Het Koninkrijk Gods:
Een reden voor bekering tot het christendom?
Een studie naar de hiernamaalsverwachting van
de eerste christenen en hun omgeving
Diederik Dol Universiteit van Amsterdam
Faculteit der Geesteswetenschappen Opleiding: MA Geschiedenis
Specialisatie: Oude Geschiedenis
Studentnr: 10873848 Begeleider: Dr. L.A. Dirven
Tweede lezer: Dr. J.A. van Rossum Juli 2015
Inhoud
Inleiding ... 1
Status Quaestionis ... 2
Opzet van het onderzoek ... 6
Hoofdstuk 1: Pagane verwachtingen, literatuur en filosofie. ... 9
Drie opties na de dood: de archaïsche visie op het hiernamaals ... 10
De klassieke en hellenistische periode ... 14
Pagane verwachtingen in de Romeinse periode ... 17
Funeraire traditie vanaf 50 n.Chr. ... 18
Conclusie: van sterfelijke naar onsterfelijke ziel ... 21
Hoofdstuk 2: Pagane verwachtingen, mysterieculten. ... 23
Introductie in de mysteriën ... 24
Demeter en Korè: het heiligdom in Eleusis ... 27
De Orphisch-Bacchische cultus: gouden bladeren ... 30
Conclusie: het gelukkige hiernamaals ... 32
Hoofdstuk 3: Judaïsme ... 33
Het christendom en de joodse netwerken ... 34
De joodse visie op het hiernamaals ... 36
Conclusie: het tijdperk van de apocalyptiek ... 42
Hoofdstuk 4: Christendom ... 44
De brieven van Paulus: de wederopstanding van lichaam en geest ... 45
Martelaren ... 49
Funeraire traditie: pagane symboliek en joodse verhalen... 51
Conclusie: het hiernamaals en de bekering ... 54
Conclusie ... 56
De hiernamaalsverwachting ... 56
De straf of beloning in het hiernamaals ... 57
Was de christelijke verwachting een reden tot bekering? ... 58
Literatuurlijst ... 60
Primaire bronnen ... 60
1
Inleiding
Hoewel er boekenkasten over vol zijn geschreven, is het nog steeds niet duidelijk waarom en hoe het christendom uit heeft kunnen groeien tot de meest
succesvolle en machtigste religie van de wereld. Het christendom groeide relatief snel in de eerste eeuwen van onze jaartelling. In eerste instantie ging het nog om een marginaal percentage van de bevolking dat zich daadwerkelijk bekeerde. In 324 n.Chr. had het Romeinse Rijk echter zijn eerste (alleenheersende)
christelijke keizer, wat het christendom de ruimte gaf nog verder te groeien. Dit was de basis voor de absolute dominantie die het tot op de dag van vandaag heeft. De redenen die gegeven worden zijn zeer uiteenlopend, maar ik beperk mij hier tot enkele voorbeelden. Zo zou het christendom volgens sommigen in
eerste instantie de grote arme massa aanspreken.1 Anderen stellen dat het
christendom juist kon groeien door de manier waarop het de elite aansprak.2
Weer andere wetenschappers zijn er van overtuigd dat vrouwen een belangrijke rol speelden in het succes van het christendom. De verschillende culten die in het Romeinse Rijk bestonden zouden zeer gericht zijn op mannen, en vrouwen uitsluiten van deelname aan cultuspraktijken. Het christendom werd
daarentegen al zeer vroeg aangehangen door vrouwen, die middels ‘secondary conversion’ zorgden voor de bekering van mannen en kinderen in hun directe omgeving.3
Een ander vast onderdeel van de verklaring van de succesvolle groei van het christendom is het idee dat de christenen een uniek en zeer aantrekkelijk beeld van het hiernamaals hadden. Deze hiernamaalsverwachting van de christenen staat centraal in dit onderzoek. Waar de hierboven genoemde redenen voor de groei van het christendom allemaal (zwaar) bekritiseerd zijn, wordt de hiernamaalsverwachting van de christenen nog steeds vaak gezien als iets dat inderdaad nieuw was voor de pagane en joodse bevolking van het Romeinse Rijk. Historici verwijzen vaak naar het belang van deze verwachting voor de bekering tot het christendom, maar leggen niet uit waarom deze verwachting nieuw of opmerkelijk was voor de bevolking. Ze verwijzen naar
1 Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire (Londen 1984) 52-73.
2 A.H.M. Jones, ‘The social background of the struggle between paganism and Christianity’ in: A. Momigliano ed., The Conflict
Between Paganism and Christianity in the Fourth Century (Oxford 1963) 17-37; Rodney Stark, The Rise of Christianity (Londen
1234) 29-47.
3 Onder ‘secondary conversion’ vallen de bekeringen die vrouwen zouden veroorzaken bij hun man en kinderen. De vrouw is christen en wil alleen trouwen of een relatie met een man die ook christen is. De man zou zich dan om deze redenwillen bekeren. De kinderen van de christelijke vrouwen zouden ook christelijk opgevoed worden, en dus is de volgende generatie sowieso christelijk. Stark, Rise of Christianity, 111-115. Op deze conclusie is veel kritiek gekomen. Vrouwen werden zeker niet uitgesloten in de meeste pagane culten in die tijd. Cf. bijvoorbeeld m.b.t. de rol van vrouwen in de mysterieculten: Hugh Bowden, Mystery Cults in the Ancient World (Londen 2010).
2 elkaar of naar het feit dat dit ondertussen algemeen bekend geacht wordt. In de literatuur vinden we hier verschillende voorbeelden van die in het tweede deel van deze inleiding uitgebreider besproken zullen worden.
Dit onderzoek bekijkt of de hiernamaalsverwachting van de christenen als aspect van de verklaring voor het succes van het christendom inderdaad
acceptabel is. De vraag is in hoeverre de christelijke verwachting van het hiernamaals een reden tot bekering was in de eerste drie eeuwen van onze jaartelling. Geografisch wordt dit onderzoek verder afgebakend door de nadruk te leggen op Italië en Griekenland. Rome dicteerde als cultureel en politiek centrum in die tijd wat gangbaar en gebruikelijk was. Voor Griekenland is
gekozen omdat hier een aantal belangrijke en algemeen bekende culten vandaan kwamen. De Griekse religie en cultuur waren in het Romeinse Rijk dominant en het christendom kon geen succes worden als het niet ook onder de Grieken aansluiting vond. Paulus, chronologisch gezien de eerste christelijke schrijver, beschouwde het als zijn speciale missie om de Griekse pagane bevolking te bekeren.4 In hoeverre het christelijke gedachtengoed aansloot bij dat van de
Griekse bevolking is daarom van belang voor dit onderzoek.
Om een beeld te krijgen van het probleem dat ik in dit onderzoek beoog op te lossen, is het nodig te bekijken wat historici tot nu toe over de christelijke hiernamaalsverwachting hebben geschreven. In het bijzonder is van belang hoe deze historici ingegaan zijn op het christelijke hiernamaals met betrekking tot het succes van het christendom. Na deze beschouwing van de bestaande
literatuur op dit gebied volgt de opzet van het verdere onderzoek met een korte beschrijving van de verschillende hoofdstukken.
Status Quaestionis
De negentiende en begin-twintigste eeuw kenmerken zich door historisch onderzoek dat in het teken stond van de evolutie. De vermeende superioriteit van het christendom zorgde voor een vertekend beeld in veel van deze
historische onderzoeken. Men was van mening dat het christendom en andere culten in een heftige concurrentiestrijd waren verwikkeld, waar het christendom als winnaar uit tevoorschijn kwam. Eén van de redenen voor die overwinning was de hiernamaalsverwachting van de christenen, die men als een nieuwe ‘fase’ in de evolutie van de mensheid zag.5
4 Hnd. 13:1-52, Bijbel, vertaling 1951 in opdracht van Ned. Bijbelgenootschap (Haarlem 2002).
5 Een goed overzichtswerk dat deze ontwikkeling beschrijft is: John R. Hinnels ed., The Routledge Companion to the Study of
Religion (Londen 2005). Specifiek zijn dan van belang de hoofdstukken 1 en 2 van respectievelijk J.R. Hinnels p. 5-20 en E.J.
