CONCEPTIES VAN HELLENISME BIJ
SEFERIS, KAVAFIS EN FORSTER
Aantal woorden: 21.303
Noor Vanhoe
Studentennummer: 01606229
Promotor: Prof. dr. Gunnar De Boel
Masterproef voorgelegd voor het behalen van de graad master in de Taal- en Letterkunde: Grieks-Latijn Academiejaar: 2019 – 2020
1
Dankwoord
“Σὰ βγεῖς στὸν πηγαιμὸ γιὰ τὴν Ἰθάκη, νὰ εὔχεσαι νἆναι μακρὺς ὁ δρόμος, γεμάτος περιπέτειες, γεμάτος γνώσεις.”1
(As you set out for Ithaka
Hope that your journey is a long one, full of adventure, full of discovery.)
Toen ik voor de eerste keer dit gedicht van Kavafis las in de les Grieks en meteen geïntrigeerd was door de dichter, had ik nooit gedacht dat ik jaren later een masterproef zou schrijven met onder andere de Alexandrijn als onderwerp. De tocht die in het gedicht beschreven wordt, heeft me steeds geïnspireerd aangezien de tocht naar Ithaka in mijn leven ook steeds verschillende vormen aangenomen heeft. In de eerste plaats staat de tocht symbool voor het schrijven van deze masterproef. Een lange reis vol verrassingen is het zeker geworden. Een reis die ik nooit begonnen zou zijn zonder mijn promotor Prof. dr. De Boel. Met zijn passie en enthousiasme voor de materie heeft hij me op weg gezet en me gedurende heel de tocht begeleid. Mijn grootste dank gaat dan ook naar hem uit.
Daarnaast is de tocht naar Ithaka voor mij ook het traject dat ik afgelegd heb aan de universiteit en daarbij werd ik steeds gesteund door mijn vrienden. Ik wil hen dan ook bedanken om van de afgelopen vier jaar een prachtige ervaring te maken. Zonder hen zou ik niet staan waar ik nu sta en dankzij hun eindeloze steun en motivatie heb ik deze masterproef kunnen schrijven.
Ten slotte staat dit gedicht van Kavafis uiteraard ook symbool voor de tocht van het leven en wie kan ik daarin meer bedanken dan mijn familie? Al bijna 22 jaar staan zij mij bij met raad en daad. Voor het schrijven van deze masterproef gaat mijn speciale dank uit naar mijn vader die steeds bereid was om mijn teksten na te lezen en advies te geven.
3
Inhoudsopgave
Dankwoord ... 1
1. Inleiding ... 5
2. Hellenisme bij Seferis ... 7
2.1 Grieks vs. Europees hellenisme ... 8
2.2 Hellenisme in Μυθιστόρημα ... 10
2.2.1 De titel ... 10
2.2.2 Personages en verteller ... 11
2.2.3 Thematiek ... 11
2.2.4 De zoektocht naar een Grieks hellenisme ... 14
2.3 Conclusie ... 17
3. Hellenisme bij Kavafis ... 19
3.1 Inleiding ... 19
3.2 Westers hellenisme bij Kavafis ... 21
3.3 Grieks hellenisme bij Kavafis ... 26
3.3.1 Temporele continuïteit ... 26 3.3.2 De Griekse taal ... 31 3.3.3 Eruditie en sensualiteit ... 36 3.3.4 Toepassing: Στα 200 π. Χ. ... 39 3.4 Conclusie ... 41 4. Edward M. Forster ... 43
4.1 Hellenisme in vroege werken van Forster ... 43
4.2 Hellenisme bij Forster na ontmoeting met Kavafis ... 46
4.3 Conclusie ... 48
5. Conclusie ... 49
6. Lijst van onderzochte werken ... 51
6.1 Giorgos Seferis ... 51
6.2 Konstantinos Kavafis ... 51
6.3 Edward M. Forster ... 51
5
1. Inleiding
Ἑλληνισμός. Hellenisme. Het is een term die reeds 2000 jaar geleden gebruikt werd en sindsdien al ontelbaar veel verschillende invullingen gekregen heeft.2 Maar of het nu vanuit een West-Europees
perspectief bekeken wordt of vanuit dat van een Griek, uiteindelijk gaat het steeds terug tot éénzelfde vraag: “Wat betekent het om Grieks te zijn?”. Op het eerste zicht een simpele vraag, maar onder de oppervlakte strekt zich een immens meer uit vol bedrieglijke planten waarin men al snel verstrikt geraakt. In deze masterproef zal ik onderzoek doen naar dat hellenisme en daarbij antwoord zoeken op de volgende vragen: Wat betekende hellenisme voor Seferis, Kavafis en Forster? Wat zijn de overlappingen en de verschillen? Beantwoorden zij aan het onderscheid tussen het westerse en het Griekse hellenisme? Ik heb voor dit onderzoek deze drie auteurs gekozen aangezien hellenisme voor elk van de drie een belangrijk thema was en ze zich daar zowel impliciet als expliciet over uitgelaten hebben in hun werken. Daardoor kunnen hun concepties van hellenisme in beeld gebracht worden en met elkaar vergeleken worden. Dat onderzoek ik door middel van een studie van meerdere werken van elk van de drie auteurs. Bij Seferis bespreek ik eerst het essay Διάλογος πάνω στην ποίηση aangezien hij daarin expliciet het onderscheid tussen het westerse en het Griekse hellenisme bespreekt en daarna zijn gedichtenbundel Μυθιστόρημα omdat hij daarin de problematiek van het Griekse hellenisme impliciet verwerkt heeft. Bij Kavafis heb ik dan weer een selectie gemaakt uit zijn volledige poëtische oeuvre, zowel de gepubliceerde als de ongepubliceerde gedichten, waarin de thema’s van zijn Griekse hellenisme aan bod komen. Bij Forster bespreek ik tenslotte eerst de vroege werken The Longest Journey, Howards End en Maurice omdat hij daarin Griekse thema’s verwerkt heeft, daarna het kortverhaal The Tomb of Pletone waarin hij een belangrijk figuur voor het hellenisme bespreekt en ten slotte nog Pharos en Pharillon en Alexandria: A History and a Guide omdat daarin de invloed van Kavafis duidelijk te lezen is. Uit deze werken bespreek ik bepaalde elementen en thema’s die in verband gebracht kunnen worden met hun persoonlijke conceptie van hellenisme. Ten slotte maak ik ook een vergelijking van het gebruik van die verschillende thema’s van hellenisme bij de drie auteurs.
2 Het werd voor het eerst gebruikt door de historicus Strabo rond het begin van onze jaartelling. Voor
7
2. Hellenisme bij Seferis
De eerste stap in mijn onderzoek bestaat uit het bestuderen van een aantal uitspraken en geschreven werken van Seferis om te begrijpen wat zijn conceptie van hellenisme was. De twintigste-eeuwse dichter is het geschikte uitgangspunt voor mijn onderzoek aangezien hij een uitgesproken mening had omtrent het onderscheid tussen Europees en Grieks hellenisme, een onderscheid dat hij bovendien zelf als eerste benoemde. Hellenisme blijft echter een uiterst complexe term die veel verschillende invullingen kan hebben en waarbij veel factoren een rol spelen waardoor het moeilijk en zelfs gevaarlijk kan zijn om het vast te pinnen op een bepaalde definitie. Zoals ik verder zal aantonen is dat ook het geval bij Seferis en ondanks zijn vele uitspraken in verband met hellenisme geeft hij zelf nooit een duidelijke definitie van de term. We kunnen ons natuurlijk de vraag stellen of een dergelijke definitie überhaupt mogelijk is. Daarom is het mijn bedoeling om hier vooral een beeld te scheppen van wat hellenisme inhield voor Seferis. Ik zal me daarvoor focussen op een essay van zijn hand en één van zijn vroege werken genaamd Μυθιστόρημα.3
Als vertrekpunt heb ik echter iets helemaal anders gekozen, namelijk een ontmoeting die Seferis had toen hij aan het begin van zijn diplomatieke carrière stond en waarover hij jaren later schreef in zijn artikel Deux aspects du commerce spirituel. Het was in augustus 1929 dat George Seferiadis, op dat moment 29 jaar, de Franse minister Édouard Herriot begeleidde tijdens diens reis doorheen Griekenland en met hem sprak over onder andere het Grieks verleden.4 Tijdens de Tweede
Wereldoorlog in 1944 beschreef hij in het vermelde artikel in het Frans wat er gezegd werd:
“ Une fois, il y a longtemps, c’était la bonne époque, j’ai eu l’occasion d’accompagner un très docte étranger en visite dans mon pays. Il me dit un jour : « Moi, les choses postérieures au IIIe siècle ne m’intéressent pas ». Je l’admirais beaucoup, mais j’ai été choqué. J’ai éprouvé, à l’entendre, une étrange et froide sensation comme s’il avait éteint tout à coup les lumières sur une énorme superficie de deux mille deux cent et quelques dizaines d’années et que je me débattais désespérément dans cette mare ténébreuse et sans bornes. Dans les choses spirituelles, tout se tient. L’esprit grec, comme l’esprit français, est un ordre. Si on le rejette, il n’y a pas lieu d’en parler : mais si on l’admet, on est bien forcé de convenir que l’on accepte par ce fait l’ordre spirituel grec dans son ensemble et dans toute son étendue. ”5
De tegenstelling is hier meteen duidelijk: voor een Fransman als Herriot houdt de interesse voor Griekse zaken op na de derde eeuw voor Christus, niet toevallig het moment waarop Griekenland een deel wordt van het Romeinse Rijk en dus niet langer onafhankelijk is. Zoals Seferis schrijft, is dat voor een Griek alsof “het licht wordt gedoofd over een enorme oppervlakte van 2200 jaar en enkele decennia”. Hij ziet “de Griekse geest” als één geheel dat op die manier ook bekeken en aanvaard moet worden en kan dus niet begrijpen dat men de derde eeuw voor Christus als eindpunt zou nemen. In dit korte fragment komt dus meteen de eerste pilaar van zijn conceptie van hellenisme naar voren, namelijk temporele continuïteit. De Griekse geest als één geheel strekt zich volgens Seferis uit vanaf het begin van de Griekse geschiedenis helemaal tot het Griekenland van vandaag, of in zijn geval het Griekenland van de 20e eeuw.
