwikkelingssamenwerking (Den Haag 1974); Lotty van
den Berg-Eldinger, Marokkaanse gezinnen in Nederland (Alphen aan den Rijn 1978); Nico Landman, Van Mat tot Minaret. De institutionalisering van de islam in Nederland (Amsterdam 1992); Jeroen Doormernik, Turkse Moskeeën en maatschappelijke participatie. De institutionalisering van de Turkse islam in Nederland (Amsterdam 1991); Thijl Sunier, Islam in beweging. Turkse jongeren en islamitische organisaties (Amsterdam 1994).
25 De aanslagen van elf september 2001 worden door velen – waaronder socioloog Thijs van Dooremalen -
gezien als de katalysator in de veranderende houding jegens moslims. Vanaf die aanslagen doemt ook in het publieke debat steeds vaker de vraag op of islamitische normen en waarden wel te verenigen zouden zijn met die van Nederland. Zie: Thijs van Dooremalen, ‘The pros and cons of researching events ethnographically’, 418.
12 centraal staan in een onderzoek naar zelfidentificatie van Marokkaanse-Nederlanders. Van belang is hier te benadrukken dat deze debatten nog altijd voornamelijk worden gedomineerd door sociologen en antropologen. Er zijn weliswaar historici die zich bezighouden met migranten, maar zij richten zich hoofdzakelijk op langere migratietrends en niet per se op moslimmigranten.26 Daarom wordt er in
deze historiografie voornamelijk gebruik gemaakt van sociaalwetenschappelijke literatuur.
Omstreeks 2000 ontstond in het publieke discours het idee dat de integratie van moslimminderheden was mislukt. Volgens critici was dit vooral te wijten aan de multiculturele samenleving waarin minderheden voornamelijk rechten - en weinig plichten - kregen toegekend. Ook in academische kringen kreeg deze kritische toon bijval. Waar eerst de instandhouding van migrantenculturen centraal stond, draaide het debat steeds meer om het multiculturele overheidsbeleid van de jaren zeventig en tachtig. Belangrijk werd de vraag in welke mate de Nederlandse overheid destijds moslimmigranten de ruimte had geboden de eigen identiteit te behouden, en in hoeverre dit beleid uiteindelijk heeft geleid tot huidige integratieproblematiek.27
Een bekende criticus van het multiculturele beleid is hoogleraar Paul Scheffer. Scheffer werd in 2001 bekend door zijn essay Het Multiculturele Drama waarmee hij bijdroeg aan de heropleving van het publieke integratiedebat. In dit essay betoogde Scheffer dat de Nederlandse overheid te voorzichtig was geweest in de omgang met minderheden. Hierdoor was ‘integratie eerder uitzondering dan regel [geworden].’28 Ook in zijn proefschrift Het Land van Aankomst laat Scheffer
zich kritisch uit over het Nederlands multiculturalisme. Zo betoogt Scheffer dat het multiculturalisme heeft geleid tot een kloof tussen nieuwkomers en ingezetenen. Omdat het multiculturalisme veel ruimte heeft gegeven aan moslimminderheden om de eigen identiteit te behouden, zijn zij vooral loyaal aan hun land van herkomst en niet aan Nederland.29 Het voeren van multicultureel beleid heeft
volgens Scheffer geresulteerd in allerlei gemeenschappen die ‘zich tot in de lengte der jaren [blijven] oriënteren op wat men heeft achtergelaten’.30 Scheffer roept daarom op een duidelijke Nederlandse
identiteit te proclameren.
Ook socioloog Ruud Koopmans werd rond 2002 bekend door zijn kritische blik op het multiculturalisme toen hij zich uitsprak over de ‘belabberde resultaten van het integratiebeleid.’31
Koopmans stelt dat het multiculturalisme feitelijk meer kwaad dan goeds heeft aangericht. Volgens
26Zie: Rinus Penninx, Migration Policymaking in Europe. The dynamics of actors and contexts in past and present (Amsterdam 2012); Jan Lucassen en Rinus Penninx, Nieuwkomers, nakomelingen, Nederlanders. Immigranten in Nederland 1550-1993 (Amsterdam 1994); Jan Lucassen en Leo Lucassen, Winnaars en verliezers. Een nuchtere balans van vijfhonderd jaar immigratie (Amsterdam 2011); Marlou Schrover, Veranderingen van het alledaagse. 1950-2000 (Den Haag 2005).
27 Franka Schaap, Gelijke rechten. Gelijke kansen. Het multiculturalismedebat in het onderwijs tussen 1974 en 1990 (Amsterdam 2015) 10-14.
28 Paul Scheffer, ‘Het Multiculturele Drama’, http://retro.nrc.nl/W2/Lab/Multicultureel/scheffer.html [29 januari
2000], geraadpleegd op 7 mei 2019.
29 Paul Scheffer, Het land van Aankomst (Amsterdam 2007) 288-290. 30 Ibidem 292.
31 Ruud Koopmans, ‘Zachte Heelmeesters. Een vergelijking van de resultaten van het Nederlandse en Duitse
13 hem zijn er juist achterstanden ontstaan omdat de overheid culturele pluriformiteit beoogde te bereiken en zodoende minderheden ondersteunde in het behoud van de eigen identiteit. Ook in zijn latere publicaties uit Koopmans zich kritisch op het multiculturele beleid dat Nederland in de jaren zeventig en tachtig voerde. Zo stelt hij dat het faciliteren van cultuurverschillen en het behouden van de eigen identiteit heeft geleid tot slechte integratie van moslimminderheden. Daarbij beroept Koopmans zich op statistieken die aantonen dat personen met een niet-westerse achtergrond nog altijd een achterstand hebben ten opzichte van autochtonen.32 Koopmans betoogt daarom dat ‘pressures
towards cultural assimilation’ onontbeerlijk zijn als een samenleving het doel heeft mensen te laten integreren.33
Het overheidsbeleid ten aanzien van multiculturalisme in de jaren zeventig en tachtig is dus door een aantal academici slecht beoordeeld. Zij voeren vooral cijfers aan als bewijs voor de huidige segregatie en achterstand die personen van niet-westerse oorsprong nog altijd hebben. En hoewel de genoemde achterstanden de afgelopen jaren steeds kleiner zijn geworden, valt er weinig aan deze bewijsvoering te ontkennen.34 Het lijkt derhalve ook niet vreemd dat Scheffer en Koopmans het
multiculturalisme afwijzen. Toch zijn er ook academici die tot andere inzichten zijn gekomen over het beleid dat Nederland voerde.