Sharpe p. 21-46. Concrete voorbeelden zijn: Franz Cumont, After Life in Roman Paganism (Yale 1922); E. Troeltsch, Die
3 Sinds de wereldoorlogen is de manier van onderzoek naar het
christendom ingrijpend veranderd. Er zijn tegenwoordig veel voorbeelden van publicaties die het christendom niet langer als maatgevend zien. Het
christendom wordt in het huidig historisch onderzoek naar het Romeinse Rijk gezien als een van de vele religies die er op de markt was.6 Dat het christendom
zichzelf in het Romeinse Rijk binnen de bestaande structuur van meerdere culten en godsdiensten plaatste, wordt bijvoorbeeld ook duidelijk gemaakt door
onderzoek naar plaatsen als Dura-Europos.7 In Dura-Europos, een Romeinse
grensplaats in het huidige Syrië, zijn veel tempels van verschillende culten (waaronder een kerk en een synagoge) op korte afstand van elkaar gevonden. Deze plaats laat zien dat het christendom, althans vanaf de derde eeuw, juist bezig was met de samenwerking en het samen leven met de omgeving in plaats van constant de concurrentie op te zoeken. Onderzoek naar plaatsen als deze zorgt voor een veel genuanceerdere kijk op het christendom dan er op basis van literaire bronnen tot nu toe in het wetenschappelijk onderzoek gangbaar was.
Een comparatieve en contextuele benadering kan nieuw licht werpen op de aantrekkingskracht van de hiernamaalsverwachting binnen het beginnende christendom. Waren de christenen de enigen die een beter, eeuwig leven na de dood beloofden, of vinden we deze opvatting ook in andere culten? De focus van dit onderzoek is de hiernamaalsverwachting van (semi-)religieuze groeperingen rond het begin van onze jaartelling en hun verhouding tot elkaar. Naar
hiernamaalsbeelden en verwachtingen in de oudheid als geheel is al veel onderzoek gedaan. Werken van Jan Bremmer, Alan Segal en J. Harold Ellens proberen een algemeen beeld te schetsen van de ontwikkeling van deze
hiernamaalsideeën.8 Deze studies geven een overzicht vanaf de Mesopotamische
en Egyptische beschavingen tot het christendom. Hetzelfde doen ook Alan Bernstein en J. Edward Wright, maar zij leggen de focus meer op de scheiding
tussen hemel en hel.9 Omdat deze werken gericht zijn op het chronologische
overzicht met betrekking tot de hiernamaalsverwachting van verschillende volken beschouwen ze het christendom als een religie die in die chronologische volgorde geplaatst moet worden. Het christendom wordt in alle gevallen aan het eind geplaatst en is dus het sluitstuk van de ontwikkeling op het gebied van de hiernamaalsverwachting.
6 Voorbeelden van overzichtswerken die religie, en met name het christendom, in vergelijkend perspectief met de rest van de culten in het Romeinse Rijk plaatsen, zijn de recente boeken van Gilian Clark en David Potter: Gillian Clark, Christianity and
Roman Society (Cambridge 2004) & David S. Potter ed., A Companion to the Roman Empire (Malden 2006).
7 Han J.W. Drijvers, History and Religion in Late Antique Syria (1994). & Lucinda Dirven, ‘Religious Competition and the Decoration of Sanctuaries: the Case of Dura-Europos’ in: Eastern Christian Art, vol. 1 (2004) 1-19.
8 Jan N. Bremmer, The Rise and Fall of the Afterlife (Londen 2002), Alan F. Segal, Life After Death (New York 2004) & J. Harold Ellens, Heaven, Hell, and the Afterlife (Oxford 2013).
4 Chronologisch gezien schetsen deze auteurs de volgende ontwikkeling: vanaf de derde en tweede millennia v.Chr. zijn er ideeën over het hiernamaals die objectief zijn en verwijzen naar een geografische plek op aarde. Dood is dood en de overleden ziel gaat voor altijd naar deze plaats. Deze visie op het
hiernamaals is ontwikkeld in Babylonië en Assyrië en is al aantoonbaar in het Gilgamesj-epos.10 Deze ideeën groeien vervolgens uit tot een visie op het
hiernamaals waarin verschillende opties na de dood mogelijk zijn, maar dit gebeurt nog niet op basis van morele keuzes tijdens het leven. Al vroeg ontstaan er in Egypte en archaïsch Griekenland ideeën waarin het bereiken van een goed leven na de dood het doel is.11 De ‘slechte’ kant van de dood is dan niet zozeer
slecht en behelst ook geen straf, maar eerder ‘leeg’ of ‘niets’. Dit doel wordt in het leven bereikt door het aanhangen van de juiste god(en) of het volgen van bepaalde filosofische leefwijzen. De laatste stap is dat morele keuzes in het leven wel de uitkomst na de dood bepalen. Handel je tijdens je leven slecht, dan ga je naar een nare plek, de hel. Handel je tijdens je leven goed, dan ga je naar een fijne plek, de hemel.12 Deze laatste ontwikkeling is volgens genoemde
auteurs nadrukkelijk een nieuwe ontwikkeling die ontstaat met, of ten tijde van, de opkomst van het christendom.
Werken die het succes van het christendom proberen te verklaren gaan er vaak vanuit dat het christendom een nieuwe visie op het hiernamaals
ontwikkelde. Danny Praet stelt bijvoorbeeld in zijn werk Explaining the
Christianization of the Roman Empire het volgende wanneer hij spreekt over de
visie op het hiernamaals in het Romeinse Rijk ten tijde van de opkomst van het christendom:
“Most striking however is the wide-spread disbelief, the outright denial of eternal life in general.”13
Hij onderbouwt deze uitspraak door te verwijzen naar een bekende graftekst uit
de oudheid: “Non Fui, Fui, Non Sum, Non Curo.”14 Praet wil hiermee aantonen
dat de pagane bevolking weinig op had met een idee van een leven na de dood. Praet stelt daarnaast dat de visie op het hiernamaals van de christenen niet zozeer nieuw was, maar dat er door de christenen een nieuwe invulling aan werd gegeven. Geloof in een fijn verder leven na de dood bestond al, maar de
christelijke leer dat men gestraft werd in het hiernamaals als je niet in de
10 Bernstein, Formation of Hell, 1-18; Bremmer, Rise and Fall, 1-10; Wright, Early History of Heaven, 3-51. 11 Ibidem. Zie daarnaast Segal, Life After Death, 27-247; Ellens, Heaven, Hell, i-xvi.
12 Of een equivalent van de hel/hemel. Ibidem.
13 Danny Praet, Explaining the Christianization of the Roman Empire. Older Theories and Recent Developments (1993) 33. 14 “Ik was niet, ik was, ik ben niet, maakt me niet uit.” in: Praet, Explaining Christianization, 34.
5 christelijke God geloofde, was nieuw.15 Deze visie van Praet komt overeen met
het einde van de chronologische volgorde voor het verloop van de
hiernamaalsverwachting zoals beschreven door Bernstein, Segal en andere eerder genoemde auteurs.