3 Seferis, 1935
4 Seferiadis was zijn geboortenaam, Seferis het pseudoniem waaronder hij schreef. Daardoor wordt doorgaans
de naam Seferiadis gebruikt wanneer men het heeft over zijn diplomatieke carrière.
8
2.1 Grieks vs. Europees hellenisme
Zoals ik hierboven vermeld heb, is die temporele continuïteit slechts de eerste pilaar van Seferis’ hellenisme en om de andere pilaren te ontdekken verleg ik de focus naar een essay dat de schrijver schreef in augustus 1938 in Athene. Het is opgenomen in zijn werk genaamd Δοκιμές, alsook in de Engelse vertaling van een selectie van zijn essays met de titel On the Greek Style – Selected Essays in
Poetry and Hellenism.6 Seferis gaf het betoog de titel “Διάλογος πάνω στὴν ποίηση” en vertaler Rex
Warner voegde daar “What is meant by Hellenism?” aan toe. In deze tekst schetst Seferis niet alleen het onderscheid tussen Europees en Grieks hellenisme, maar komt hij ook tot de conclusie dat het Grieks hellenisme nog niet gecreëerd is. Om die zaken te begrijpen wil ik hier zijn lange redenering over het al dan niet tot stand komen van die verschillende hellenismes samenvatten.
Hij begint bij Alexander de Grote en de hellenistische periode, die volgens Seferis het startpunt zijn van de verspreiding van het hellenisme over de hele wereld. Daarbij werd er aan dat hellenisme gewerkt, het werd vervormd en nieuw leven ingeblazen. Tot de Renaissance werd dit gedaan door zowel Grieken als niet-Grieken, maar sindsdien (niet toevallig samenvallend met de val van het Byzantijnse rijk) enkel door niet-Grieken in gebieden buiten Griekenland, wat het startpunt was voor het zogenaamde Europese of westerse hellenisme. Seferis legt uit dat het in die context was dat “de grootse werken werden gecreëerd die de Europese beschaving zouden vormgeven”, op basis van de verspreide helleense waarden weliswaar, maar zeker niet van de hand van “ons of onze directe voorouders” (i.e. Grieken vanaf de Ottomaanse overheersing tot nu). Hij gebruikt hiervoor de volgende metafoor: “Οι άμεσοι πρόγονοί μας διαφυλάξανε τοὺς αρχαίους θησαυρούς, και όταν έπεφτε το Βυζάντιο, κρατώντας: ...βαριὰ σταμνιά, γιομάτα μὲ τὴ στάχτη τῶν προγόνων φέρανε τον ελληνικό σπόρο στη Δύση, όπου φούντωσε βρίσκοντας ένα πρόσφορο και ελεύθερο χῶμα.”7
In die vruchtbare bodem zou het hellenisme vervolgens een Europees gedachtegoed worden waar geen enkele Griek nog een beslissende invloed op zou hebben aangezien een “Griekse Renaissance” simpelweg niet plaatsvond. Het westerse hellenisme werd een kader voor de grote geesten om hun meesterwerken in te schrijven met een schijnbaar Grieks karakter, terwijl ze onder de oppervlakte helemaal behoorden tot de tijd en de natie van hun schepper.8 Seferis lijkt hier te benadrukken hoe
niet-Grieks die westerse werken zijn, maar we kunnen ons afvragen of een werk dat gebaseerd is op Grieks gedachtegoed wel zo niet-Grieks is als hij wilt geloven.
Na die uiteenzetting over het westerse hellenisme verlegt Seferis de focus naar het Griekse hellenisme. Aangezien de Ottomaanse overheersing voor de schrijver duidelijk het bestaan van een hellenisme in
6 Seferis, 1962 – Seferis, 1966
7 Seferis, 1962, p. 84 – “Our immediate ancestors preserved the treasures of the past and, at the fall of
Byzantium, left, as Palamas says, “holding heavy jars full | of the ashes of their ancestors” and so brought the seed of Hellenism to the West, where it prospered, finding a free and suitable soil.” (Warner, 1966)
Ik heb ervoor gekozen om enkel de vertaling te geven bij het essay van Seferis aangezien de vertaling voor de andere geciteerde werken, zowel van Seferis als van Kavafis, beschikbaar zijn op het internet.
9 Griekenland in de weg stond, gaat hij meteen naar wat hij “het ontwaken van de natie” noemt, namelijk de onafhankelijkheidsstrijd van Griekenland in de 19e eeuw. Dat was volgens Seferis het
moment waarop veel Grieken naar het westen gestuurd werden om te studeren en om van daaruit “het erfgoed naar het bevrijde Griekenland te proberen terug te brengen”. Daar stuitten ze echter onbewust op een probleem. Dat Griekse erfgoed was namelijk niet stil blijven zitten en, om de metafoor van daarnet af te werken, had “zijn omgeving bevrucht, wortel geschoten en vruchten gedragen”. Met andere woorden, het was het kader, dat ik eerder vermeldde, geworden dat Europese/westerse werken een helleens uiterlijk gaf, maar geen helleens innerlijk, om het zo te zeggen. Seferis legt uit dat de Grieken zich daar niet bewust van waren, enkel oog hadden voor het helleense uiterlijk en daardoor veel “vreemde waarden” terugbrachten die niets met Griekenland te maken hadden. Om dat te illustreren geeft hij het volgende voorbeeld:
“Το παράδειγμα των χτιρίων της Ακαδημίας δεν είναι μοναδικό. Όλοι το ξέρουμε. Αλλά δεν προσέχουμε ότι τις περισσότερες φορές που μιλάμε για την ελληνικότητα ενός έργου τέχνης μιλάμε για τα χτίρια της Ακαδημίας.”9
Daarmee lijkt een Grieks hellenisme ten dode opgeschreven te zijn, maar Seferis stopt daar niet en probeert een antwoord te geven op de vraag: “Wat moet er dan gedaan worden?”. Zijn antwoord bestaat uit drie criteria die gebruikt kunnen worden om hellenisme te benaderen, zoals ook Dracopoulos beschreven heeft.10 Het eerste criterium is intuïtie (διαίσθηση). Seferis beschrijft namelijk
hoe we het Griekse hellenisme reeds kunnen voelen wanneer we de werken bestuderen van enkele Griekse schrijvers zoals Kalvos, Solomos, Palamas en Kavafis. Daarbij citeert hij zelfs een vers van die laatstgenoemde:
“Τον ελληνικό ελληνισμό, κάποτε οι καλύτεροι από εμάς τον διαισθάνουνται: σοφοὶ δὲ
προσιόντων.” 11
Een gevoel of intuïtie is uiteraard nog geen volwaardig Grieks hellenisme en Seferis benadrukt dat er nog “veel grootse werken gecreëerd zullen moeten worden” en dat nog “veel mensen, groot en klein, zullen moeten werken en worstelen voor dit hellenisme zijn gezicht zal laten zien”. Het Griekse hellenisme zal dan ook volgens Seferis de synthese zijn van alle karakteristieken van alle “ware” kunstwerken die ooit geproduceerd zijn door Grieken. Hier komt het tweede criterium naar voren, namelijk het vertrouwen in je afkomst. In verband met dat criterium geeft hij het volgende advies aan de jongere generatie van zijn tijd:
“Κι ας τους συμβουλεύουμε να γυρεύουν την αλήθεια, (...) όχι ρωτώντας πως να είναι Έλληνες, αλλά πιστεύοντας πως αφού είναι Έλληνες, τα έργα που πραγματικά θα γεννήσει η ψυχή τους δεν μπορεί να μην είναι ελληνικά.”12
9 Seferis, 1962, p. 85 – “We all know the buildings of the modern Academy in Athens, an example of
pseudoclassical architecture. But we do not realize that very often when we are speaking of the “Hellenism” of some work of art, we are really speaking about the buildings of the Academy.” (Warner, 1966)
10 Dracopoulos, 2012
11 Seferis, 1962, p. 87 – “Sometimes there is foreknowledge of this “Greek Hellenism” among some of the best
of us, for wise men perceive what is approaching.” (Warner, 1966)
12 Seferis, 1962, p. 86 - “And let us advise them to seek the truth, (…) not asking how they can be Greeks, but
confident in the fact that, since they are Greeks, the works created out of their souls cannot be anything else but Hellenic” (Warner, 1966)
10 Het is belangrijk om op te merken dat Seferis hier dus niet zomaar elk werk bedoelt van een Griek, maar een werk waarbij men de confrontatie aangaat met zichzelf en zijn natuur die onvermijdelijk deel uitmaakt van de grotere helleense natuur.