Zo menen socioloog Jan Willem Duyvendak en politicoloog Peter Scholten dat er een te statisch beeld bestaat over het overheidsbeleid dat in de jaren zeventig en tachtig werd gevoerd. Volgens hen is het onjuist dat Nederland regelmatig als summum van het multiculturalisme wordt aangevoerd, omdat Nederland nooit geïnstitutionaliseerd cultureel pluralisme heeft gekend.35 Zij
betogen juist het tegenovergestelde: Nederland was niet multicultureel en voerde ook geen beleid om het multiculturalisme te institutionaliseren. Zo blijkt dat maar weinig beleidsmakers in de jaren tachtig het multiculturalisme als normatief ideaal omschreven, en dat zij het idee van ‘integratie met behoud van eigen identiteit’ reeds afwezen.36 Duyvendak en Scholten menen dat er wel ruimte werd geboden
aan moslimminderheden in het sociaal-culturele domein, maar dat dit vooral gebeurde om sociaaleconomische gelijkheid te bevorderen. De overheid nam eigenlijk geen cultuurrelativistische
32 CBS, Jaarrapport Integratie 2010 (Den Haag 2010) 9-20.
33 Ruud Koopmans, ‘Trade-Offs between Equality and Difference. Immigrant Integration, Multiculturalisme
and the Welfare State in Cross-National Perspective’, Journal of Ethnic and Migration Studies 1 (2010) 1-26, aldaar 7.
34 Jaco Dagevos en Willem Huijnk eds., Integratie in zicht? De integratie van migranten in Nederland op acht terreinen nader bekeken (Den Haag 2016) 35-53, 243-278.
35Jan Willem Duyvendak en Peter Scholten, ‘Beyond the Dutch Multicultural Model. The coproduction of
integration policy frames in the Netherlands’, Journal of International Migration and Integration 3 (2011) 331-345, aldaar 345.
36 Jan Willem Duyvendak en Peter Scholten, ‘Deconstructing the Dutch multicultural model. A frame
perspective on Dutch immigrant integration policymaking’, Comparative European Politics 3 (2012) 266-282, aldaar 279-280.
14 houding aan, waardoor het behouden van de eigen culturele identiteit nooit vanzelfsprekend is geweest.37
Terwijl het debat rondom de multiculturele samenleving veranderde, gebeurde datzelfde voor de discussies omtrent de positie van de islam. In het publieke debat openbaarde zich de vraag of islamitische waarden wel te verenigen zouden zijn met die van Nederland. Dit had opnieuw zijn weerslag op het academisch discours. Waar onderzoekers zich eerst bezighielden met de institutionalisering van de islam, bewoog het debat zich langzaam naar de vraag of de islam überhaupt nog wel een houdbare positie in Nederland kon innemen. Belangrijk daarbij werd het verband tussen secularisering en religiositeit, maar ontstond er ook discussie over de meetbaarheid van religiositeit.
Lange tijd was het ‘seculariseringsdenken’ dominant in het onderzoek naar de islam. De afgelopen jaren lijkt er echter steeds minder empirisch bewijs te zijn voor het idee dat het wonen in een seculiere omgeving leidt tot afnemende religiositeit of religieuze identificatie.38 Zo bewees
hoogleraar Hans Knippenberg het tegenovergestelde. Uit zijn onderzoek naar trends van religiositeit onder meerdere generaties Marokkaanse moslims in Amsterdam blijkt namelijk dat er geen sprake is van secularisatie. Integendeel: religiositeit neemt juist per generatie toe. Zo bezoekt achtentwintig procent van de eerste generatie wekelijks een moskee, terwijl tweeënveertig procent van de tweede generatie Marokkaanse moslims dit doet.39 Daarom stelt Knippenberg: ‘[that] there appears to be no
clear support for the secularisation paradigm as far as Islam is concerned’.40 Bovendien meent hij dat
ook de religieuze identiteit van belang blijft voor verschillende generaties. Zelfs in Nederland geboren moslims ervaren een sterke ‘moslimidentiteit’ en noemen zichzelf religieus.41
Als reactie op het betwisten van het ‘seculariseringsdenken’ ontstond er discussie over de wijze waarop religiositeit kan worden gemeten. Knippenberg onderzocht bijvoorbeeld alleen het moskeebezoek van moslims. Volgens religiewetenschapper Mohamed Ajouaou leveren dit soort analytische stappen tekortkomingen op in het onderzoek. Hij meent dat er te lang nadruk is gelegd op ‘de religieuze praxis - in haar devotionele aspecten en in het sociale verkeer - als hét domein waar de rol van betekenis van de islamitische religie zou afnemen dan wel toenemen’.42 Er zijn volgens
Ajouaou veel meer dimensies waaraan religiositeit kan worden afgemeten. Zo noemt hij de experiëntiële dimensie (het geloof in de zes geloofspunten), de consequentiële dimensie (het volgen van de vijf zuilen), de ideologische dimensie (bijvoorbeeld de mening over niet-gelovigen) en de
37 Ibidem.
38 Mieke Maliepaard en Mérove Gijsberts, Moslims in Nederland (Den Haag 2012) 68.
39Hans Knippenberg, ‘Recent trends in religious adherence and practice among Muslims in the Netherlands,
and Amsterdam in particular’, Geographical Studies 134 (2014) 17-35, aldaar 29.
40 Ibidem 14. 41 Ibidem 25-26.
15 intellectuele dimensie (bijvoorbeeld de kennis van islamitische geschiedenis).43 Ajouaou roept daarom
op deze dimensies ook mee te nemen in een onderzoek naar religiositeit.