De wijze waarop Praet naar het christendom en de kerstening van het Romeinse Rijk kijkt, wordt in grote mate beïnvloed door het werk van Ramsey
MacMullen.16 MacMullen is van mening dat de christenen met hun visie op het
hiernamaals (met betrekking tot de straf na de dood) met een nieuw concept kwamen. De manier waarop de christenen dit hiernamaals kenbaar maakten aan de bevolking van het Romeinse Rijk droeg volgens MacMullen zeker bij aan het
succes en de uiteindelijke dominantie van het christendom.17 Waar MacMullen de
nadruk legt op de god die in het hiernamaals de slechten zal straffen, zoekt John Ferguson een verklaring voor het christelijke succes bij de beloning in het leven na de dood.18 Volgens Ferguson legden christenen de nadruk op het feit dat
Jezus in de hemel was geweest en op aarde verkondigde hoe goed het daar was en dat iedereen die in hem geloofde daar heen zou gaan. De
hiernamaalsverwachting wordt in de bekering gecombineerd met het idee dat Jezus weer op aarde verschijnt om alle christenen mee te nemen naar dit
paradijs. Op deze manier kwamen de christenen met een nieuw verhaal en droeg dit verhaal bij aan het succes van het christendom.19
Een ander aspect dat een rol speelde in de hiernamaalsverwachting van de christenen was de lichamelijke wederopstanding. Die wordt door verschillende auteurs heel verschillend benaderd. Praet stelt bijvoorbeeld dat deze visie op het hiernamaals totaal absurd, zo niet weerzinwekkend gevonden werd door de Grieken.20 Dag Endsjø stelt daarentegen in een recent boek dat lichamelijke
wederopstanding, of stoffelijke onsterfelijkheid, wel degelijk een rol speelde in de Griekse literatuur en het pagane gedachtengoed.21 Hij verwijst naar de
stoffelijke wederopstandingen in de mythen rond Asclepius, Achilles, Herakles en Orpheus en stelt dat deze aantonen hoe letterlijk de Grieken onsterfelijkheid verbonden aan het lichamelijk welzijn.22 Endsjø richt zich in zijn werk volledig op
de Griekse wereld en lijkt hiermee een zeer overtuigend antwoord te hebben
15 Ibidem, 36-37.
16 MacMullen, Christianizing the Roman Empire; Ramsay MacMullen, ‘Two Types of Conversion to Early Christianity’ in:
Vigiliae Christianae, vol. 37, nr. 2 (Juni 1983) 174-192.
17 MacMullen, Two Types of Conversion, 182-184.
18 John Ferguson, Religions of the Roman Empire (Londen 1970) 124-128. 19 Ferguson, Religions of the Roman Empire, 124-125.
20 Ibidem, 33-34. Deze visie wordt door een groot deel van de wetenschappelijke wereld ondersteunt. Bremmer denkt er bijvoorbeeld net zo over in zijn boek, The Rise and Fall of the Afterlife, waar ook hij stelt dat de lichamelijke wederopstanding voor de Grieken een ondenkbaar idee was. Cf. Bremmer, Rise and Fall of the Afterlife, 41.
21 Dag Øinstein Endsjø, Greek Resurrection Beliefs and the Succes of Christianity (New York 2009). 22 Endsjø, Resurrection Beliefs, 91-99.
6 gevonden op de vraag waarom de Griekse bevolking zich tot het christendom aangetrokken voelde. Blijkbaar was de lichamelijke resurrectie voor de Grieken niet zo’n groot probleem als eerder werd gedacht. Of de visie op de
wederopstanding daadwerkelijk bijgedragen heeft aan het succes van het christendom is hier dan de vraag.
Opzet van het onderzoek
Om de hoofdvraag te beantwoorden is het nodig een beeld te krijgen van de verschillende religieuze groeperingen in de eerste eeuwen n.Chr. De focus ligt hierbij op de visie van de verschillende religieuze groeperingen op het
hiernamaals en de dood. Elk hoofdstuk in dit onderzoek behandelt een bepaalde religieuze groepering. De mogelijke bekeerlingen tot het christendom komen uit twee groepen: uit het jodendom en uit de pagane bevolking. De vraag of de hiernamaalsverwachting bijgedragen heeft aan het succes en de groei van het christendom moet dus binnen de christelijke leer zelf en in relatie tot deze twee groepen bekeken worden. Een beschouwing van het hiernamaals in deze religies is nodig om te zien in hoeverre het christendom hier op aansloot. Pas nadat we een beeld hebben van de hiernamaalsverwachtingen van de algemene pagane bevolking, van verschillende mysterieculten en van het jodendom in relatie tot het christendom, kunnen we stellen of de hiernamaalsverwachting van de
christenen nieuw was en of deze bijgedragen heeft aan het uiteindelijke succes. Per hoofdstuk wordt afgewogen of er in deze groepen een alternatief
aanwezig was voor de christelijke hiernamaalsverwachting. In de conclusie van elk hoofdstuk wordt daarom ingegaan op drie punten:
1. Had de groep een hiernamaalsverwachting?
2. Waar was deze eventuele straf of beloning aan gekoppeld? 3. Waarom volgde deze straf of beloning?
De eerste stap is simpel: had de groep überhaupt een hiernamaalsverwachting? De reden voor MacMullen om te stellen dat de christenen met hun
hiernamaalsverwachting iets nieuwe introduceerden, was dat de christenen een god aanbaden die kon straffen na de dood. Een belangrijk punt voor de
vergelijking is of de groep in kwestie een vergelijkbaar idee had over de
gevolgen van bepaald gedrag voor het leven na de dood. Het laatste punt vraagt waarom deze straf of beloning volgde na de dood. Was het voldoende om jezelf te bekeren tot of in te wijden in de cultus, of moest je daarnaast aan bepaalde ethische voorwaarden voldoen tijdens je leven? Voor de christenen was het in principe voldoende je te bekeren, al hield dit automatisch in dat je gehouden
7 werd aan de regels die omschreven waren in de Bijbel. Wanneer deze regels overtreden werden kon God nog steeds straffen.
De antwoorden op deze vragen worden voornamelijk gevonden op basis van literaire primaire teksten of door het gebruik van secundaire literatuur. Naast deze literaire middelen wordt, waar mogelijk, ook funeraire iconografie bekeken die betrekking heeft op de hiernamaalsverwachting.
In Hoofdstuk 1 staan de pagane filosofie en literatuur centraal. De teksten van Homerus waren in het Romeinse Rijk verplichte kost tijdens een opleiding. Verwacht kan worden dat elke Romein op zijn minst een rudimentaire
basiskennis had van de Homerische epen. De rijken en hogeropgeleiden hadden een uitgebreidere kennis van de Griekse archaïsche en klassieke literatuur. De hoeveelheid verwijzingen in het dagelijks leven, in het theater, in teksten en op inscripties tonen dat deze teksten in de eerste eeuwen n.Chr. nog zeer bekend waren bij de bevolking. De Homerische visie op het hiernamaals en de dood is daarom van belang. Naast de Homerische teksten waren ook de bekende Griekse filosofen in hun teksten uitgesproken over verschillende theorieën met
betrekking tot het hiernamaals. De vraag is echter in hoeverre de opvattingen uit deze filosofische teksten leefden onder de massa. We kunnen ons afvragen of de christelijke hiernamaalsverwachting een daadwerkelijke breuk vormde met deze literaire traditie uit Griekenland of dat deze visies overeenkomsten vertonen. Tevens dient dit hoofdstuk als een chronologisch overzicht voor de ontwikkeling van de hiernamaalsbeelden van de pagane bevolking.
De Griekse en Romeinse pagane mysterieculten staan in hoofdstuk 2 centraal. Daarin wordt ingegaan op de cultuspraktijken met betrekking tot het hiernamaals die vermoedelijk bekend waren bij het merendeel van de bevolking. Een cultus als het heiligdom in Eleusis genoot al eeuwen een groot aanzien bij de bevolking en aangenomen kan worden dat elke burger hierover ook een
rudimentaire kennis bezat. Deze en andere mysterieculten worden besproken in dit hoofdstuk omdat met enige regelmaat gesteld is dat deze mysterieculten de basis voor verschillende christelijke visies vormden. Welke
hiernamaalsverwachting vinden we dan in deze culten en in hoeverre komen deze overeen met het christendom? Was het christendom, in het licht van deze culten, echt een unieke keuze op het gebied van het leven na de dood?
Hoofdstuk 3 richt zich op het jodendom, de religie waaruit het
christendom is ontstaan. Jezus was een jood en de eerste volgers van Jezus waren ook joden. Het lijkt daarom vanzelfsprekend dat het jodendom en christendom ideologisch weinig van elkaar verschilden. Dit was echter niet het geval. De christenen namen al redelijk snel afstand van verschillende typisch
8 joodse aspecten. De vraag is of tot deze aspecten ook de visie op het
hiernamaals gerekend kan worden. Zien de christenen het hiernamaals hetzelfde als de joden, of zijn er aantoonbare verschillen?