Het derde criterium tenslotte is de taal, meer bepaald de δημοτική. Seferis beschrijft in zijn essay hoe de taalstrijd één van de belangrijkste gebeurtenissen van hun nationale geschiedenis was omdat het net de eerste stap was op weg naar “de waarheid” waar hij het over heeft in zijn advies voor de jongere generatie. Dracopoulos voegt daar aan toe dat wanneer het Griekse hellenisme de synthese is van alle karakteristieken van werken gemaakt door Grieken, dat ook inhoudt dat die werken geschreven zijn in de “levende” Griekse taal.13 In een ander essay van Seferis, met de titel Ελληνική γλώσσα, legt hij uit
hoe die “levende” taal bereikt kan worden.14 Het is namelijk niet genoeg voor een Griek om naar
zichzelf te kijken, maar men moet naar zichzelf kijken met de hulp van de weinige teksten die “authentiek” zijn (i.e. volksteksten).
De drie bovengenoemde criteria hangen uiteraard nauw samen. De intuïtie is namelijk het essentiële element voor een Griek om een werk te kunnen maken dat hellenisme in zich draagt, maar die intuïtie moet versterkt worden door het vertrouwen in zijn/haar afkomst. De Griekse taal tenslotte is de metaforische baksteen waarmee dat helleense werk opgebouwd kan worden vanuit de ziel van de schrijver. We kunnen ons afvragen in hoeverre een Grieks hellenisme nog niet gecreëerd is als dit hellenisme blijkbaar wel te vinden is in de ziel van elke Griek. Het is ook opvallend dat Seferis hier met geen woord rept over zijn eigen werken. Hij heeft het over de intuïtie van de generatie voor hem (Kalvos, Solomos, …) en het vele werk dat de jongere generatie te wachten staat, maar zichzelf laat hij volledig buiten beschouwing. Daarom is de volgende stap in mijn onderzoek de werken van Seferis zelf te onderzoeken, meer bepaald de gedichtenbundel Μυθιστόρημα, om te kijken welke sporen van hellenisme daarin te vinden zijn.
2.2 Hellenisme in Μυθιστόρημα
Seferis schreef deze gedichtenbundel van december 1933 tot december 1934 en publiceerde hem in 1935. De bundel bestaat uit 24 gedichten die in vrij vers geschreven zijn. De gedichten lijken op het eerste gezicht erg moeilijk en ze vormen dan ook verschillende interpretatieproblemen. Voor ik de elementen van hellenisme erin ga aanstippen is het dus belangrijk om eerst een globaal beeld te krijgen van de bundel. Op die manier zijn de elementen van hellenisme immers makkelijker te kaderen.
2.2.1 De titel
Het eerste interpretatieve probleem is de titel. Die is namelijk erg ambigu en maakt het vertalen ervan allesbehalve evident. In Engelse vertalingen zijn verschillende interpretaties naar voren gekomen:
Mythical narrative, The Myth of our History, Mythical story,… . Geen enkele van deze lijkt echter toereikend wanneer je de uitleg leest die Seferis zelf geeft in verband met zijn titel:
“Είναι τα δύο συνθετικά που μ’ έκαναν να διαλέξω τον τίτλο αυτής της εργασίας· ΜΥΘΟΣ, γιατί χρησιμοποίησα αρκετά φανερά μια ορισμένη μυθολογία· ΙΣΤΟΡΙΑ, γιατί προσπάθησα να εκφράσω, με κάποιον ειρμό, μια κατάσταση τόσο ανεξάρτητη από μένα όσο και τα πρόσωπα ενός μυθιστορήματος”15 13 Dracopoulos, 2012, p. 122 14 Seferis, 1962, pp. 29-40 15 Seferis, 1935
11 Seferis heeft dus een soort van dubbelspel gespeeld. Enerzijds hebben de twee componenten (μύθος en ιστoρία) van de titel apart een betekenis. Hij gebruikt in zijn bundel een duidelijke mythologie en hij probeert een situatie te geven die losstaat van de dichter zelf. Anderzijds heeft ook het geheel een betekenis (μυθιστόρημα) aangezien hij die losstaande situatie vergelijkt met de manier waarop personages van een roman losstaan van een auteur. We kunnen ons hier natuurlijk de vraag stellen in hoeverre personages van een roman echt onafhankelijk zijn van hun auteur.
2.2.2 Personages en verteller
Het loont dan ook de moeite om stil te staan bij de verteller en de personages, die een complex geheel vormen in deze dichtbundel. De verteller gedraagt zich volgens Jason zelfs als die van een roman, wat de betekenis van de titel een extra dimensie geeft:
“The poem’s narrator, like that of a novel, moves freely among various points of view and identities, yet his voice is always distinctive. This voice, linking past and present in a tone of tragic nostalgia, is the coherent center of the poem.”16
Beaton verbindt die veranderingen van spreker dan weer met de “deliberately disjointed structure of the poems”, alsook de abrupte scèneverschuivingen en de keuze voor vrij vers.17 Zahareas ten slotte
noemt de verteller “a compound voice of multiple identities that moves back and forth in time until the borderline between past and present is completely blurred.”18
De lijst aan personages in de dichtbundel is al even complex. Ze zijn antiek, modern, maar vooral mythologisch. In het vierde gedicht komen we bijvoorbeeld de Argonauten tegen. We kijken zelfs mee vanuit hun perspectief, dat de lezer wel even op een dwaalspoor brengt wanneer de personages plots Alexander de Grote zoeken. Wanneer de dichter op het einde refereert naar het personage Elpenor, lijkt het zelfs alsof we bij de kameraden van Odysseus beland zijn.19 Een dergelijke mengeling van
mythes zien we niet alleen in dit gedicht, maar gebruikt Seferis vaak om niet alleen de grenzen tussen de mythes te doen vervagen, maar ook die tussen het heden en verleden. Naast Odysseus en de Argonauten komen we ook Orestes tegen. In gedicht 16 komt hij prominent naar voor door het epitaaf “ὄνομα δ’ Ὀρέστης”, een citaat van Sofokles, en het vermelden van Eumeniden op het einde.20 Naast
deze bekende mythologische personages komen er ook bannelingen (gedicht 7) en pelgrims (gedicht 8) aan bod.21
2.2.3 Thematiek
Naast de verteller en de personages is de thematiek van de bundel ook belangrijk om een beeld te krijgen van waar Seferis het over heeft. Het belangrijkste thema, dat ik hier ga uitlichten en daarna verbinden met hellenisme, is “de reis”. Het is niet toevallig dat de Argonauten en de kameraden van Odysseus in de gedichten ten tonele verschijnen. Zij staan namelijk symbool voor de twee vrijwel bekendste reizen uit de literatuurgeschiedenis: de Argonautica en de Odyssee. Wat beide reizen gemeenschappelijk hebben, is de zee, die in Μυθιστόρημα dan ook een zeer grote rol speelt. De verschillende woorden voor zee komen maar liefst 19 keer voor in 11 van de 24 gedichten. Ook schepen en alles wat daarmee te maken heeft, komen veelvuldig aan bod. Reizen is ook een belangrijke
16 Jason, (z.d.) 17 Beaton, 1994, p. 160 18 Zahareas, 1968, p. 194 19 Kapri-Karka, 1982, p.41 20 Seferis, 1935 21 Zahareas, 1968, p. 193
12 thematiek in andere werken van Seferis.22 Dat komt het duidelijkst naar voren in een ander gedicht
van Seferis, getiteld Ο Στράτης Θαλασσινός ανάμεσα στους αγάπανθους. De naam van zijn alter ego Στράτης Θαλασσινός zegt uiteraard al veel: hij reisde ter land en ter zee. Bovendien lezen we in het gedicht het volgende vers:
“Το πρώτο πράγμα που έκανε ο θεός είναι το μακρινό ταξίδι.”