Al snel leek antropoloog Daan Beekers gehoor te geven aan deze oproep. Beekers publiceerde in 2015 een vergelijkend onderzoek naar geloofsbeleving onder jonge moslims en christenen. Beekers bewees dat religie voor zowel jonge christenen als moslims zeer belangrijk is, en dat zij veelal streven naar vroomheid.44 Daarmee wordt duidelijk dat religie nog altijd sterk aanwezig is in het tamelijk
seculiere Nederland. Toch verdwijnen de jonge gelovigen niet in ‘religieuze niches’.45 Dat betekent
dat zij zich niet terugtrekken in een religieuze wereld, maar juist - net als seculiere leeftijdsgenoten - luisteren naar popmuziek en gebruik maken van sociale media. Toch vragen jonge christenen zich regelmatig af hoe zij zich kunnen onderscheiden van hun seculiere leeftijdsgenoten. Interessant genoeg worstelen jonge moslims niet met deze vraag. Zij ervaren namelijk dat hun identiteit al van tevoren wordt geïslamiseerd door buitenstaanders. De jongeren vertelden bijvoorbeeld aan Beekers dat zij vaak vragen kregen van niet-moslims over een ‘moslim cultuur’, het hebben van meerdere vrouwen en het vermeende vijandige en niet-liberale karakter van de islam.46
Beekers raakt met zijn conclusies drie thema’s aan die telkens terugkeren in zowel het debat over de multiculturele samenleving als het debat over de islam in Nederland. Deze thema’s zijn burgerschap, identiteit en religie. Hoewel de discussie omtrent burgerschap beslist interessant is, is het voor dit onderzoek vooral relevant te kijken naar de discussies omtrent religie en identiteit.47 Die
discussies draaien allang niet meer om de vraag hoe eerste generatie migranten hun eigen identiteit en religie behouden, maar gaan vooral om de correlatie tussen de etnische en religieuze identiteit, het bestaan van een Nederlandse identiteit onder moslims en de identiteitsconstructie van moslimjongeren.
Verschillende sociologen hebben zich uitgesproken over bovenstaande vraagstukken. Een van hen is Mieke Maliepaard. Maliepaard toonde in meerdere studies aan dat er een sterke samenhang is tussen de etnische en de religieuze identiteit. Zo betoogt Maliepaard dat moslims met een zwakkere islamitische identiteit zich niet per se identificeren met het land van herkomst, maar eerder met Nederland. Het gevoel minder islamitisch te zijn, leidt derhalve automatisch tot het gevoel minder
43 Karen Woets, ‘Recensie van Wie is moslim van Mohamed Ajouaou’,
https://www.nieuwwij.nl/opinie/recensie-van-wie-moslim-van-mohamed-ajouaou/, 27 december 2014.
44 Daan Beekers, Precarious Piety. Pursuits of Faith amoung Young Muslims and Christians in the Netherlands
(Amsterdam 2015) 250-252.
45 Daan Beekers, ‘Pedagogies of Piety. Comparing young observant Muslims and Christians in the
Netherlands’, Culture and Religion 1 (2014) 72-99, aldaar 91.
46 Daan Beekers, Precarious Piety. Pursuits of faith, 101-103.
47 Zie voor de discussie over burgerschap: Paul Mepschen, Everyday autochtony. Difference, discontent and the politics of home in Amsterdam (Amsterdam 2016); Rogier van Reekum, Out of Character. Debating Dutchness. Narrating Citizenship (Amsterdam 2014); Jan Willem Duyvendak en Evelien Tonkens, The culturalization of citizenship. Belonging and polarization in a globalizing world (Londen 2016).
16 ‘Marokkaans’ te zijn.48 Die correlatie werkt echter twee kanten op. Dat demonstreert Maykel
Verkuyten in zijn verschillende onderzoeken naar sociale identiteiten. Hij betoogde bijvoorbeeld dat het negatieve discours omtrent de islam bij veel moslims leidt tot een hoge mate van identificatie met de islam als religie, maar ook met Marokko als land.49 Daarmee lijkt de correlatie tussen beide
identiteiten bevestigd.
Toch betekent dit niet dat Nederlandse moslims zich vooral met de islam en Marokko identificeren. Er bestaat voor hen wel degelijk een nationale (Nederlandse) identiteit. Sociologen Mérove Gijsberts en Marcel Lubbers beargumenteren dat ook de identificatie met Nederland belangrijk is voor Marokkaanse-Nederlanders.50 Nochtans blijkt die mate van nationale identificatie
wel te verschillen per generatie. Zo hechten eerste generatie Marokkaanse-Nederlanders vooral veel waarde aan hun verbintenis met Marokko en de islam. Zij voelen zich doorgaans niet erg verbonden met Nederland. Latere generaties - en met name jongeren - ervaren ondanks hun identificatie met de islam en Marokko toch een Nederlandse identiteit.51 En dat specifieke gegeven zet moslimjongeren
vaak in de schijnwerpers als het gaat om identiteitskwesties. Want hoe vormen zij hun identiteit terwijl zij zich bevinden op het breukvlak van twee werelden?52
Antropoloog Martijn de Koning tracht deze vraag deels te beantwoorden in zijn proefschrift. In die studie richt De Koning zich op de manier waarop moslimjongeren hun religieuze identiteit construeren. Centraal plaatst hij het begrip ‘identity politics’: het idee dat individuen een identiteit vormen op basis van continue interactie en onderhandeling met anderen.’53 Uit het onderzoek blijkt
dat deze interactie cruciaal is voor de vorming van een religieuze identiteit. Zo wordt de vanzelfsprekende categorisering tot ‘moslim’ als vervelend ervaren, maar is dat ook een extra motivatie zich te verdiepen in de islam. De Koning betoogt dat: ‘[de] religieuze ervaringen die jongeren opdoen, de categorisering van hen als moslims door buitenstaanders [en] solidariteitsgevoelens met andere moslims in vruchtbare bodem [vallen], doordat ze bijdragen aan het idee dat de islam bij het eigenlijke Zelf hoort’.54 De religieuze identiteit wordt aldus - mede door druk
van buitenaf - als steeds sterker en evidenter ervaren.