In hoofdstuk 4 wordt het christendom zelf nader beschouwd. Specifiek gaat de aandacht uit naar Paulus, die een zeer uitgesproken visie heeft op het hiernamaals en het Einde der Tijden. Daarnaast wordt in dit hoofdstuk de
wederopstanding van de doden besproken, wat een belangrijk aspect van Paulus’ visie op het hiernamaals was. Tot slot worden ook de martelaren in dit hoofdstuk besproken. Deze groep fanatieke christenen zijn een uitzonderlijke groep en zijn in een aantal opzichten belangrijk geweest voor de vorming van het christelijke hiernamaalsbeeld.
In de conclusie komen de eerder besproken religieuze groeperingen samen en worden ze vergeleken met het christendom door middel van de eerder
genoemde drie vergelijkingspunten. Er zal bekeken worden waarom de hiernamaalsverwachting van de christenen wel of geen breuk was met de
opvattingen van de eerder besproken groeperingen. Op basis van de vergelijking kan geconcludeerd worden of de christelijke opvatting over het hiernamaals een reden tot bekering was in de eerste eeuwen n.Chr.
9
Hoofdstuk 1: Pagane verwachtingen, literatuur en filosofie.
De Griekse literatuur, met name de Homerische epen, was ook in het Romeinse
Rijk rond de opkomst van het christendom een bron van inspiratie.23 De werken
van Homerus waren bekend en (mogelijk) veel gelezen door zowel de elite als de rest van de bevolking.24 Verschillende alledaagse gebruiken hadden betrekking
op de Homerische visie op de wereld. Denk hierbij aan bijvoorbeeld
godenbeelden, vertellers en theater en de dagelijkse cultuspraktijken in de tempels die in meer of mindere mate verwezen naar een mythe. De Homerische epen vormden daarnaast ook de basis voor werken van onder andere Vergilius (Aeneas, geschreven tussen 29 en 19 v.Chr.) en Ovidius (Metamorfosen & Fasti,
beiden rond 8 n.Chr. geschreven).25 Ondanks dat de werken van Homerus
geschreven zijn in een periode die ver verwijderd was van het ontstaan van het christendom, kunnen we dus niet om hem heen bij een bespreking van de pagane opvattingen over het hiernamaals en de onderwereld.
Een andere belangrijke bron over het hiernamaals in de klassieke en Romeinse periode, is het gedachtengoed van de Griekse filosofen. Deze gaven commentaar op de archaïsche visie op de goden en reageerden mogelijk op de algemene zienswijze van de bevolking op de goden en het hiernamaals. Ook de belangrijkste Griekse filosofen waren tijdens het ontstaan van het christendom bekend bij een deel van de bevolking. Hoewel het werk en gedachtengoed van bijvoorbeeld Plato niet bij het grote publiek bekend was, had een geïnteresseerd, geletterd en welvarend individu zeker de mogelijkheid deze tot zich te nemen.
Dit hoofdstuk is chronologisch opgebouwd. Het hoofdstuk start met een beschouwing van de drie opties die mogelijk waren na de dood vanaf de archaïsche periode. Na de archaïsche periode wordt bekeken hoe deze visie op het hiernamaals door verschillende filosofen aangepast werd in de klassieke en hellenistische periode. Hierna volgt een beschouwing van de populariteit van de besproken ideeën wanneer het christendom zijn intrede doet in de Romeinse periode. Het hoofdstuk eindigt met de pagane funeraire traditie.
23 En misschien nog wel ver daarna ook. Het hele punt van Julianus’ wet om christelijke leraren te verbieden om Homerus te gebruiken in hun onderwijs wijst op het wijdverspreide gebruik hiervan. Cf. Gillian Clark, Christianity and Roman Society (Cambridge 2004) 89-92.
Zie specifiek ook Endsjø en Rohde die melding maken dat het gebruik van de Homerische teksten in het onderwijs duidelijk maakt dat de opvattingen in die werken nog altijd van belang waren: Dag Øinstein Endsjø, Greek Resurrection Belief and the
Succes of Christianity (New York 2009) 27. & Erwin Rohde, Psyche: The Cult of Souls (London 1925) 535-539.
24 De Homerische epen leenden zich uitstekend voor orale overdracht en de ontstaansmythen van de meeste Goden stamden ook uit de archaïsche tijd. Theater en publieke festivals gebruikten de mythen en verhalen uit deze periode vaak. Dit zorgt ervoor dat met enige zekerheid gezegd kan worden dat het merendeel van de bevolking wel een rudimentaire basiskennis van de Homerische epen had.
25 Zie voor de tijden waarin beiden werken geschreven zijn de introducties bij de Aeneas en Fasti in: Vergilius, Het Verhaal van
Aeneas, M. d’Hane-Scheltema ed. (Amsterdam 2008) 7-16; Ovidius, Ovid: Times and Reasons, A. Wiseman & P. Wiseman eds.
10 Drie opties na de dood: de archaïsche visie op het hiernamaals
Wat wij weten over de archaïsche visie op het hiernamaals leunt voor het
grootste gedeelte op het literaire werk van Hesiodus, de onbekende auteurs van de Homerische Hymnen en Homerus. Alle ervaringen die de personages in de werken van deze auteurs meemaken gebeuren in een mythische tijd die gescheiden is van de historische werkelijkheid. De vraag is in hoeverre de
Grieken zelf in de mythen ‘geloofden’. Belangrijk is dat Homerus, Hesiodus en de bedenkers van de oorsprongsmythes van de verschillende goden en helden, deze
mythen creëerden binnen een regionale of (semi-)nationale mindset.26 Hiermee
bedoel ik dat de werken van deze schrijvers nergens op zouden slaan als het niet zou passen binnen het mentale kader van het publiek waar het voor
gecomponeerd werd. Het is niet belangrijk of deze mythen tot de letter geloofd werden, de boodschap die er in schuil ging was belangrijker.27
Sinds de archaïsche periode is het karakter van de onderwereld op schrift gesteld. Uit deze geschriften komt een divers en soms tegenstrijdig beeld naar voren dat bovendien door de eeuwen heen verandert. De Theogonia van
Hesiodus (eind zevende eeuw v.Chr.) beschrijft een verdeling van de domeinen
die ooit aan Kronos toebehoorden, tussen de broers Zeus, Poseidon en Hades.28
Hades erft de onderwereld.29 Aan de ene kant werd het land van Hades
beschreven als het land voor de dode zielen van gestorven mensen. Aan de andere kant werd de onderwereld beschreven als een super-gevangenis waar de titanen in opgesloten werden, Tartarus. Beide beschrijvingen van de onderwereld bestonden naast elkaar. Naast deze invullingen was er nog een andere manier om naar de onderwereld te kijken. De Homerische Hymne aan Demeter (eind zesde eeuw v.Chr.) laat zien dat ook vruchtbaarheid een grote rol speelt in de
onderwereld.30 Het land van Hades was zowel een graanschuur voor het zaad,
een plaats van bewaring voor Persephone (vergelijkbaar met de onderwereld als gevangenis voor de titanen in de Theogonia) en een plaats voor de dode zielen.31
De onderwereld wordt door Homerus uitgebreid beschreven in boek XI van de Odyssee. In dit boek gaat Odysseus naar de poort van de onderwereld. Eenmaal daar ontmoet Odysseus verschillende personen die tijdens de Trojaanse
26 ‘(semi-)nationale’ slaat hier op een pan-hellenistisch niveau. Er bestond (uiteraard) nog niet zoiets als een overkoepelende Griekse staat. Echter, de Grieken konden zichzelf wel identificeren met elkaar tegenover een ‘buitenlandse’ mogendheid als Perzië, Egypte of de Romeinen. Deze ‘Griekse’ of ‘hellenistische’ identiteit is de mindset die hier bedoeld wordt.
27 H.S. Versnel, Coping With the Gods (Leiden 2011) 539-576.
28 Hesiodus, ‘Theogony’ in: Hesiod, Theogony, Works and Days, Eng. vert. van A.N. Athanassakis ed. (Baltimore 1983) xi-xvii. 29 Hesiodus, Theogony, 17-27. Vergelijk ook deze drie deling van de domeinen (Zeus = lucht, Poseidon = water, Hades = onderwereld) met de visie in Mesopotamië en het Judaïsme, beschreven in hoofdstuk 3.