De reis in Μυθιστόρημα speelt zich af op verschillende niveaus. Allereerst is het een reis door de ruimte, meer bepaald de eerder vermelde zee. Oftewel zijn we als lezers op zee, oftewel zijn we ergens op land waar de zee nooit veraf is. Bovendien lijkt de reis een nostos te zijn, dat maken de verwijzingen naar de Odyssee duidelijk. Het is een reis naar huis, maar die thuis lijkt niet meer te bestaan. Zo vertelt de dichter in gedicht 8:
“μέσα σε μια πατρίδα που δεν είναι πια δική μας ούτε δική σας.”23
Volgens Doulis gaat de gedichtenbundel over “compulsory travel, the longing to return to one’s home, which may no longer exist, or which may be deserted or in ruins, searching for friends “in the other life beyond the statues””24
Wanneer de gedichten niet over de zee gaan, is het ook een reis door een bepaald landschap heen, dat steeds terug blijft keren:
“Τρεις βράχοι λίγα καμένα πεύκα κι ένα ρημοκλήσι και παραπάνω το ίδιο τοπίο αντιγραμμένο ξαναρχίζει· τρεις βράχοι σε σχήμα πύλης, σκουριασμένοι λίγα καμένα πεύκα, μαύρα και κίτρινα κι ένα τετράγωνο σπιτάκι θαμμένο στον ασβέστη· και παραπάνω ακόμη πολλές φορές το ίδιο τοπίο ξαναρχίζει κλιμακωτά ώς τον ορίζοντα ώς τον ουρανό που βασιλεύει.”25
Het landschap dat steeds weer terugkeert en zich herhaalt, ook in andere gedichten van de bundel, bestaat dus uit 3 rotsen, een paar verbrande pijnbomen en 1 gebouwtje, een eenzame kapel of een wit huisje. Beaton noemt het “a sparely evoked, sunburnt, mostly timeless Aegean landscape of rocks, earth and pines.”26 Doulis beschrijft het landschap op een vergelijkbare manier:
“The landscape can be either Aegean or Anatolian. However we may describe it, its terrain is almost lunar, forbidding, where we find ourselves expiating an act, or fulfilling a mission that is hard to explain. It is timeless, yes, but its timelessness is both Homeric and contemporary, one that contains both chariots and gramophones.”27
22 Klapaki, 2017 23 Seferis, 1935 24 Doulis, 1999, p. 47 25 Seferis, 1935 26 Beaton, 2003, p. 128 27 Doulis, 1999, p. 47
13 En zo komen we bij het volgende aspect van de reis in Μυθιστόρημα. Het is namelijk ook een reis doorheen de tijd. Door de tijdloosheid van het landschap en de universele thema’s als vrienden verliezen, liefde, reizen,… voelen de gedichten aan als verleden en heden. Het ene moment bevinden we ons in de mythische wereld van Odysseus of Jason, het andere moment zijn we op zoek naar Alexander de Grote. Seferis doet de grenzen vervagen tussen het mythische, het verleden en het heden. Klapaki probeert uit te leggen waarom hij dat doet: “Seferis turns his gaze to Greece’s distant mythical and historical past in an attempt to discover underlying continuities with the present.”28
Deze strategie past Seferis volgens onderzoekers vooral toe op een dramatische gebeurtenis uit zijn jeugd en uit de geschiedenis van Griekenland, namelijk de Klein-Aziatische catastrofe. In 1922 veroverden Turkse legers onder leiding van Atatürk Smyrna, de geboortestad van Seferis, moordden een groot deel van de bevolking uit en staken de stad in brand. Het betekende het einde van de eeuwenlange aanwezigheid van Grieken in Klein-Azië. Seferis was op dat moment aan het studeren in Parijs, maar in een brief naar zijn moeder is duidelijk dat de catastrofe een enorme impact had op hem.29 Leontis beschrijft hoe die catastrofe als het grote verlies van een cultureel en historisch centrum
was voor de Grieken en daardoor een referentiepunt werd voor elk ander verlies.30 Wanneer Seferis
in zijn gedichten schrijft over bannelingen en “een land dat niet meer van ons is” kunnen we niet anders dan denken aan de vele vluchtelingen die na de Klein-Aziatische catastrofe hun thuis kwijt waren en gedoemd waren om hun hele leven op zoek te gaan naar een thuis die niet meer bestond. Een nostos zonder einde…
Het vervagen van de grenzen tussen het verleden en het heden kan ook gezien worden als een manier om temporele continuïteit te vestigen. Door het verleden al dan niet expliciet te verbinden met het heden verbindt Seferis ook de Grieken van toen met de Grieken van nu met een directe lijn. Zoals Jason het verwoordt, is Μυθιστόρημα “a poem about the continuity of past and present as it is preserved in personal experience and cultural memory. More specifically, it is about the attempt to discover the heroic past of ancient Greece in the modern landscape.”31 Die strategie kan natuurlijk ook verbonden
worden met de mythische methode van T. S. Eliot. Seferis’ gebruik van die methode wordt zorgvuldig beschreven door Keeley en meer bepaald over Μυθιστόρημα zegt hij het volgende:
“(…) in Mythistorema Seferis attempts, in Eliot’s words, to give a “shape and a significance to the immense panorama of futility and anarchy which is contemporary history” by using the mythology of Homer to manipulate “a continuous parallel between contemporaneity and antiquity.” ”32
En zo komen we bij hellenisme en wat dat voor Seferis betekende. Zoals ik in het begin van dit hoofdstuk besproken heb, is die temporele continuïteit zeer belangrijk voor de dichter en zijn opvatting over hellenisme. Door in zijn gedichten oude Grieken als het ware gelijk te stellen aan moderne Grieken benadrukt hij dat zij de erfgenamen zijn van de rijke Griekse cultuur en geschiedenis. Dat die erfenis zowel een zegen als een vloek is voor Seferis wordt duidelijk wanneer we verder zoeken naar sporen van hellenisme in de gedichten.
28 Klapaki, 2017, p. 72 29 Beaton, 2003, p. 51 30 Leontis, 1995 31 Jason, (z.d.)
14
2.2.4 De zoektocht naar een Grieks hellenisme
Sporen van hellenisme vinden in een gedichtenbundel is natuurlijk geen evidente opgave. In tegenstelling tot in zijn essay geeft Seferis hier zijn standpunt over hellenisme niet op een blaadje, maar is die mening eerder verborgen achter verwijzingen en symbolen. Dat zorgt ervoor dat we steeds voorzichtig moeten zijn bij het interpreteren van die symbolieken en het trekken van lijnen tussen de gedichten en Seferis’ hellenisme. Met die voorzichtigheid in het hoofd loont het wel de moeite om te kijken welke sporen Seferis achtergelaten lijkt te hebben in zijn 24 gedichten. Zoals ik eerder geïllustreerd heb, is de reis één van de centrale thema’s van deze gedichtenbundel. Een reis door de ruimte, een reis door de tijd, een reis van de ene mythe naar de andere, maar ook een spirituele reis en die kan gelinkt worden aan het Griekse hellenisme dat Seferis zo lijkt te zoeken. In gedicht 4 schrijft hij namelijk het volgende:
“Καὶ ψυχὴ
εἰ μέλλει γνώσεσθαι αὑτὴν εἰς ψυχὴν
αὐτῇ βλεπτέον”33
Dit citaat van Plato zou later zijn echo vinden in het essay dat ik in het begin van dit hoofdstuk besproken heb. Daar legt hij immers uit dat een Griek in zijn eigen ziel moet kijken om het Griekse in zich naar boven te halen en zo een werk te creëren dat een Grieks hellenisme in zich draagt. Het is met andere woorden een zoektocht naar het hellenisme in de ziel van de Grieken. Dat bevestigt ook het idee dat het Griekse hellenisme niet meer gecreëerd moet worden, maar dat het er al is en gezocht moet worden.
Doorheen de verschillende gedichten wordt ook duidelijk dat de veelzijdige reis een zoektocht is. Reeds in het eerste gedicht wordt die zoektocht vermeld:
“Σμίγοντας την κόψη τ’ αλετριού ή του καραβιού την καρένα ψάχναμε να βρούμε πάλι το πρώτο σπέρμα
για να ξαναρχίσει το πανάρχαιο δράμα.”34
Hier lijkt Seferis dus die zoektocht te verbinden met de hele zeereis die zich uitstrekt over de hele gedichtenbundel en pas eindigt in het laatste gedicht met de zin “Εδώ τελειώνουν τα έργα της θάλασσας”.35 In de drie verzen uit het eerste gedicht wordt ook duidelijk dat het een zoektocht is naar
iets ouds, iets uit het verre verleden. Het is aannemelijk dat hij hier de Griekse oudheid bedoelt, misschien zelfs het “helleense” waar hij het in zijn essay over heeft. In zijn essay heeft hij het immers over dat Griekse dat de moderne Grieken wilden terugbrengen naar Griekenland na de Ottomaanse overheersing. Het Griekse element dat zou kunnen zorgen voor een Grieks hellenisme. Dat wordt bevestigd door de laatste twee verzen, waarin hij vertelt wat de ik-persoon van het gedicht terugbracht naar huis:
“Φέραμε πίσω
33 Seferis, 1935 34 Seferis, 1935 35 Seferis, 1935
15 αυτά τ’ ανάγλυφα μιας τέχνης ταπεινής.”36
De zoektocht stopt echter niet in het eerste gedicht. Het is alsof de hele zeereis van de gedichtenbundel de zoektocht is naar een Grieks hellenisme. Het lijkt echter ook alsof de dichter daarbij niet enkel op zoek is naar “het eerste zaad” uit het eerste gedicht, maar ook naar iets voorbij dat “typisch Griekse”:
“ίσως να τους γυρεύουμε γιατί γυρεύουμε την άλλη ζωή, πέρα από τ’ αγάλματα.”37
Het lijkt hier niet meer louter om het Griekse hellenisme te gaan, maar om het menselijke, het universele.