48 M. Maliepaard e.a., ‘Generational differences in ethnic and religious attachment and their interrelation. A
study among muslim minorities in the Netherlands’, Ethnic and Racial Studies 3 (2010) 451-472, aldaar 460-463.
49
M. Verkuyten e.a., ‘Multiple Identities and Religious Transmission. A study among Moroccan-Dutch Muslim Adolescents and their Parents’, Child Development 5 (2012) 1577-1590, aldaar 1586.
50 M. Maliepaard e.a., ‘Generational differences in ethnic and religious attachment’, 464-467.
51 Fanella Fleischman en Karen Phalet, ‘Religion and National Identification in Europe. Comparing Muslim
Youth in Belgium, England, Germany, the Netherlands, and Sweden’, Journal of Cross-Cultural Psychology 1 (2018) 44-61, aldaar 57-60.
52 Vanaf de jaren negentig ontstond het idee dat er een ‘wereld van de islam’ bestond die wezenlijk anders was
dan Nederland tot dan toe had gekend. Beide werelden hebben volgens dit idee onverenigbare ideeën, normen en waarden.
53 Martijn de Koning, Zoeken naar een Zuivere islam. Geloofsbeleving en identiteitsvorming van jonge Marokkaans-Nederlandse moslims (Amsterdam 2008) 27-29.
17
Vraagstelling
De bovenstaande debatten omtrent de integratie van Marokkaanse-Nederlanders zijn rijk en veelomvattend. Toch is het opvallend dat het overgrote deel van het onderzoek is verricht vanuit sociologisch perspectief. Hoewel dat interessante conclusies oplevert, heeft dit soort onderzoek ook het risico moslimgemeenschappen te veralgemeniseren. Dat is problematisch. De term ‘moslim’ staat namelijk niet voor een homogene en solidaire groep, maar voor een heterogene categorie.55 Bovendien
mist sociologisch onderzoek vaak een historische invalshoek, terwijl juist historisch onderzoek naar moslims en de islam onontbeerlijk is. Dat betoogt ook antropoloog Thijl Sunier. Hij meent: ‘that it is crucial to set up systematic research that deals with life histories of muslims’.56 Geschiedenis biedt
namelijk niet alleen een unieke kijk op individuele levensverhalen, maar geeft ook inzicht in de onvermijdelijke voetafdruk die moslims achterlaten op Nederland en haar geschiedenis. Daarnaast is historisch onderzoek cruciaal indien men hedendaagse ontwikkelingen omtrent Marokkaanse-Nederlanders en de islam wil begrijpen.57 Kennis van de geschiedenis kan namelijk helpen inzien hoe
hedendaagse situaties tot stand zijn gekomen, maar kan ook helpen deze situaties te doorgronden, te interpreteren en zelfs te relativeren.
Opvallend is tevens het feit dat de bestaande discussies zich vooral bevinden in de sfeer van integratieproblematiek. Hoewel academici verschillend oordelen over de oorzaak van deze problemen, domineert het idee dat Marokkaanse-Nederlanders en hun religie Nederland eigenlijk ‘vreemd’ zijn. Ook wordt er vooral óver – en niet door – de mensen geschreven tot wie deze debatten zich hebben verengd. Dat is een interessant gegeven. Zeker omdat iets persoonlijks als de identiteiten van Marokkaanse-Nederlanders veelvuldig worden bediscussieerd. Er wordt echter vrij achteloos omgesprongen met deze identiteitsvorming. Zo worden de etnische en religieuze identiteit zelden van elkaar onderscheiden, en worden identiteiten regelmatig als vanzelfsprekend geïslamiseerd. Uit een klein aantal studies blijkt dat deze islamisering als vervelend wordt ervaren door moslims zelf, maar deze studies noemen alleen de gevolgen hiervan voor de geloofsbeleving van jongeren. Daarmee wordt voorbijgegaan aan wat de gelijkstelling van de etnische en religieuze identiteit voor eerdere generaties kan betekenen, er wordt er een generatiekloof verdisconteerd in het onderzoek.58
Er is dus nog pionierswerk te verrichten. Het blijkt dat er noodzaak is tot historisch onderzoek naar de multiculturele samenleving en de islam, maar dat ook de intrinsieke stem van Marokkaanse-Nederlanders vaak ontbreekt. Bovendien is het interessant dat identiteitskwesties herhaaldelijk
55 Roger Brubaker, ‘Categories of analysis and categories of practice. A note on the study of Muslims in
European countries of immigration’, Ethnic and Racial Studies 1 (2012) 1-8, aldaar 6.
56 Thijl Sunier,’Beyond the domestication of Islam in Europe. A reflection on past and future research on Islam
in European Societies’, Journal of Muslims in Europe 1 (2012) 189-208, aldaar 196.
57 Thijl Sunier ‘Domesticating Islam. Exploring academic knowledge production on Islam and Muslims in
European societies’, Ethnic and Racial Studies 6 (2014) 1138-1158, aldaar 1149.
18 worden bediscussieerd, maar dat de islamisering van die identiteiten relatief weinig aandacht krijgt. En dat terwijl de mensen – wier identiteiten centraal staan - hier wel degelijk hinder van ondervinden. Dit onderzoek heeft daarom als doel een historische en empirische invalshoek te bieden op de islamisering van de identiteiten van Marokkaanse-Nederlanders. Niet alleen om het historisch onderzoek naar het multiculturalisme en de islam te stimuleren, maar ook om inzicht te geven in de veranderingsprocessen die individuen binnen de vaak bediscussieerde bevolkingsgroep kunnen doormaken. Centraal staat de vraag in hoeverre er vanaf de jaren tachtig tot nu een ontwikkeling is te ontwaren in de wijze waarop Marokkaanse-Nederlanders zich identificeren met het Marokkaan, of moslim zijn.