30 ‘Homeric Hymn to Demeter’ in: Homeric Hymns, Eng. vert. van M.L. West ed. (Cambridge 2003) 470-482. 31 Alan E. Bernstein, The Formation of Hell (Londen 1993) 21-23.
11 oorlog zijn omgekomen. De ontmoeting tussen Odysseus en zijn voormalige vrienden zegt veel over de manier waarop er naar het hiernamaals gekeken werd, hoe de onderwereld gezien werd en laat goed zien wat de status van de schimmen eigenlijk was.
De Homerische opvatting over het hiernamaals is dat er drie dingen
konden gebeuren met de ziel wanneer een persoon overleed.32 De eerste optie
was dat iemand onsterfelijk kon worden en dus veranderde in een godheid. Een tweede optie was dat iemands ziel, los van het lichaam en zonder bewustzijn, eeuwig kon bestaan in Hades of in een andere plaats. Tot slot kon men in zijn geheel ophouden te bestaan. Deze laatste optie was vooral van toepassing wanneer het lichaam van iemand onjuist behandeld was na het overlijden. Van alle drie de opties zijn voorbeelden in het werk van Homerus te vinden. Deze voorbeelden worden hieronder besproken om een beeld te geven van hoe de Grieken in de archaïsche periode dachten over het hiernamaals.
Optie 1: Het worden van een god
De vergoddelijking van een mens was iets dat in de literatuur bijna niet voorkwam. Het was dan ook geen reële ambitie voor de mens. Deze eer was voorbehouden aan de beroemdste en beste heroën. De personen die na een menselijk leven onsterfelijk werden zijn figuren als Heracles en de Dioskouren. Deze figuren hadden meestal al een onsterfelijke ouder en waren om die reden eigenlijk nooit echt stervelingen geweest.33 Wel werd in de verhalen vaak
verwacht dat zij hun onsterfelijkheid nog moesten verdienen of dat er aan bepaalde condities voldaan moest worden voordat zij na hun dood een
onsterfelijk leven konden leiden.34 In theorie konden de heroën, wanneer ze hun
taak niet konden volbrengen, ook sterfelijk blijven. Dit komt in de literatuur echter nauwelijks voor omdat we vooral te maken hebben met heldenverhalen.
Menelaos is een uitzondering. Menelaos is de enige menselijke krijger in de epen van Homerus van wie gezegd wordt dat hij niet zal sterven, maar
onsterfelijk gemaakt zal worden. Menelaos verneemt dit zelf van de ‘onsterfelijke zeegod’, een waarzegger genaamd Proteus. Wanneer Menelaos vraagt naar het lot van de andere aanvoerders van de Grieken tijdens de oorlog tegen Troje,
32 Endsjø, Greek Resurrection Belief, 120.
33 Een verschil is de eerder genoemde Kastor, een van de Dioskouren, die de zoon van een koning van Sparta was. Zie ook n.10. Echter, onsterfelijkheid kon, wanneer dit eenmaal gegeven was, niet meer (zomaar) afgepakt worden. Dit betekent dat deze heroën in eerste instantie toch sterfelijk geweest moeten zijn, het slaat nergens op om onsterfelijk te geven aan iemand die het al bezit.
34 Zie de werken van Herakles m.b.t. het moeten verdienen van de vergoddelijking. Voor de bepaalde condities, zie de Dioskouren, Kastor en Polydeukes, die de ene helft van de tijd in de onderwereld verbleven en de andere helft van de tijd op Olympus mochten leven.
12 gaat Proteus in op wat Menelaos zelf nog te wachten staat. Proteus deelt
Menelaos zijn lot mede, zonder dat hij daar naar gevraagd heeft.
“Wat u betreft, Menelaos, gij gunsteling van Zeus, de goden hebben beschikt, dat gij in het paardenvoedend Argos niet zult sterven en uw lot niet vervullen, maar de onsterfelijken zullen u levend zenden naar de eilanden der aarde en de Elysische velden, waar de blonde Rhadamanthys
vertoeft en waar een gemakkelijk leven de mensen wacht.”35
Menelaos gaat dus naar de Elysische velden wanneer het tijd is voor hem om te sterven. Echter, hij zal nooit daadwerkelijk sterven. De tekst vermeldt expliciet dat hij levend naar dit oord gebracht zal worden. Hij zal dus niet doodgaan, maar zelf onsterfelijk worden. Proteus beschrijft het oord als een plaats waar het nooit sneeuwt, stormt of regent. Menelaos kan daar altijd een verkoelend briesje verwachten dat het leven op dat eiland aangenaam maakt. Dit is duidelijk een oord waar naar verlangd mag worden. Heel anders dan hoe het de schimmen in de onderwereld vergaat.
Optie 2: De ziel naar Hades
De gangbare notie dat de ziel een onsterfelijk leven leeft in de Homerische onderwereld is onjuist.36 De optie dat de ziel naar de onderwereld ging waar het
een onstoffelijk en onbewust leven leidde, was veruit de meest gangbare situatie voor stervelingen. De ziel was dood en moet ook als dood gezien worden. Het had geen eten, geen slaap en geen verdere stimulering nodig. De onderwereld en de schimmen die er verblijven worden duidelijk beschreven in het elfde boek uit de Odyssee.
Odysseus trekt in boek XI naar de poort van onderwereld om daar met de
mythische mantis Teiresias te kunnen spreken.37 Hij roept aan de poort de
schimmen op, die er uitzien als toen ze stierven, maar niet meer stoffelijk zijn. Odysseus ontmoet de schim van Achilles, die samen met de schimmen van Patroklos, Antilochos en Aias voor hem opdoemt. Nadat Achilles gevraagd heeft
35 Rhadamanthys wordt wel vertaald als ‘de heerser der doden’. Volgens Segal is dit, samen met het woord “Elysion”, overigens een woord dat geen originele Griekse term is. Cf. Alan F. Segal, Life After Death (New York 2004) 206. Citaat uit: Od. IV 560-567. In: Homerus, Ilias & Odyssee, M.A. Schwartz ed. (Amsterdam 2012).
36 Dit wordt echter wel door een aantal wetenschappers beweert. Zij maken snel en vaak de fout op dit moment in de epen van Homerus al de ‘immortal soul’ te zien. Zie hiervoor bijvoorbeeld: Jan N. Bremmer, The Rise and Fall of the Afterlife (Londen 2002) 11-26.
Zie voor een versterking van mijn eigen argument: Endsjø, Greek Resurrection Belief, 24-35.
37 Voor een uitgebreide bespreking van de functie van mantis en chresmologues (en het verschil tussen de twee), zie: John Dillery, ‘Chresmologues and manteis: Independent diviners and the problem of authority’ in: S. Johnston & P. Struck eds.,
13 wat Odysseus in de onderwereld komt doen, geeft Odysseus hem het volgende antwoord:
“Achilles, zoon van Peleus, dapperste van alle Grieken, ik ben gekomen om Teiresias te raadplegen, of hij mij een middel kon noemen om het rotsige Ithaka te bereiken. Want (…) nog altijd ben ik een rampzalige zwerver. Gij daarentegen, Achilles, zijt de gelukkigste man, die ooit bestond of bestaan zal. Eenmaal tijdens uw leven eerden de Grieken u als een der goden, en nu zijt ge hier een machtig heerser onder de
schimmen. Treur dus niet over uw dood, Achilles!”38
Odysseus vindt zichzelf duidelijk een zielig figuur. Hij is door de Goden vervloekt en heeft moeite met het vinden van zijn weg naar Ithaka. Het bovenstaande laat zien dat Odysseus zijn eigen lot lager ziet als dat van een overleden held in de Trojaanse oorlog. Hij ziet Achilles als een schim die de kwaliteiten die hij tijdens zijn leven had vergaard behoud in zijn bestaan in de onderwereld. De dood is in de ogen van de nog levende Odysseus mogelijk niet veel meer dan een
voortzetting van het opgebouwde bestaan tijdens het leven.
Achilles denkt hier zelf echter anders over. Van hem horen we hoe het bestaan in de onderwereld is wanneer hij reageert op de woorden van Odysseus:
“Troost mij niet over mijn dood, koning Odysseus. Liever was ik een dagloner op het veld van een arme meester, die karig moest leven, dan koning over alle schimmen in het dodenrijk.”39
Deze uitspraak zegt veel over een krijger zo sterk en machtig als Achilles. De onderwereld moet dus wel een zeer slechte plaats zijn om in te moeten bestaan: het was een stoffige, uitzichtloze plaats.