Enkele gedichten later wordt duidelijk dat de dichter soms zelfs niet weet waar hij naar op zoek is: “ Μα τί γυρεύουν οι ψυχές μας ταξιδεύοντας
πάνω σε καταστρώματα κατελυμένων καραβιών”38
Zo wordt de zeereis een zoektocht naar het onbekende, naar iets dat buiten handbereik lijkt te liggen, waardoor de (zoek)tocht nooit kan eindigen. Dat laatste komt even naar voren in een ander gedicht:
“…ταξίδια που δεν τέλειωσαν”39
In de laatste gedichten komt het element van zoeken terug prominent in beeld, deze keer onder de noemer van een pelgrimstocht. Zo lijkt gedicht 21 een reflectie te zijn over de hele zoektocht:
“Εμείς που ξεκινήσαμε για το προσκύνημα τούτο κοιτάξαμε τα σπασμένα αγάλματα
ξεχαστήκαμε και είπαμε πως δε χάνεται η ζωή τόσο εύκολα πως έχει ο θάνατος δρόμους ανεξερεύνητους
και μια δική του δικαιοσύνη·40
In het volgende gedicht komt het zoeken een laatste keer aan bod, als een soort van afsluiting: “ γιατί γνωρίσαμε τόσο πολύ τούτη τη μοίρα μας
στριφογυρίζοντας μέσα σε σπασμένες πέτρες, τρεις ή έξι χιλιάδες χρόνια ψάχνοντας σε οικοδομές γκρεμισμένες που θα ηταν ίσως το δικό μας σπίτι προσπαθώντας να θυμηθούμε χρονολογίες και ηρωικές πράξεις·
θα μπορέσουμε;”41
Deze verzen geven de indruk dat het in Μυθιστόρημα niet gewoon gaat om een zoektocht naar het Griekse erfgoed, maar ook een zoektocht naar een manier om met die zware erfenis om te gaan. De centrale vraag in die zoektocht lijkt “zullen we in staat zijn?” te zijn. Die vraag is ook één van de centrale
36 Seferis, 1935 37 Seferis, 1935 38 Seferis, 1935 39 Seferis, 1935 40 Seferis, 1935 41 Seferis, 1935
16 vragen van het Griekse hellenisme. Zijn de moderne Grieken in staat om op een goeie manier om te gaan met die erfenis, zijn ze in staat om een Grieks hellenisme te creëren? Die erfenis is immers zowel een rijke culturele schat als een zware last. Beaton beschrijft het als volgt:
“The many references in these fragmentary poems to ‘voyaging’ and ‘waiting’ allude to the urgent attempt of the contemporary Greek to come to terms with the past of his culture, both ancient and recent. (…) This ‘odyssey’ is above all a voyage into the past and an attempt to come to terms with the long historical and cultural tradition, a resource of enormous potential richness, but also a burden and danger.”42
Seferis lijkt het erfgoed zelfs vooral als een grote last te ervaren. Het meest opvallende gedicht dat over die problematiek gaat, is het derde gedicht in de bundel:
“ Ξύπνησα με το μαρμάρινο τούτο κεφάλι στα χέρια
που μου εξαντλεί τους αγκώνες και δεν ξέρω πού να τ’ ακουμπήσω. Έπεφτε στο όνειρο καθώς έβγαινα από το όνειρο
έτσι ενώθηκε η ζωή μας και θα είναι πολύ δύσκολο να ξαναχωρίσει.”43
Volgens Capri-Karka gaat dit over de last die Orestes moet dragen.44 Maar wanneer we verder kijken
dan de oppervlakte kan het marmeren hoofd ook symbool staan voor het hele Griekse erfgoed. Het is een zware last die de dichter niet kan neerleggen, hij weet niet waar en bovendien is zijn leven er onlosmakelijk mee verbonden. Het Griekse erfgoed in de vorm van standbeelden duikt voortdurend op in de andere gedichten en geeft de indruk dat de oude Grieken overal aanwezig zijn, als een last die maar niet van de schouders van de dichter valt. Niet alleen in de eerder geciteerde verzen uit gedicht 5, maar ook in gedicht 6 komen de standbeelden naar voor:
“ Το περιβόλι με τα σιντριβάνια που ήταν στο χέρι σου ρυθμός της άλλης ζωής, έξω από τα σπασμένα
μάρμαρα και τις κολόνες τις τραγικές”45
Ook hier heeft de dichter het over “het andere leven, voorbij de gebroken standbeelden”, waar hij in gedicht 5 naar zocht. Dit lijkt symbool te staan voor de zoektocht naar de manier om om te gaan met het rijke en zware Griekse erfgoed. Hij zoekt niet enkel naar het erfgoed (de gebroken standbeelden), maar naar wat er voorbij dat erfgoed te vinden is, wat het kan betekenen om vandaag de dag een Griek te zijn. En toch blijven de standbeelden de dichter achtervolgen, hij lijkt er maar niet van los te komen:
“ βλέπω τα δέντρα που ανασαίνουν τη μαύρη γαλήνη των πεθαμένων κι έπειτα τα χαμόγελα, που δεν προχωρούν, των αγαλμάτων.”46 “ πως όταν εμείς ορθοί στα πόδια μας πεθαίνουμε μέσα στην πέτρα αδερφωμένοι ενωμένοι με τη σκληρότητα και την αδυναμία, οι παλαιοί νεκροί ξεφύγαν απ’ τον κύκλο και αναστήθηκαν 42 Beaton, 1994, p. 160-161 43 Seferis, 1935 44 Kapri-Karka, 1982, p. 31 45 Seferis, 1935 46 Seferis, 1935
17 και χαμογελάνε μέσα σε μια παράξενη ησυχία.”47
En zo lijkt de zoektocht niet op te houden, er lijkt geen oplossing te zijn. In het voorlaatste gedicht van de bundel wordt duidelijk dat het antwoord op de vraag “zullen we in staat zijn?” steeds net buiten handbereik lijkt te liggen:
“Λίγο ακόμα θα ιδούμε τις αμυγδαλιές ν’ ανθίζουν τα μάρμαρα να λάμπουν στον ήλιο τη θάλασσα να κυματίζει λίγο ακόμα, να σηκωθούμε λίγο ψηλότερα.”48
Verborgen achter mythes en symbolen lijkt Seferis in zijn gedichtenbundel dus de zoektocht te beschrijven naar een Grieks hellenisme. Het is een zoektocht bezaaid met gebroken standbeelden die de last symboliseren van het gigantische Griekse erfgoed. Het is een zoektocht waarbij de zoekende (=de moderne Griek) ook een reis moet maken in zichzelf door in zijn eigen ziel te kijken. Het is een zoektocht waarbij niet altijd even duidelijk is wat het precies is wat men zoekt. Maar vooral is het een zoektocht die nog lang niet ten einde was bij het afronden van de gedichtenbundel. Dat bevestigde Seferis ook in het essay dat hij slechts 3 jaar na de publicatie van Μυθιστόρημα schreef. Zoals ik eerder uitlegde, was Seferis in dat essay van mening dat een Grieks hellenisme nog niet gecreëerd was. Met andere woorden, de zoektocht naar een Grieks hellenisme is lastig en onzeker en schijnbaar zonder einde voor Seferis.
2.3 Conclusie
Seferis maakte in zijn essay dus een duidelijk onderscheid tussen het westerse en het Griekse hellenisme. Het westerse hellenisme was voor hem vooral het product van de Italiaanse Renaissance: een Grieks denkkader voor West-Europese auteurs en kunstenaars om hun eigen invulling aan te geven. Het Griekse hellenisme daarentegen betekende voor hem de combinatie van de intuïtie van Grieken, hun vertrouwen in hun afkomst en de levende Griekse taal. Het hellenisme is met andere woorden volgens Seferis iets dat reeds vervat zit in de ziel van elke Griek, een soort van collectief bewustzijn waar elke Griek deel van uitmaakt en waar hij naar op zoek moet gaan in zichzelf.
In Seferis’ eigen werk Μυθιστόρημα lezen we daar een toepassing van. Ik heb immers getoond dat hij in de gedichten speelt met de thematiek van de reis en dat die symbool kan staan voor de zoektocht naar het Griekse hellenisme. Die zoektocht is blijkbaar zwaar en de last van het Griekse erfgoed domineert in de vorm van de gebroken standbeelden. Daarnaast heb ik getoond dat Seferis ook aandacht had voor één van de hoofdpilaren van het Griekse hellenisme: de temporele continuïteit. Dat bevestigt zijn uitspraak over Herriot, maar ook de strategie in Μυθιστόρημα waarbij het verleden met het heden verbindt en zo de continue lijn doortrekt tot in het moderne Griekenland. Seferis was dus zeker een vaandeldrager van het Griekse hellenisme en had duidelijke ideeën over hoe dat in de wereld gebracht kon worden, maar een duidelijke definitie of zelfs concrete invulling van dat Griekse
47 Seferis, 1935 48 Seferis, 1935
18 hellenisme lijkt hij niet te geven. Eén van de indicaties die hij daarover geeft, is wel dat we dit hellenisme al kunnen voelen bij bepaalde auteurs en niet toevallig is Kavafis, de volgende auteur in mijn onderzoek, daar één van.
19
3. Hellenisme bij Kavafis
Het vraagstuk rond hellenisme is bij Kavafis noodzakelijkerwijs een stuk complexer. We hebben bijna uitsluitend poëzie van zijn hand en daarin geeft hij bijna nooit expliciet zijn mening over hellenisme zoals Seferis dat wel deed in bijvoorbeeld zijn essay. Net zoals in Seferis’ Μυθιστόρημα zijn er natuurlijk ook in Kavafis’ poëzie aanwijzingen te vinden over zijn standpunt over hellenisme. In dit hoofdstuk zal ik die aanwijzingen proberen blootleggen, zowel in de gedichten waar de link met hellenisme duidelijk is, als in de gedichten waar die link verder te zoeken is. Ik zal echter eerst Kavafis’ leven schetsen aangezien zijn achtergrond en vooral zijn opvoeding een grote invloed gehad hebben op zijn standpunt over hellenisme.