Om die vraag te kunnen beantwoorden is het nodig het begrip identiteit verder te definiëren, maar ook te onderzoeken in hoeverre die islamisering van identiteiten eigenlijk problematisch is. Het identiteitsbegrip is een complex en veranderlijk concept. Volgens socioloog Siep van der Werf verwijst het naar ‘alle kenmerken en gedragingen, waarvan een mens gelooft dat die tezamen zijn Zelf vormen’.59 Er bestaat echter niet zoiets als één identiteit: er zijn vele soorten sociale identiteiten. Een
individu kan zich identificeren als Amsterdammer en als moslim, maar ook als Marokkaan of Nederlander. Deze identiteiten kunnen naast – maar ook los – van elkaar bestaan.60 Bovendien wordt
een identiteit niet in afzondering geconstrueerd, maar is identiteitsconstructie juist een voortdurend proces waarbij het individu in interactie met anderen de eigen identiteit samenstelt. Dat betekent dat identiteitsconstructie niet alleen contextafhankelijk is, maar ook ‘geen eenmalig gebeuren [is]. Het is niet statisch maar dynamisch. Het is een voortdurende herformulering.’61
Twee bekende sociale identiteiten zijn de religieuze en etnische identiteit. Ook in dit onderzoek staan deze twee centraal. De islamisering van identiteiten betekent namelijk niet alleen dat de etnische identiteit wordt vervlochten met de religieuze identiteit, maar dat de twee ook aan elkaar gelijk worden gesteld. Zo wordt een Marokkaanse-Nederlander al bij voorbaat als moslim benaderd, en niet als Marokkaan. Ook in wetenschappelijk onderzoek worden de twee identiteiten niet altijd onderscheiden. Dit is te wijten aan de opkomst van het zogenoemde ‘etniseringsperspectief’ in het onderzoek naar de religie van minderheden. Met dit perspectief kwam de nadruk te liggen op de groep, groepsvorming en op de kenmerken waarmee deze groep zich onderscheidt van anderen. Deze kenmerken, zoals een gezamenlijke religie, werden daarmee de bindende factor van de groep.62 Ter
illustratie demonstreert antropoloog Dhooleka Raj dat onderzoekers in het Verenigd Koninkrijk al
59 Herman Blom en Siep van der Werf, Migranten in de Nederlandse samenleving (Bussum 2017) 186. 60 Selma Leydesdorff, De mensen en de Woorden (Amsterdam 2004) 205.
61 Karen Phalet, ‘De constructie van etnisch-religieuze identiteit en alteriteit: beeldvorming en beleving van de
Islam in Nederland’, in: Eva Cornelis en Marie-Claire Foblets red., Migratie, zijn wij uw kinderen? Identiteitsbeleving bij allochtone jongeren (Leuven en Leusden 2003) 155-185, aldaar 164.
62 Klasiena ter Avest-de Jonge, Kinderen en God. Verteld in verhalen. Een longitudinaal onderzoek naar de ontwikkeling van het godsconcept van autochtone en allochtone kinderen in een multiculturele en
19 snel het hindoeïsme als religie koppelden aan Indiase migranten als groep.63 Door het hindoeïsme als
bindende factor binnen de Indiase migrantengroep te zien, raakte de Indiase identiteit vermengd met een hindoe-identiteit.
Ook binnen het onderzoek naar de islam vond een soortgelijk proces plaats. Onderzoekers bedienden zich veelal van een etniciteitsparadigma. In verschillende studies wordt daarom ook gesproken van de ‘etnisering van de islam’.64 Hiermee doelen de onderzoekers niet alleen op het feit
dat de islam een belangrijke rol is gaan spelen als centrale identiteitsmarker (waarover later meer), maar dat ook de etnische identiteit van Turkse- en Marokkaanse-Nederlanders steeds vaker wordt vermengd met hun moslimidentiteit.65 Zoals antropoloog Peter van der Veer in De Volkskrant
betoogde: ‘immigranten uit islamitische landen [worden] nu gezien als de dragers van de islam.’66 Het
lijkt dus duidelijk dat er een onduidelijke scheidslijn is ontstaan tussen de etnische en de religieuze identiteit. Toch is het een misverstand dat de twee identiteiten hetzelfde zijn. Het is daarom ook noodzakelijk – zeker in een wetenschappelijk onderzoek – om een analytisch onderscheid te maken.
De etnische identiteit wordt kort gezegd gevormd op basis van een ‘al dan niet vermeende gemeenschappelijke oorsprong [of] afstamming’.67 Het is een sociale identiteit die sterke loyaliteit aan
een specifieke gemeenschap vereist, en die deze groep historische samenhang en continuïteit biedt. Daarnaast kan het identificeren met de etnische oorsprong worden gebruikt om zich te onderscheiden van anderen: het vermeende gedeelde verleden worden ingezet om grenzen tussen de eigen groep en andere groepen te verduidelijken. De etnische identiteit is daarom veelal relevant voor migranten. Zij kunnen zich immers op basis van hun andere afkomst onderscheiden van de meerderheid en andere groepen.68 Turkse-Nederlanders zullen zich zodoende eerder identificeren met Turkije, terwijl
Marokkaanse-Nederlanders waarschijnlijk een identificatie met Marokko ervaren. Dit betekent echter niet dat de etnische identiteit uitsluitend gereserveerd is voor eerste generatie migranten. Ook latere generaties kunnen zich identificeren met hun etnische oorsprong door zich hier trots over uit te laten.69
Waar de etnische identiteit dus vooral wordt gevormd op basis van een gemeenschappelijke afstamming, kent de religieuze identiteit een andere invulling. De religieuze identiteit is ‘het geheel
63 Dhooleka Sarhadi Raj, ‘Who the hell do you think you are? Promoting religious identity among young
Hindus in Britain’, Ethnic and Racial Studies 3 (2000) 525-558, aldaar 536-537.