Voor een ziel was een goed uitgevoerd begrafenisritueel essentieel om ‘de weg’ naar Hades te vinden. We zien dit ook terug in de Ilias, waar Patroklos in een droom aan Achilles verschijnt en hem aanspoort zijn begrafenisritueel zo snel en goed mogelijk voor te bereiden.40 Patroklos stelt dat hem de toegang tot
Hades ontzegd wordt door de andere schimmen:
38 Od. XI 479-486. 39 Od. XI 487-490.
14 “Ver houden mij weg de zielen, de schijngestalten der doden en laten mij nog niet toe midden over de rivier; doelloos dwaal ik rond in de brede poorten van Hades.”41
Deze staat is zo mogelijk nog slechter dan die van een schim in de onderwereld. De schimmen in de onderwereld zijn onwetend en zich onbewust van de
omgeving en de mensen om hen heen.42 Patroklos is duidelijk nog tegenwoordig
van geest en vindt geen rust tot hij toe kan treden tot de onderwereld. Optie 3: Niets
Binnen de Homerische visie is de totale leegte de slechtste situatie na de dood. Als ziel was je misschien dood in het land van Hades, maar je bestond tenminste nog. Een deel van jou bestond, en dat was genoeg. Wanneer een lichaam op een verkeerde manier vernietigd werd, werd de ziel de reis naar Hades volledig ontzegd. De ‘verkeerde’ manier hield praktisch alles in wat geen gebruikelijk begrafenisritueel was. Sterven op zee, bijvoorbeeld, was desastreus. Een voorbeeld voor dit lot vinden we wederom in de Odyssee. Vrijwel elk
bemanningslid dat met Odysseus opvaart sterft een dood waarbij geen enkele vorm van begraving mogelijk is. Dit lot overkomt de bemanning van Odysseus
meestal omdat ze niet luisterden naar de instructies van de Goden.43
De klassieke en hellenistische periode
Kort na de archaïsche periode ontstaat er een grotere interesse in de chtonische goden. Een voorbeeld hiervan is de groei in populariteit, maar ook in politiek en economisch belang, van de cultus rond Demeter en Persephone in Eleusis. Het heiligdom lijkt al een lange tijd in gebruik te zijn geweest, maar de cultus was in eerste instantie vooral, of exclusief, van belang voor Athene.44 Het heiligdom
heeft vanaf 460 v.Chr. een pan-hellenistische status, wat betekent dat vanaf die tijd het heiligdom niet langer alleen voor Athene van belang was.45 Voor
Homerus is Persephone de koningin van de doden en Demeter niet veel meer dan de godin van de vruchtbaarheid en de gewassen.46 Dit is duidelijk anders in
41 Il. XXIII 73-74.
42 De reden dat Achilles (en vele anderen) wél met Odysseus kan praten is dat Odysseus deze schimmen laat drinken van het bloed van een geofferd schaap aan de poorten van Hades. Wanneer zij zich terugtrekken van Odysseus herinneren zij zich niets meer. Cf. Od. XI 123-172.
43 Aiolos: Od. X 1-82. & Helios: Od. XII 306-453.
44 Hugh Bowden, Mystery Cults in the Ancient World (Londen 2010) 29.
45 Kevin Clinton, ‘The Eleusinian sanctuary during the Peloponnesian war’ in: O. Palagia ed., Art in Athens during the
Peloponnesian war (2009) 52-53.
46 Rohde, Psyche, 158-161; M. Kitts, ‘Two expressions for human mortality in the epics of Homer’ in: History of Religions, vol. 34, nr. 2 (November 1994) 137. Zie ook: Il. 5.449-502, waarin Demeter in verband gebracht wordt met het scheiden van kaf en koren op de dorsvloer.
15 de hymne waarin Demeter en Persephone een veel sterkere band met elkaar
hebben.47 Persephone wordt (mede) geassocieerd met de oogst en de
jaargetijden, en tegelijkertijd wordt Demeter geassocieerd met activiteit in de onderwereld. De Homerische Hymne voor Demeter is een archaïsch document, maar de visies omtrent Eleusis en de betekenis die de mysteriën hadden voor het bestaan in Hades worden pas als zodanig gepresenteerd in de klassieke periode.
Naast een toenemende interesse in de chtonische goden verandert er op ideologisch en filosofisch gebied ook veel in de klassieke periode. Pythagoras, Epicurus, Plato en Aristoteles ontwikkelden visies op het hiernamaals en de goden die sterk afweken van de Homerische visie. De veranderende kijk op de goden, die centraal staat in de opvattingen van de bovenstaande filosofen, is belangrijk voor de uiteenzetting van de visies op het hiernamaals omdat er zonder goden geen hiernamaals is. Er zijn een aantal aspecten met betrekking tot het hiernamaals die in de klassieke en hellenistische perioden veranderen, of toegevoegd worden, aan de bestaande archaïsche visie. De belangrijkste
verandering was de mogelijkheid voor de ziel om onsterfelijk te worden. Deze opvatting is tweeledig: er kwam een geloof dat de ziel naar de plaats kon gaan die voorheen gereserveerd was voor de personages die onsterfelijk gemaakt werden, en een geloof in de oneindige reïncarnatie van de ziel in andere
lichamen.48 De plaats waar de vergoddelijkten heen gaan is dan een apart deel
van Hades, of de Elysische velden die genoemd werden in relatie tot Menelaos.49
Een andere verandering op het gebied van hiernamaalsverwachting was de notie dat de dood niets uitmaakt. Deze laatste gedachte komt van Epicurus (rond 300 v.Chr.), vaak de eerste ‘atheïst’ genoemd.50 Epicurus geloofde echter
nadrukkelijk wel in de goden. Maar: de goden leefden in een andere wereld en bemoeiden zich niet met de menselijke sfeer. Dat de dood niets uitmaakt verwijst naar het feit dat je toch niet weet waar je terecht komt en wat je er doet. We kunnen deze visie wederom op twee manieren zien: wellicht ging het Epicurus om dezelfde Hades als plaats waar de ziel heen gaat. Het feit dat de ziel hier dood is zorgt bij Epicurus alleen voor het besef dat het dus niet uitmaakt hoe je over de dood denkt tijdens je leven. Als schim in Hades zal je niets nodig hebben of je herinneren, waarom zou je je er dan druk om maken tijdens je
47 De Homeric Hymn to Demeter is een goede 100 jaar jonger dan de Ilias & Odyssee. Cf. R. Janko, Homer, Hesiod, and the
Hymns (Cambridge 1982) tabel 49, 231. voor de dateringen van zowel de epen als Hesiodos en de hymnen.
48 Endsjø, Greek Resurrection Belief, 120. 49 Zie n. 35.
50 Er zijn veel quotes bekend van Epicurus die in de populaire cultuur door atheisten gebruikt wordt om hun punt (er bestaat geen almachtige god) kracht bij te zetten. Ook antieke (christelijke) schrijvers veroordelen de epicuristen als atheisten (bijvoorbeeld Lactantius rond 300 n.Chr.). Historici gebruiken de term ‘atheïst’ echter niet wanneer het om Epicurus gaat.
16 leven? Een andere manier om Epicurus’ filosofie op te vatten zou de derde optie in de Homerische visie zijn. Je houdt volledig op te bestaan. Dit heeft niets te maken met de manier van begraven, wat wel het geval is in de Homerische visie. In Epicurus’ filosofie zal iedereen eindigen als stof.51
Het geloof in reïncarnatie was een typisch Pythagoreïsche gedachte. De aanhangers van de filosoof Pythagoras stelden dat zij “de dood overwonnen hadden”.52 Het geloof in reïncarnatie vinden we daarnaast ook terug in het
Orphisme (wat tegelijkertijd of iets later opkwam met het Pythagorisme, rond 500 v.Chr.) en bij Plato (rond 400 v.Chr.). Plato gaat in de Phaedrus
nadrukkelijk in op het concept van reïncarnatie. Men kan in dieren reïncarneren, maar dieren kunnen ook in mensen reïncarneren. Echter, een ziel kan pas een
menselijke vorm aannemen als deze “de waarheid heeft gezien”.53 In Timaeus
zet Plato de condities voor reïncarnatie uiteen: bedorven en laffe mannen reïncarneren in vrouwen, onschuldige en lichtzinnige mannen reïncarneren in vogels, mannen die enkel geleid worden door hun passie en temperament zullen in wilde beesten reïncarneren en tot slot zullen de meest nutteloze en onwetende mannen reïncarneren in vissen.54 De reïncarnatie theorieën van deze filosofen
tonen dat ten minste een deel van de bevolking geloofde in de onsterfelijkheid van de ziel.