3.1 Inleiding
Konstantinos Petros Kavafis is geboren op 29 april 1863 in Alexandrië en stierf ook op diezelfde dag in de Egyptische stad in 1933. Van de zaken die daartussen gebeurd zijn een volledige beschrijving geven is haast onmogelijk en is ook mijn bedoeling hier niet. Dat een biografie van Kavafis maken een moeilijke opgave is, ondervond ook Robert Liddell. In zijn inleiding vertelt hij namelijk dat uitgerekend Seferis hem verteld had hoe moeilijk en haast onmogelijk een dergelijke onderneming is:
“Outside his poems Cavafy does not exist. As it seems to me, one of two things will happen: either we shall continue to write scholastic gossip about his private life, fastening upon the
bons mots of provincial witticisms; and then, of course, we shall reap what we have sown; or
else, starting from his basic characteristic, his unity, we shall listen to what is actually said by his work, this work in which, drop by drop, he spent his own self with all his senses.”49
Ondanks deze bezwaren schreef Liddell toch een biografie over Kavafis dus lijkt het me haalbaar om ook hier te schetsen hoe Kavafis’ leven eruitgezien heeft. De eerste 9 jaar van zijn leven leefde Kavafis in Alexandrië, maar na het overlijden van zijn vader verhuisde hij met zijn gezin naar Engeland. Op 16-jarige leeftijd keerde Kavafis even terug naar Alexandrië, waarna hij naar Constantinopel vluchtte door de Britische bombardementen. Daar bestudeerde hij de Griekse en Byzantijnse geschiedenis in het gezelschap van de Phanarioten. Ten slotte keerde hij in 1885 definitief terug naar Alexandrië en daar bleef hij ook, als deel van de grote Griekse kolonie daar. Hij werkte als klerk en had daarnaast voldoende tijd om zijn poëtische oeuvre bij elkaar te schrijven.
Naast een groot aantal ongepubliceerde en verloochende gedichten schreef Kavafis tussen 1900 en 1933 154 gedichten die slechts afzonderlijk op zogenaamde losse blaadjes uitgegeven werden (Τα
Ποιήματα).50 Pas 2 jaar na zijn dood verscheen de eerste volledige uitgave van zijn werk, waardoor hij
pas na de Tweede Wereldoorlog nationaal en internationaal grote faam kreeg. In 1969 publiceerde Savidis Ανέκδοτα ποιήματα 1882-1923 met de vroege gedichten die Kavafis verloochend had. Die gedichten geven een grote inkijk op de poëtische en persoonlijke ontwikkeling van de dichter en zijn dan ook uitermate nuttig voor dit onderzoek.
Deze biografische context is van belang in dit onderzoek omdat het een grote, al dan niet een bepalende, invloed had op de manier waarop Kavafis het hellenisme ervaarde en wat het voor hem
49 Liddell, 1974, p. 11
50 Voor een uiterst gedetailleerde beschrijving van de omstandigheden van het leven van Kavafis verwijs ik
20 betekende. Wanneer Dracopoulos in zijn artikel Kavafis en Seferis vergelijkt, legt hij dan ook uit dat de twee Grieken een verschillende manier hadden om hellenisme te definiëren door hun verschillende ervaring, temperamenten, levensbeschouwingen en wereldbeelden. Een belangrijk verschil tussen beide lijkt toch wel de mate te zijn in hoeverre Seferis en Kavafis kunnen gezien worden als “Griek van de Diaspora”. Ze zijn beide weliswaar geboren en deels opgegroeid in een Grieks centrum buiten het Griekse vasteland (Seferis in het Turkse Smyrna/hedendaags İzmir en Kavafis in het Egyptische Alexandrië), maar Seferis is na zijn vertrek op 14-jarige leeftijd nooit meer echt teruggekeerd naar Smyrna. Hij studeerde in Parijs, verbleef gedurende verschillende periodes in Athene en reisde als diplomaat de wereld rond. Kavafis daarentegen vestigde zich na de woelige periode van zijn jeugd definitief in Alexandrië waardoor hij “de Alexandrijn” genoemd werd en die titel nog steeds draagt. Later zal ook duidelijk worden dat die stad niet alleen een grote rol speelde in zijn poëzie, maar daardoor ook in zijn opvatting over het hellenisme. Bovendien is Kavafis tijdens zijn leven slechts een paar keer op het Griekse vasteland geweest, in tegenstelling tot Seferis. Bij Kavafis lijkt de term “Griek van de Diaspora” dus meer gepast dan bij Seferis.51
Het is dan ook opvallend dat wanneer Seferis in zijn essay vermeldt dat men reeds het Griekse hellenisme kan voelen bij een aantal Griekse auteurs, hij niet enkel Kavafis vermeldt. Naast de Alexandrijn geeft hij ook nog een paar andere auteurs: Kalvos, Solomos en Palamas. Buiten die laatstgenoemde kunnen de vermelde auteurs gezien worden als Grieken van de Diaspora. Seferis leek dus een duidelijke link te zien tussen zijn idee van Grieks hellenisme en de werken die in de periferie van de Griekse wereld gemaakt waren. Of deze link al dan niet bewust was, is onduidelijk aangezien hij in de bewust passage niet verder ingaat op de omstandigheden van de auteurs die hij vermeldt.52
Het loont alleszins de moeite om dit element in het achterhoofd te houden bij het onderzoek naar Kavafis’ hellenisme. Voor dat onderzoek heb ik me voornamelijk laten leiden door de werken van Peter Jeffreys, één van de belangrijkste critici van Kavafis (in het Grieks “οι Καβαφιστές” genoemd) van de voorbije 2 decennia. Hij publiceerde verschillende werken over Kavafis, waaronder Eastern Questions:
Hellenism and Orientalism in the Writings of E. M. Forster and C. P. Cavafy in 2005 en het recentere Reframing Decadence: C.P. Cavafy's Imaginary Portraits in 2015. In dit hoofdstuk zal ik eerst de invloed
van het westerse hellenisme op Kavafis bespreken en daarna de thema’s van het Griekse hellenisme die we in zijn poëzie terugvinden.
51 Het valt natuurlijk niet te ontkennen dat de Diaspora ook een invloed gehad heeft op de ontwikkeling van
Seferis. Het onderscheid tussen beide auteurs moet dus zeker steeds genuanceerd worden.
52 Hier moet ook opgemerkt worden dat Griekse literatuur in die tijd nu eenmaal vooral daar gemaakt werd dus
21
3.2 Westers hellenisme bij Kavafis
Welk hellenisme zien we dan bij Kavafis? De situatie is complex en een simpel antwoord op die vraag is dan ook onmogelijk. De vergelijking tussen de twee Grieken Kavafis en Seferis lijkt logisch, maar is toch niet zo makkelijk te maken. Zoals ik reeds opgemerkt heb waren het allebei Grieken van de Diaspora, geboren in steden in de periferie van de Griekse wereld, maar hun leven is toch heel anders gelopen. Het is ook belangrijk om op te merken dat de twee schrijvers qua geboortedatum bijna 40 jaar verschilden van elkaar en dus in een enigszins andere tijdsgeest opgroeiden die hen dan ook onvermijdelijk beïnvloed heeft. Een belangrijk deel daarvan bij Kavafis waren de 7 jaren die hij in Engeland doorbracht. De periode van 9 tot 16 jaar is een belangrijk deel van de jeugd bij elke persoon en het heeft zeker een grote impact gehad op het gedachtegoed van Kavafis, ook wanneer hij terug in Alexandrië was. Zo heeft hij nog lange tijd de Britse nationaliteit behouden en bleef hij zijn hele leven lang Grieks met een Brits accent spreken.53 Het hoeft daarom ook niet te verbazen dat Kavafis
aanvankelijk een productwas van het westerse hellenisme van de Britse en Franse schrijvers van de 19e eeuw net zoals we in het volgende hoofdstuk ook bij Forster zullen zien. Zo zegt Jeffreys dat de
Alexandrijn heel erg geïnspireerd was door de “fin-de-siècle conceptions of Hellenism – specifically those of the Aesthetes, Parnassians, Decadents, and Symbolists”.54 In een ander werk onderstreept
Jeffreys die Britse invloed in verband met Kavafis’ essays:
“(…) the pronounced impact of British publications, whose influence on Cavafy cannot be overestimated, especially as regards his choice of topics and the shaping of his literary and cultural interests. We know that he was an avid reader of the Gentleman’s Magazine, the
Nineteenth Century, the Temple Bar, and the Fortnightly Review. He frequently confronts the
featured topics of these publications, writing with the unmistakable poise and verve of a British subject, which, of course, he technically was, although he allegedly renounced his British citizenship in 1885.”55
Een andere belangrijke Britse invloed op Kavafis - zij het dan wel een veel oudere dan die van de
fin-de-siècle auteurs en de vermelde tijdschriften- was het bekende werk van Edward Gibbon, namelijk The History of the Decline and Fall of the Roman Empire uit het einde van de 18e eeuw. Zoals uit zijn
vele historisch getinte gedichten duidelijk wordt, was Kavafis gefascineerd door geschiedenis, vooral de hellenistische, Romeins-keizerlijke en Byzantijnse geschiedenis, en dit boek was waarschijnlijk een grote bron voor het meeste van die geschiedenis. Een gedicht waaruit die invloed blijkt en dat ook Jeffreys als voorbeeld hiervoor gebruikt, is Μετά το κολύμβημα. Kavafis schreef het in 1921, maar het werd pas gepubliceerd in 1988, 55 jaar na de dood van de dichter. Het is met andere woorden geen deel van de 154 officiële gedichten, maar ook niet van de verworpen gedichten. Volgens de uitgave van Warren en Molegraaf is het deel van de zogenaamde “gedichten in bewerking”. In deze categorie zitten gedichten die niet verworpen waren door Kavafis, maar ook nog niet afgewerkt waren: de zogenaamde ατελή. Hoe dan ook toont het hoe de dichter geïnspireerd was door Gibbons werk. Jeffreys toont de link tussen dit gedicht en de Gibbons beschrijving van het Concilie van Florence uit de 15e eeuw, het einde van de Byzantijnse periode. Gibbon schreef daarover het volgende:
53 Liddell, 1974, p. 50
54 Jeffreys, 2005, p. 7 – Voor meer informatie over Kavafis’ plaats in fin-de-siècle poëzie verwijst hij naar Helen
Politou-Marmarinou, "Cavafy and the French Parnassian Movement," The Proceedings of the Third Symposium
of Poetry (Athens: Gnosis, 1984), 315-46.