64 Zie bijvoorbeeld: Rachel Bloul, ‘Engendering Muslim identities. Deterritorialisation and the ethnicization
process in France’, in: Barbara Metcalf red., Making Muslim Space in North America and Europe (Berkeley 1996) 234-250; Meryem Kanmaz, ‘Onze nationaliteit is onze godsdienst. Islam als identity marker bij jonge Marokkaanse moslims in Gent’, in: Marie-Claire Foblets en Eva Cornelis red., Migratie zijn wij uw kinderen? Identiteitsvorming bij allochtone jongeren (Leuven 2003) 115-129;
65 Rachel Bloul, ‘Engendering Muslim identities. Deterritorialisation and the ethnicization process in France’,
in: Barbara Metcalf red., Making Muslim Space in North America and Europe (Berkeley 1996) 234-250, aldaar 234.
66 Peter van der Veer, ‘De Gammacanon (42)’, De Volkskrant, 16 oktober 2010.
67 Maykel Verkuyten, Etnische identiteit. Theoretische en empirische benaderingen (Amsterdam 1999) 24. 68 Leo Lucassen en Rinus Penninx, Nieuwkomers, Nakomelingen, Nederlanders. Immigranten in Nederland 1550-1993 (Amsterdam 1994) 110.
69 Froukje Demant, Islam is inspanning. De beleving van de islam en sekseverhoudingen bij Marokkaanse jongeren in Nederland (Utrecht 2005) 13.
20 van al of niet bewuste religieuze voorstellingen, tradities, rituelen en ceremoniën, gewoonten en gebruiken, waarmee een individu te kennen geeft te behoren tot een religieus systeem of religieuze groepering dat een sturende functie heeft voor zijn gedrag.’70 De religieuze identiteit wordt
geconstrueerd op basis van een gevoel van verwantschap met een God, en met andere gelovigen. Het gaat dus nadrukkelijk niet om een verbintenis door een gedeeld verleden, maar om een spirituele vorm van verwantschap. In het geval van de islam identificeert iemand zich als moslim wanneer hij/zij de Shahada71 uitspreekt en een geloof in Allah toont. Dit geloof vertaalt zich naar een gevoel van
verbintenis met zowel Allah, als met de Oemma.72 Islamitische Marokkanen kunnen zich zodoende
identificeren met islamitische Turken.73
Het lijkt evident dat de etnische en religieuze identiteit twee andere sociale identiteiten zijn. Het is daarom des temeer interessant dat de gelijkstelling van de twee zo vaak geschiedt. In het academisch discours lijkt het etniseringsperspectief hier verantwoordelijkheid voor te dragen. Het bleek echter ook dat de islamisering van identiteiten een reële praktijk is voor jonge moslims. Dan rest de vraag waarom de islam zo belangrijk is geworden als ‘identity marker’. Sociologe Meryem Kanmaz meent dat dit komt door de context waarin de islam de laatste jaren is besproken in Nederland. Hoewel de islam altijd een inherente eigenschap is geweest van de identiteit van veel Marokkaanse-Nederlanders, heeft het politieke integratiedebat bijgedragen aan een verhoogde aandacht voor de islam en de islamitische identiteit van individuen.74 Daarnaast stelt Kanmaz dat de
toegenomen aandacht voor de religieuze identiteit van moslims ook te maken heeft met een tendens waar meerdere onderzoekers inmiddels consensus over hebben bereikt: een andere islambeleving.75
Deze veranderende beleving van de islam komt volgens de onderzoekers door het proces van ‘de-linking’. Met dit proces doelen zij op de ontkoppeling van de religie met de thuislanden. Toen de banden met de landen van herkomst steeds meer vervaagden, vervaagde ook de islam zoals die in het thuisland – bijvoorbeeld Marokko – vorm had gekregen. Als reactie daarop poogden moslims in een nieuwe context een ‘andere’ islam te ontwerpen die beter tegemoet zou komen aan de noden die het leven in een niet-islamitisch land hen bood.76 Deze zogenoemde ontkoppeling en de evolutie van een
nieuwe islam leidde niet alleen tot een validatie van de religie op zich, maar had ook tot gevolg dat de islam een specifieke plek kreeg toegewezen in de identiteitsconstructie van moslims. Simpel gezegd is
70 J. Frishmann e.a., Godsdienstvrijheid en de religieuze identiteit van Joden, Christenen en Moslims (Utrecht
2000) 14.
71 De geloofsgetuigenis: ‘Ik getuig dat er geen god is die het recht heeft aanbeden te worden behalve Allah, en
ik getuig dat Mohammed Zijn dienaar en Boodschapper is.’
72 De wereldwijde geloofsgemeenschap.
73 Martijn de Koning, Zoeken naar een Zuivere islam, 28-30.
74Meryem Kanmaz, ‘Onze nationaliteit is onze godsdienst. Islam als identity marker bij jonge Marokkaanse
moslims in Gent’, in: Marie-Claire Foblets en Eva Cornelis red., Migratie zijn wij uw kinderen? Identiteitsvorming bij allochtone jongeren (Leuven 2003) 115-129, aldaar 118.
75 Onderzoekers zijn bijvoorbeeld Martijn de Koning, Marjo Rouvoet, Mieke Maliepaard, Karen Phalet en
Susan Ketner.