Met de komst van Pythagoras, de Orphisten en Plato zien we dat er een onsterfelijke ziel bestond die niet van het lichaam afhankelijk was en los hiervan kon voortbestaan. Reïncarnatie maakt het voor een ziel mogelijk door te leven
wanneer het lichaam van de ziel gescheiden wordt.55 Zoals we hebben gezien
was een onsterfelijk leven oorspronkelijk gebaseerd op het idee van één ziel verbonden met één lichaam en was dit alleen weggelegd voor de heroën uit een mythisch tijdperk. Het bestaan van een onsterfelijke ziel werd door de idee van reïncarnatie ook toegankelijk voor de gewone mens.
Dat een ziel gestraft kon worden na de dood van het stoffelijke lichaam is ook een aspect dat met de onsterfelijkheid van de ziel te maken heeft. Dit idee ontwikkelde zich rond dezelfde tijd. Wanneer een persoon overlijdt worden de sterfelijke en onsterfelijke onderdelen van elkaar gescheiden. De ziel, de Psychē, overleeft de dood en het lot van deze ziel wordt mede bepaald door de mate waarin deze ziel is voorbereid op dit onsterfelijke leven. Plato laat Socrates in de
Phaedo zeggen:
51 Deze laatste mogelijkheid is de meest gangbare, zeker onder hen die hem de eerste atheïst noemen. Bernstein, Formation
of Hell, 21-49.
52 Segal, Life After Death, 221.
53 Plato, Phaedrus 248e-249c. In: Plato, Plato: The Collected Dialogues vol. 3, E. Hamilton & H. Cairns eds. (Princeton 1961). 54 Plato, Timaeus 90-92, Plato vol. 3.
17 “If death were a release from everything, it would be a boon for the wicked, because by dying they would be released not only from the body,
but also from their own wickedness together with the soul”56
Met andere woorden, de ziel wordt afgerekend op de wijze waarop in het
sterfelijke bestaan geleefd is. De straf voor het niet leven volgens de goddelijke wetten en volgens de grondbeginselen van de filosofie (onwetendheid en leven zonder maat te kunnen houden) is hierboven uiteengezet; je reïncarneert dan in een vrouw, een vogel, een wild beest of in een vis.57
De ontwikkeling van de theorie rond de beoordeling van de onsterfelijke ziel is een belangrijke stap richting de ontwikkeling van de
hiernamaalsverwachting in het Judaïsme tijdens de hellenistische periode en de uiteindelijke ontwikkeling van de christelijke hiernamaalsverwachting. Het idee dat een ziel gestraft of beloond kon worden voor het al dan niet volgen van bepaalde wereldlijke en goddelijke wetten, heeft zeker invloed gehad op deze latere religieuze stromingen. Deze ontwikkelingen zullen later ook duidelijk worden in de uitgebreidere bespreking van het Judaïsme en het christendom. Pagane verwachtingen in de Romeinse periode
In de Romeinse tijd gebruikte men de Griekse filosofische gedachten nog steeds en wordt hier veelvuldig naar verwezen: Ovidius en Vergilius maakten
bijvoorbeeld gebruik van de voorgaande stromingen om hun literaire werk kracht bij te zetten. Vergilius maakte een direct vervolg op de Ilias, die in tijd parallel loopt aan de Odyssee, door het verhaal van de held Aeneas te vertellen. De stijl van de Aeneas is hetzelfde als die van de Odyssee. Zo moet Aeneas bijvoorbeeld in boek VI op verzoek van de Cumaeanse Sibille naar de onderwereld (Odysseus maakt deze reis op verzoek van Circe in boek XI). Naast zijn gebruik van het werk van Homerus, is het duidelijk dat Vergilius een Platonische kijk op de onderwereld probeert over te brengen. Waar de zielen in de epen van Homerus in de onderwereld dood zijn, is er in de onderwereld van Vergilius sprake van de onsterfelijke ziel. De onderwereld is daarnaast verdeeld in verschillende
categorieën, deze missen volledig in de omschrijving van de onderwereld door Homerus. Men wordt in verschillende categorieën ingedeeld op basis van
bepaalde keuzes tijdens het leven. De ziel wordt dus gestraft of beloond, net als dit gebeurt in de visie van onder andere Plato.58
56 Plato, Phaedo 107c, Plato vol. 3. 57 Bernstein, Formation of Hell, 52-55. 58 Vergilius, Aeneas 6.432.
18 De vraag is echter in hoeverre de Platonische visie nog echt van belang was in de periode waarin het christendom ontstond. Hoe populair en bekend waren de teksten van Plato onder de bevolking? De meningen lijken hierover verdeeld. De filosofie van de Late Antieke periode werd vorm gegeven door de elite. Segal zegt hierover: “Platonism had thoroughly penetrated the philosophy of Late Antiquity.”59 Hieruit blijkt dat de teksten van Plato wel bekend waren
onder de elite. Segal schrijft echter niets over hoe de rest van de bevolking omging met de teksten van Plato in deze periode. Endsjø en Rohde zijn er beiden van overtuigd dat het Platonisme alleen in de kringen van rijke intellectuelen bleef en nadrukkelijk geen grote bekendheid genoot bij de
bevolking zelf. Zelfs de basis van het Platonisme met betrekking tot de visie op het hiernamaals, de onsterfelijke ziel, zou de massa niet overtuigd hebben.60
Hetzelfde geldt voor de filosofie van Pythagoras. Hoewel deze zeker nog bekend was bij de intellectuele elite is het de vraag in hoeverre delen van de gewone bevolking kennis hadden van deze opvattingen.61 De Homerische visie lijkt dus
veel belangrijker geweest te zijn voor de visie op het hiernamaals in de Grieks-Romeinse wereld rond het begin van onze jaartelling dan de
hiernamaalsverwachtingen die door filosofen verkondigd werd.
Een uitzondering hierop vormde het epicurisme dat waarschijnlijk relatief populair was. Er zijn verscheidene grafteksten geattesteerd die een epicuristisch perspectief op de dood overbrengen. Deze grafstenen hebben het gezegde: “non fui, fui, non sum, non curo”.62 De reden dat we kunnen stellen dat deze tekst
relatief populair was op grafstenen is het feit dat de spreuk in veel gevallen gevonden is als afkorting. Wanneer een afkorting genoeg is om een tekst over te brengen op willekeurige voorbijgangers, kun je spreken van een wijdverbreid fenomeen. Deze afkortingen zijn verspreid over het Romeinse Rijk gevonden, en dateren uit een lange periode, niet alleen tijdens of aan het eind van de
hellenistische periode, toen het epicurisme opkwam. De vraag is natuurlijk of het hier gaat om een daadwerkelijk ‘geloof’ of om een mode. Dit verschijnsel zou immers ook kunnen verklaren waarom er zoveel grafstenen met deze afkorting gevonden zijn.63
Funeraire traditie vanaf 50 n.Chr.
Rond het begin van onze jaartelling was het in het Romeinse Rijk gebruikelijk om de doden te cremeren en de as te begraven in een urn. Tussen 50 en 250 n.Chr.
59 Segal, Life After Death, 240.
60 Endsjø, Greek Resurrection Belief, 109; Rohde, Psyche, 254 & 538.
61 Zie bijvoorbeeld Ovidius, Fasti 3.151: “this man of Samos who thinks we can be born again.” Deze zin slaat op Pythagoras. 62 “I was not, I was, I am not, I don’t care” in: Segal, Life after Death, 223.