22 "At the Synod of Florence, Gemistus Pletho said, in familiar conversation to George of Trebizond, that in a short time mankind would unanimously renounce the Gospel and Koran for a religion similar to that of the Gentiles [i.e. pagans]."56
Het gedicht van Kavafis gaat dan weer als volgt:
“Γυμνοί κ’οι δυό, ότι βγήκαν απ’την θάλασσα της Σαμιακής ακτής‧ απ’την διασκέδασι του κολυμβήματος (ημέρα φλογισμένη θερινή). Αργούσαν να ντυθούν, λυπούνταν να σκεπάσουν την εμορφιά της πλαστικής γυμνότητός των που έτσι αρμονικά συμπλήρωνε το κάλλος των προσώπων των. Α οι αρχαίοι Έλληνες καλαίσθητοι ήσαν, που της νεότητος την καλλονή αμείωτη την παρουσίαζαν γυμνή. Δεν είχεν άδικο όλως διόλου ο φτωχός ο Γεμιστός (κι ας τον υπόπτευ’ όσο θέλει ο κυρ Ανδρόνικος και ο πατριάρχης) να θέλει και να λέει να ξαναγίνουμε εθνικοί. Η πίστη μου η αγία πάντα βέβαια σεβαστή- αλλά μέχρι τινός είναι ευνόητος ο Γεμιστός. Στην νεολαίαν τότε επιρροή πολλή είχε η διδασκαλία του Γεωργίου Γεμιστού, που ήταν σοφώτατος και λίαν ευφραδής‧ και της Ελληνικής παιδείας κήρυξ.”
De tweede helft van het gedicht is duidelijk gelinkt aan de historische gebeurtenis die Gibbon beschrijft in zijn werk. Volgens Jeffreys vonden de gebeurtenissen in het gedicht kort na de dood van Gemistos plaats en hebben ze te maken met de culturele crisissen van de Byzantijnse wereld, namelijk “the Hellenic inheritance, theological heresies, and the encroaching humanism of the Renaissance which was very much indebted to Plethon”.57 Het gedicht presenteert het fenomeen “of the revival of
learning and the renascent Hellenism that would spark the Italian Renaissance”.58 Dat doet Kavafis
door de figuur van Georgios Gemistos Plethon op de voorgrond te laten treden. Hij is duidelijk belangrijk in dit gedicht en dat is niet toevallig. Plethon leefde in de 14e en 15e eeuw en was een
Neoplatoons filosoof en Byzantijnse intellectueel. Hij wordt gezien als de man die Plato “herontdekte” en de kennis van diens leer verspreidde in het Westen.59 C.M. Woodhouse beschrijft de filosoof als
“the first competent interpreter of both Platonism and Aristotelianism to address Latin audiences for a thousand of years”.60 Jeffreys voegt daar aan toe dat het significant is dat zowel Kavafis als Forster
aangetrokken werden door Plethon aangezien hij één van de stichters was van het westerse hellenisme.61 Dat lijkt paradoxaal aangezien hij een Byzantijn was, maar in het Byzantijnse rijk bestond
de kennis over Plato en Aristoteles nog dus het was logisch dat het een Byzantijn was die die kennis
56 Geciteerd bij Jeffreys, 2005, p. 9 57 Jeffreys, 2005, p. 9
58 Jeffreys, 2015, p. 155
59 Warren-Molegraaf, 2002, p. 561 60 Woodhouse, 1986, p. x
23 weer naar het westen zou brengen. Deze ode van Kavafis aan Plethon is dus een mooi voorbeeld van hoe de dichter vervlochten was met de Europese traditie en een deel van zijn inspiratie haalde uit de westerse kijk op hellenisme. Bovendien zet Kavafis hier het belang van de Byzantijnse cultuur in de verf voor de westerse literaire traditie.62
Dit gedicht vertelt ons echter ook een ander verhaal, namelijk dat van de continuïteit in de Griekse geschiedenis. Dat is een aspect dat cruciaal is in het Griekse hellenisme. Net zoals Seferis hecht Kavafis daar groot belang aan en dat komt hier enigszins naar voren. Het is Jeffreys die in Kavafis’ beschrijving van de zwemmers in de eerste helft van het gedicht “a bold claim for the uninterrupted succession of the Greek race” ziet.63 Hij argumenteert dat deze jonge Byzantijnse Grieken op een esthetische manier
verbonden zijn met hun voorouders: “a mere glance at Greek sculpture will suffice to prove their racial continuity”.64 Die aandacht voor de Byzantijnse geschiedenis is zichtbaar in veel gedichten van Kavafis
en belangrijk voor zijn conceptie van hellenisme. Het is immers een groot stuk van de Griekse geschiedenis dat in de westerse traditie vaak links gelaten wordt, maar voor Grieken net cruciaal is om de temporele continuïteit die we ook bij Seferis terugvinden te kunnen verdedigen. Het zal later dan ook uitgebreider aan bod komen wanneer we het hebben over de andere kant van Kavafis’ hellenisme. Zoals ik reeds vermeld heb, was het werk van Edward Gibbon een grote inspiratiebron voor Kavafis, maar volgens Jeffreys zette de dichter zich ook af tegen wat hij Gibbons “over-determined and biased definition of Hellenism” noemt.65 Hij verwijst daar naar George Savidis die daarover het volgende
geschreven heeft:
“Gibbon with his unique and unparalleled combination of erudition, philosophy, and literature, provided Cavafy, at the decisive period of the poet's life, with exactly the right kind of stimulant that was needed to help him broaden his antiquarian interests into his own view of European civilization, and to discard his Parnassian or Decadent Byzantinism in order to become one of the most original voices of our time"66
Jeffreys lijkt hier zelf een tegenstelling te creëren door eerst Gibbon te bekritiseren en dan op te hemelen. Voor Kavafis was Gibbons werk en hellenisme wel degelijk een stimulans om het gebied van de geschiedenis te verkennen in zijn gedichten, maar dat deed hij wel op zijn volledig eigen manier.67
Een ander gedicht dat ons iets vertelt over Kavafis’ hellenisme en dat Jeffreys verbindt met de invloed van Gibbon is Ιωνικόν. Dit vroege gedicht dat in 1896 voor het eerst gepubliceerd werd, gaat als volgt:
“Γιατί τα σπάσαμε τ’ αγάλματά των, γιατί τους διώξαμεν απ’ τους ναούς των, διόλου δεν πέθαναν γι’ αυτό οι θεοί. Ω γη της Ιωνίας, σένα αγαπούν ακόμη, σένα η ψυχές των ενθυμούνται ακόμη. Σαν ξημερώνει επάνω σου πρωΐ αυγουστιάτικο την ατμοσφαίρα σου περνά σφρίγος απ’ την ζωή των‧ και κάποτ’ αιθερία εφηβική μορφή, αόριστη, με διάβα γρήγορο, 62 Jeffreys, 2015, p. 155 63 Jeffreys, 2005, p. 9 64 Jeffreys, 2005, p. 9 65 Jeffreys, 2005, p. 14 66 Savidis, 1985, p. 96
24 επάνω από τους λόφους σου περνά.”68
In de eerste vers zien we meteen een element dat later zijn echo zou vinden in de beeldspraak van Seferis, namelijk het breken van de standbeelden. Het is uiteraard onmogelijk om te zeggen dat Kavafis Seferis beïnvloed heeft, maar het gebruik van dezelfde beeldspraak heeft wel een betekenis. Beide schrijvers gebruiken de gebroken standbeelden namelijk als symbool voor het “klassieke” Griekenland. Opvallend is dat de standbeelden bij Seferis gewoon gebroken zijn zonder verduidelijking terwijl Kavafis zichzelf lijkt te personifiëren met de mensen die de standbeelden gebroken hebben door het gedicht in de eerste persoon meervoud te schrijven. Bij Seferis lijken de beelden echt een belemmering te zijn, struikelblokken waar hij als moderne Griek over valt omdat ze symbool staan voor de zware Griekse erfenis. Bij Kavafis is dat veel minder aanwezig. Hij lijkt in zijn gedichten niet bezig te zijn met het vraagstuk van hoe om te gaan met het Griekse erfgoed. Bovendien maakt Kavafis hier heel duidelijk dat het over godenstandbeelden gaat en is bij Seferis de link met religie niet aanwezig. Haas bespreekt dan ook uitgebreid dit gedicht in haar werk Le problème religieux dans l’oeuvre de Cavafy.69 Daarin
citeert ze Beaton die niet alleen de ironie onderstreept maar daarmee meteen ook de religieuze kwestie:
“The irony of this poem is that the lyrical nostalgia for pagan Hellenism is put into the mouth of one of the very people who helped destroy it. (…) a second, opposite level of irony seems also to operate: the speaker’s nostalgia for pagan Hellenism, shallow and sentimental though it has been shown to be by the first level of irony, nonetheless really undermines the work of destruction in which he has taken part. If even such a character as this, even imperfectly, should be nostalgic for pagan Hellenism and the artistic beauty associated with it, then perhaps what the gods stood for, with their Olympian naughtiness and physical perfection, has not altogether passed away? Once again, beyond the literal level, the poem presents a paradox.”70
Daar zet Haas de reactie van Keeley tegenover:
“It is true that by using the plural “we” the speaker identifies himself at the start as a Christian who by implication – and implication alone – shares in the responsibility for breaking the pagan statues and driving the pagan gods from their temples, but it is not his supposed complicity in “austere piety” that his identification underlines, presumably in order to establish a contradiction between this and other “attitudes he expresses.” (…) One could argue that the speaker’s use of the strong terms “σπάσαμε” and “διώξαμε” to describe the Christians’ deed actually implies some distance between his attitude and that of his perhaps austerely pious but certainly intolerantly destructive fellow Christians.”71
Kavafis’ standpunt over religie blijkt dus complex te zijn in dit gedicht. Dat wordt ook nog versterkt door wat we reeds lazen in Μετά το κολύμβημα:
“Δεν είχεν άδικο όλως διόλου ο φτωχός ο Γεμιστός
(κι ας τον υπόπτευ’ όσο θέλει ο κυρ Ανδρόνικος και ο πατριάρχης) να θέλει και να λέει να ξαναγίνουμε εθνικοί.”