21 het zo dat: ‘men niet langer ‘Marokkaan’[is] maar ‘moslim’, ook al is de moslimidentiteit historisch en biografisch geworteld in de Marokkaanse identiteit.’77
Hoewel de islamisering van identiteiten hiermee verduidelijkt is, betekent dat niet dat de toegenomen aandacht voor de religieuze identiteit onproblematisch is. Door individuen allereerst op basis van hun religieuze identiteit te benaderen, wordt voorbij gegaan aan het feit dat niet elke Marokkaanse-Nederlander religieus is. Minstens vier procent van de Marokkaanse-Nederlanders identificeert zich niet als moslim, en binnen de overige zesennegentig procent zit een groot verschil in de wijzen waarop het geloof wordt beleefd.78 Bovendien werd meermaals aangetoond dat de
vanzelfsprekende categorisering tot moslim door moslims zelf als vervelend wordt ervaren. Sociologe Marjo Rouvoet betoogt dat ‘veel moslims niet wensen [om] gereduceerd te worden tot een ééndimensionale identiteit en [dat] zij zich derhalve verzetten ingedeeld te worden in een bepaald kamp.’79 Interessant is ook dat Rouvoet demonstreert dat een aantal Marokkaanse-Nederlanders een
bewuste politieke keuze maakt om zich openlijk te gedragen als moslim om zo het beeld van ‘dé’ moslim aan te vechten.80
Daarmee wordt duidelijk dat de toegenomen aandacht voor de religieuze identiteit geen neutrale ontwikkeling is. Niet alleen is er een beeld ontstaan van moslims als een homogene gemeenschap, maar ook is het een normatieve trend waarin Marokkaanse-Nederlanders worden gekwalificeerd als vreemd en anders.81 Daarnaast meent sociologe Karen Phalet dat moslims niet
meer in staat zijn de moslimidentiteit naast zich neer te leggen. Omdat de meerderheid voor hen bepaalt dat zij moslim zijn, voelen zij zich gedwongen die identiteit ook toe te eigenen.82 Dat is een
problematische ontwikkeling. Eerder werd namelijk niet alleen duidelijk dat identiteitsconstructie geen statisch gegeven is, maar dat individuen zich ook aangetrokken kunnen voelen tot identiteiten in andere categorieën. Er is zelfs bewezen dat mensen geen problemen hebben met het schakelen tussen verschillende deelidentiteiten. Daarmee lijkt het dat ook moslims zich – afhankelijk van de context – kunnen identificeren als Marokkaan, Nederlander of moslim.83 Daar gaat de categorisering tot moslim
door buitenstaanders echter aan voorbij.
In dit onderzoek staat deze hybride identiteitsconstructie van Marokkaanse-Nederlanders centraal. Om de centrale onderzoeksvraag te beantwoorden zullen verschillende generaties Marokkaanse-Nederlanders worden bevraagd over hun identificatie met het moslim of Marokkaan zijn door de jaren heen. Daarmee stapt dit onderzoek af van de vanzelfsprekende islamisering van
77 Ibidem.
78 Mieke Maliepaard en Mérove Gijsberts, Moslims in Nederland, 14.
79 Marjo Buitelaar, Islam en het Dagelijks Leven (Amsterdam en Antwerpen 2006) 11. 80 Ibidem 12.
81Moustafa Diop en Laurence Michalak, ‘Refuge and Prison. Islam, Ethnicity and the adaptation of space in
workers housing in France’, in: B. Metcalf red., Making Muslim Space in North-America and Europe (London en Californië 1996) 74-91, aldaar 76-80.
82 Karen Phalet, ‘De constructie van etnisch-religieuze identiteit en alteriteit’, 164. 83 Daphne Dagevos en Willem Huijnk, Werelden van Verschil (Den Haag 2015) 21.
22 identiteiten, en tracht het inzicht te geven in welke identiteitsvormen nog meer relevant zijn voor Marokkaanse-Nederlanders. Dit onderzoek bevindt zich op het snijvlak van meerdere wetenschappelijke disciplines. Zo raakt het aan de antropologie, de sociologie en soms zelf aan de politicologie. Toch is het bovenal een historisch onderzoek. Er wordt door een historische bril gekeken naar de identiteitsvorming van Marokkaanse-Nederlanders en niet zozeer naar hun ervaringen met migratie en integratie, naar integratieproblematiek of naar overheidsbeleid. Die thema’s komen wel aan bod, maar zijn niet de focus van dit onderzoek. Dit onderzoek tracht juist een andere invalshoek te bieden op deze thema’s en op de individuen over wie al jaren zowel in het academisch als het maatschappelijk debat gesproken wordt.
Methode van onderzoek
Om dit historisch onderzoek te laten slagen is het essentieel een methode te hanteren die zicht biedt op de intrinsieke belevingswereld van Marokkaanse-Nederlanders. Dat is de methode van ‘oral history’: een methode waarmee individuen hun persoonlijke herinneringen en levensverhalen delen met een onderzoeker. Mondelinge geschiedschrijving is een manier om de kennis over het verleden aan te vechten en te veranderen maar ‘can [also] give back the central place to the people who made and experienced history, through their own words.’84 Dat betekent dat het schrijven van mondelinge
geschiedenis bovenal podium kan bieden aan individuen wier stem normaliter niet wordt gehoord.85
De methode lijkt daarom uiterst geschikt voor dit onderzoek. Toch gaat het gebruik ervan gepaard met een aantal analytische problemen. Om de verhalen van de Marokkaanse-Nederlanders op fatsoenlijke wijze in het bestaande academisch discours te passen, moet er worden stilgestaan bij een aantal theoretische valkuilen.
Allereerst spelen mijn eigen etniciteit en achtergrond een rol in dit onderzoek. Het lijkt waarschijnlijk dat ik beschouwd zal worden als iemand die de normen en waarden van de cultuur representeert waarin de individuen terecht zijn gekomen.86 Dat kan leiden tot conflicterende situaties.
Het is derhalve noodzakelijk mijn eigen positie te verhelderen, maar ook aan de Marokkaanse-Nederlanders te verduidelijken dat hun geschiedenis het waard is te onderzoeken. Zo kan dit onderzoek de mensen met hun eigen tradities en identiteiten op de kaart zetten in een land waar de laatste jaren vooral de nadruk op assimilatie ligt.87 Ook is belangrijk een open houding aan te nemen,
goed voorbereid en oprecht geïnteresseerd te zijn. Tot slot is het essentieel dat ik als onderzoeker controleer in hoeverre mijn eigen denkbeelden mij hinderen die van de Marokkaanse-Nederlanders te
84 Paul Thompson, The Voice of the Past (Oxford 2000) 3.
85 Gemma Blok, ‘We the Avant-Garde. A History from Below of Dutch heroin use in the 1970s’, Bijdragen en Mededelingen Betreffende de Geschiedenis der Nederlanden 1 (2017) 104-125, aldaar 107.
86 Alistair Thomson, ‘Oral history and Migration Studies’, Oral History 1 (1999) 24-37, aldaar 25-26.
87Laurie Serikaku, ‘Oral History in Ethnic Communities. Widening the focus’, The Oral History Review 1
23 zien.88 Het verhelderen van mijn eigen positie kan helpen bij het vergroten van het wederzijds begrip
gedurende het interview.
Daarnaast is het nodig stil te staan bij het feit dat zowel de personen die ik ga interviewen als ikzelf ons middenin een gepolitiseerd debat bevinden en bewegen. Dat toont bijvoorbeeld de gebruikte terminologie in de debatten: zo wordt Marokkaanse-Nederlander nog altijd minder gebruikt dan minderheid, allochtoon of moslim. Die laatstgenoemde termen benadrukken het ‘anders-zijn’ waarmee Marokkaanse-Nederlanders als cultureel afwijkend worden beschouwd.89 Het is daarom
volgens socioloog Roger Brubaker noodzakelijk dat onderzoekers stilstaan bij wat deze termen betekenen, maar ook wat het inhoudt om moslims te onderzoeken. De term ‘moslim’ is immers inmiddels zowel een analytische categorie als een sociale, politieke en religieuze realiteit geworden.90
In dit onderzoek zal ik daarom alleen spreken over minderheid, arbeidsmigrant of allochtoon wanneer ik spreek over de historische periode waarin deze term in zwang was. Verder zal ik vooral de term ‘Marokkaanse-Nederlander’ gebruiken, die volgens de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (WRR) nog altijd de meest neutrale is.91
Nadat mijn eigen positie is verduidelijkt, doemt het probleem van de betrouwbaarheid van het menselijk geheugen op. Oral history is afhankelijk van herinneringen, en het menselijk geheugen is zeer complex. Het ophalen van herinneringen gaat gepaard met weglaten, vergeten of juist benadrukken van details. Zo kunnen hedendaagse ontwikkelingen van invloed zijn op de manier waarop men herinnert. Het narratief van de verteller kan derhalve net zo veel te maken hebben met sociale en politieke contexten, als de daadwerkelijke individuele herinnering aan het verleden.92 Ook
is het mogelijk dat geïnterviewden moedwillig foutief herinneren omwille van een meer coherent narratief, of omwille van het beoogde doel van de interviewer. Historicus Thomas Abercrombie noemt dit het gestructureerd vergeten.93 Al met al is het werken met herinneringen lastig. Want in
hoeverre zijn herinneringen een betrouwbare representatie van het verleden? Zo stelt neurowetenschapper Gerald Edelman dat: ‘as much as people seek to control memory, memories manage people’.94
Toch moet het werken met herinneringen niet worden afgeschreven, maar moet ik alleen leren hoe ik met het geheugen kan omgaan. Zo is het belangrijk de juiste vragen te stellen. Het stellen van bijvoorbeeld gedetailleerde vragen leidt tot karakteristieke details, feiten en unieke overleveringen.95
88 Selma Leydesdorff, De Mensen en de Woorden, 143.
89 Jan Lucassen en Rinus Penninx, Nieuwkomers, nakomelingen, Nederlanders, 15-16. 90 Roger Brubaker, ‘Categories of analysis and categories of practice, 2.
91 Freek Schravesande, ‘De opkomst en ondergang van de term allochtoon’, NRC 1 november 2016.
92 Elizabeth Dore, ‘Foreword. Cuban Voices’, in : Carrie Hamilton, Sexual Revolutions in Cuba. Passion, politics and memory (Chapel Hill 2012) vii-xi, aldaar x.
93Thomas Abercrombie, Pathways of Memory and Power. Ethnography and History among Andean people
(Madison 1998) 117.
94 David Carey, Oral History in Latin America (New York 2017) 11.
24 Tevens is het belangrijk te vragen naar individuele ervaringen, in plaats van naar specifieke jaartallen. Historicus Melvyn Bragg meent dat mensen een individuele chronologie hebben waarbij de eigen ervaringen – zoals een huwelijk – mijlpalen vormen. Door de vraagstelling langs deze tijdlijn te leggen, kunnen herinneringen actief worden opgehaald.96 Ook historica Rosemary Baird meent dat
herinneren gestimuleerd kan worden. Zij bracht oude foto’s en kranten mee naar haar onderzoek waardoor heldere beschrijvingen van gebeurtenissen ontsproten. Baird stelt bovendien dat betrouwbare herinneringen doorgaans worden vormgegeven als verhalen die dialoog, nauwkeurige beschrijvingen en emoties bevatten.97 Tot slot is het noodzakelijk dat ik het narratief van de
geïnterviewde controleer met primair of secundair bronmateriaal.
Om de betrouwbaarheid van het onderzoek te vergroten, is het van belang de verschillende interviews naast andere bronnen te leggen. Daarmee kan niet alleen de waarde van de verhalen worden ingeschat, maar wordt er ook een completer beeld van de grotere context verkregen.98 Dan
rest de vraag hoe de onderzoeksresultaten geïnterpreteerd en geanalyseerd moeten worden. Ik gebruik de zogenoemde ‘reconstructieve analyse’: een methode die inzicht geeft in alledaagse handelingen, emoties en normen en waarden. Deze methode gebruikt het interview als primaire bron en richt zich op patronen en thema’s in de verhalen. Middels deze methode verzamel ik hoe vaak vertellers refereren aan een bepaald thema, envergelijk ik individuele interviews om zo overkoepelende thema’s te lokaliseren.99 Daarmee probeer ik de betekenis van deze thema’s te wegen en kan ik bovendien
grotere conclusies trekken.
96 Melvyn Bragg zoals geciteerd in: David Carey, Oral History in Latin America, 37.
97 Rosemary Baird, ‘Constructing Lives. A new approach to understanding migrants’ oral history narratives’, Oral History 1 (2012) 57-66, aldaar 58.
98 Paul Thompson, The Voice of the Past, 279. 99 Ibidem 288.