Jeffreys ziet het gedicht Ιωνικόν dan weer als een reactie op “Gibbon’s judgment and illicit generalization in which he blames the Christians en masse for letting the Goths pass through the straits
68 Warren & Molegraaf, 2002, p. 82 - Het is belangrijk om op te merken dat dit gedicht oorspronkelijk Μνήμη
heette en er opmerkelijk anders uitzag dan het gedicht dat later gepubliceerd zou worden.
69 Haas, 1996, pp. 201 - 238 70 Geciteerd bij Haas, 1996, p. 210 71 Geciteerd bij Haas, 1996, p. 210
25 of Thermopylae in 396 A.D. and devastate the land.”72 Een ander element van het westerse hellenisme
in dit gedicht is de figuur die verschijnt in de tweede helft van het gedicht. Die jonge, etherische figuur die over het Ionische landschap loopt, wordt door Jeffreys namelijk verbonden met Pan en staat symbool voor de terugkeer van een god, een belangrijke topos in het westerse hellenisme.73
Ook in dit gedicht schemert echter het onderwerp van de temporele continuïteit door. Niet alleen lijkt Kavafis zich te personifiëren met de Grieken die het Griekse polytheïsme vervingen door het christendom, hij maakt ook duidelijk dat de goden van de oude Grieken er nog steeds zijn. Ze bestaan niet alleen, maar houden nog steeds van de Ionische grond en brengen haar in herinnering. We krijgen hier dus het beeld van een herinnering die in stand gehouden wordt, zoals ook moderne Grieken de herinnering en het erfgoed van de oude Grieken in ere willen houden als deel van het Griekse hellenisme. Het gedicht lijkt ook een duidelijke lijn te trekken tussen de periode van dat Griekse polytheïsme en het Griekenland van nu door het nadrukkelijke gebruik van “ακόμη” aan het einde van de vierde en de vijfde vers. Het is alsof hij duidelijk wil maken dat de overgang van paganisme naar christendom geen breuk in de continuïteit van hellenisme betekend heeft. Het ene (heidense) hellenisme werd dan wel vervangen door een ander (christelijk) hellenisme, het was en is nog steeds hellenisme.
In de bespreking van deze twee gedichten is duidelijk geworden dat Kavafis dan wel vertrokken is uit de traditie van het westerse hellenisme met Gibbon als basis, maar dat hij al snel zijn eigen hellenisme ontwikkeld heeft waarin elementen van het Griekse hellenisme vervat zitten. Dat zal nog duidelijker worden in het volgende stuk, waarin ik de verschillende thema’s van het Griekse hellenisme bij Kavafis bespreek.
72 Jeffreys, 2005, p. 14
73 Jeffreys, 2005, p. 15 – In de eindnoten vermeldt hij daar het volgende: “The exile of the gods was a common
26
3.3 Grieks hellenisme bij Kavafis
Kavafis kan dus gezien worden als een erfgenaam van het westerse hellenisme, maar dat is slechts één kant van de medaille. Aan de ene kant draagt hij de culturele erfenis van het westerse hellenisme met zich mee, maar aan de andere kant is hij ontegensprekelijk een Griek en maakt daardoor onvermijdelijk deel uit van de identiteitscrisis van moderne Griekse intellectuelen.74 Terwijl Jeffreys vanuit dat punt
vertrekt om uiteindelijk Kavafis’ zogenaamde “Orientalizing Hellenism” in beeld te brengen, kies ik ervoor om hier te focussen op zijn Griekse hellenisme, zoals dat door Seferis benoemd is. Daarbij spreek ik Jeffreys’ interpretatie zeker niet tegen, maar bekijk ik Kavafis’ gedichten gewoon vanuit een andere hoek. Daarvoor onderzoek ik in een aantal gedichten van Kavafis welke elementen van Seferis’ hellenisme er eventueel terug te vinden zijn en welke elementen Kavafis zelf nog lijkt toe te voegen. Daarbij komen er drie belangrijke thema’s naar voor die ik hier zal behandelen en illustreren met gedichten van Kavafis. Daarna zal ik die thema’s toepassen op het gedicht Στα 200 π.Χ., waarin die thema’s samenkomen.
3.3.1 Temporele continuïteit
Het eerste thema is de temporele continuïteit. Het belang van die continuïteit voor het Griekse hellenisme kan moeilijk onderschat worden. Het is immers de basis van de identiteit van de Grieken dat zij de rechtstreekse nakomelingen zijn van de Grieken van 2000 jaar geleden.75 Meer bepaald
Alexander de Grote en zijn Macedonische/hellenistische rijk worden door de moderne Grieken gezien als de grondlegger van de eenheid van hun Griekse wereld.76 Dat verklaart ook de heftige reactie die
er kwam van de Griekse kant op de befaamde uitspraak van Fallmerayer in 1830: “Denn auch nicht ein Tropfen edlen und ungemischten Hellenenblutes fließt in den Adern der christlichen Bevölkerung des heutigen Griechenlands.”77 Ook voor Seferis en Kavafis is de temporele continuïteit een soort van
breekpunt in hun conceptie van hellenisme. We zagen reeds in het hoofdstuk over Seferis hoeveel belang hij eraan hechtte dat de Griekse geest als één geheel bekeken werd en het licht als het ware niet gedoofd werd over 2000 jaar Griekse geschiedenis, zoals Herriot dat deed en anderen van het westerse hellenisme.78 Dat is ook voor Kavafis het geval, maar de twee auteurs hanteren wel andere
technieken om die temporele continuïteit in de verf te zetten. Zoals ik in mijn analyse van
Μυθιστόρημα getoond heb, zet Seferis in op het verbinden van het heden met het verleden door
middel van onder andere de mythische methode.79 Bij Kavafis is die techniek veel minder aanwezig,
althans niet zo uitdrukkelijk of zichtbaar als bij Seferis. Er is weliswaar het gedicht dat ik eerder vernoemd heb, namelijk Μετά το κολύμβημα, waarin de Alexandrijn de jonge Byzantijnse zwemmers op een esthetische manier lijkt te verbinden met de oude Grieken. Het is niet ondenkbaar dat Kavafis de inspiratie voor de beschrijving van die jonge Byzantijnse mannen haalde bij de jonge mannen rondom zich.
Wat we in dit gedicht en in veel andere gedichten nog duidelijker zien, is de andere manier waarop Kavafis de ononderbroken Griekse traditie ondersteunt. Mackridge beschreef dat als volgt:
74 Jeffreys, 2005, p. 7
75 Voor een grondig historisch verslag van de continuïteit van hellenisme: zie Toynbee, 1981. 76 Politis, 1998
77 Fallmerayer, 1830, p. 2 78 Zie hoofdstuk 2 79 Zie 2.2.4