19 werd het echter steeds populairder om de doden in versierde sarcofagen bij te zetten in graftombes. Het begraven worden in rijkversierde sarcofagen was voorbehouden aan de elite. De versieringen op deze sarcofagen zijn zeer uiteenlopend. Naast de standaard versieringen zoals bloemslingers zijn
mythologische versieringen het meest voorkomend. Deze versieringen zijn vaak
scenes uit een of meerdere mythologische verhalen.64
Andere versieringen konden meer biografisch zijn. Dit hield in dat een sarcofaag versierd werd met zaken die betrekking hadden op de overleden persoon. Het kwam regelmatig voor dat de sarcofaag van een legeraanvoerder was versierd met een biografische scene. Denk bijvoorbeeld aan een scene waarin de legeraanvoerder in het midden van de sarcofaag prominent is afgebeeld met verslagen vijanden om zich heen.65
Een biografisch thema op een sarcofaag is niet per se minder
mythologiserend dan een daadwerkelijk mythologisch thema. Verhalen uit het leven van de overledene konden aangedikt worden en daarmee mythische proporties aannemen. De keuze voor een biografische versiering en de setting daarvan was alleen meer op de waarheid berust dan de keuze voor versieringen
waarin een mythologisch verhaal centraal stond.66
De uiteenlopende mythologische verhalen die centraal staan in de
versiering van sarcofagen zijn bijna alleen maar Grieks. Er zijn weinig sarcofagen
gevonden waarop een specifieke Romeinse mythe afgebeeld is.67 Deze Griekse
context geeft weer dat de Griekse verhalen inderdaad nog bekend en populair waren in de Romeinse periode. Jaś Elsner zegt hierover:
“The myths were not merely told and retold, but–through abbreviated narratives which illustrated only parts of the fuller story–the mythological stories on Roman coffins demanded an involvement, an active retelling from their viewers. Thus, Greek culture was not so much imposed on, as elicited from, its Roman viewers: it became part of their identity.”68
We kunnen dus door middel van de funeraire traditie wederom stellen dat de Griekse mythen in deze periode nog bekend waren bij de Romeinse bevolking.
64 Jaś Elsner, Imperial Rome and Christian Triumph (Oxford 1998) 145-146 & 152-153.
65 Voorbeelden van sarcofagen met dergelijke militaire scenes zijn er genoeg. Zie hiervoor o.a.: Elsner, Imperial Rome, 145-149; Nancy H. Ramage & Andrew Ramage eds., Roman Art (New Jersey 2005) 73-76 & 235-239; Carl Robert, Die Antike
Sarkophagreliefs (3,3): Einzelmyten: Nioben – Triptolemos ungedeutet, F. Matz & B. Andreae eds. (Berlijn 1919).
66 Elsner, Imperial Rome, 148.
67 Elsner doet deze uitspraak en geeft vervolgens een van de weinige voorbeeld die wel bestaat, een versiering met de schaking van Rhea Silva door Mars: Ibidem, 152. Zie voor een bevestiging van deze bewering ook: Paul Zanker, Mit Mythen
Leben (München 2004) 8-35.
20 De mythologische versieringen kunnen daarnaast ingedeeld worden in verschillende terugkerende scenes. Belangrijke scenes binnen de mythologie op Romeinse sarcofagen waren bijvoorbeeld het afscheid van een god of een held, het geluk dat men in het bijzijn van de goden kon ervaren, de roof van een god of sterveling door een (andere) god en de dood of begrafenis van de held. Het gaat te ver om van elke scene voorbeelden op te noemen, maar het is goed om de roof en het geluk in het bijzijn van een god van voorbeelden te voorzien.69
De bekendste voorstelling van een roof is de roof van Persephone door
Hades.70 Op sarcofagen wordt de roof van Persephone altijd afgebeeld met
Hades op een strijdwagen terwijl hij Persephone vast heeft. Soms wordt de wagen door Hermes voortgetrokken en soms worden Hades en Persephone
achterna gereisd door Persephone’s moeder Demeter.71 De voorstelling van een
roof in de funeraire context is altijd een tragische. Een afbeelding van een roof (of dit nu Persephone, Europa of Amphitrite is) symboliseert altijd het verlies van een geliefde door nabestaanden. De roof van Persephone is om die reden op de eerste plaats een getuigenis van het verdriet van de nabestaanden en zegt ons daarom niet veel over de manier waarop de pagane bevolking verwachtingen had in het hiernamaals.
Men gebruikte de mythes rond Dionysus in voorstellingen op sarcofagen
om visioenen van geluk over te brengen.72 Dionysus en zijn entourage zijn met
afstand het populairste thema op sarcofagen. Paul Zanker stelt dat dit komt omdat de Dionysische sarcofagen bovenal levensvreugde en levenslust
verbeelden.73 Volgens de opvatting van Zanker gaat het hier dus voornamelijk
om een viering van het leven, ondanks dat een geliefde overleden is. Binnen deze Dionysische mythen is de schaking van Ariadne door
Dionysus een populaire scene. Ariadne werd door Theseus slapend achtergelaten op het eiland Naxos. Zij wordt slapend altijd hetzelfde afgebeeld: met haar rechterarm achter haar hoofd terwijl ze ergens tegenaan ligt. In deze
verbeelding ziet Elsner een connectie met een hiernamaalsverwachting. Hij stelt dat door het afbeelden van Ariadne, die wakker wordt om vervolgens Dionysus
69 Zie voor een veel breder overzicht het boek van Zanker die deze thema’s uitgebreid individueel behandelt: Zanker, Mit
Mythen Leben.
70 Deze voorstelling is voor dit onderzoek in het bijzonder van belang vanwege de connectie die Persephone heeft met de mysteriecultus van Demeter in Eleusis. Op deze mysteriecultus wordt verder ingegaan in Hoofdstuk 2, maar de roof van Persephone is een voorstelling die zeker niet alleen gebruikt werd door geïnitieerden in de mysteriën van Eleusis. De nadrukkelijke connectie leggen tussen de roof van Persephone en de mysteriecultus, door dit beeld in Hoofdstuk 2 te bespreken, zou dus fout zijn.
71 Zanker, Mit Mythen Leben, 90; Robert, Die Antike Sarkophagreliefs, 450-494. 72 Zie n. 70. Voor Dionysus geldt vrijwel hetzelfde als de voorstelling van Persephone.
73 Zanker, Mit Mythen Leben, 135-136. Zanker zegt dat er meer dan 450 sarcofagen gevonden zijn die Dionysus en zijn entourage verbeelden.
21 te aanschouwen, de indruk gewekt wordt dat men na de dood de ogen kan openen voor een soortgelijke aanblik.74
Het idee van Zanker is voornamelijk dat sarcofagen een uiting van een aantal basisbehoefte waren. Ze gaven de nabestaanden houvast voor het omgaan met het verlies van een dierbare. Bekende mythologische scenes dienden om
bepaalde aspecten van dit verlies te accentueren: een roof beeldde het verdriet om het verlies van een dierbare uit, de extravagante feesten met Dionysus lieten de levensvreugde zien die de overledene had.75 Elsner ziet het belang van deze
scenes anders. De mythologische scene op sarcofagen zorgde ervoor dat de identiteit van de overledene gehuld werd in het narratief van een mythologische held. De overledene kon op deze manier ook geassocieerd worden met de mythologische wereld en op die manier ontstijgen naar een bovenmenselijk bestaan.76 Het uitgangspunt voor beide auteurs is echter hetzelfde: de
versieringen op sarcofagen waren in de eerste plaats bedoeld als laatste eerbetoon aan de overledene. De funeraire traditie zegt heel weinig over iemands daadwerkelijke geloofsovertuiging of de hiernamaalsverwachting die met dit geloof gepaard zou moeten gaan.
Conclusie: van sterfelijke naar onsterfelijke ziel
De verschillende visies op het Griekse hiernamaals zijn goed vertegenwoordigd in de bronnen. Er is zoveel bekend dat er een zeer tegenstrijdig beeld kan ontstaan van de manier waarop men dacht over het hiernamaals. Een probleem met de bronnen is dat we niet weten in hoeverre de opvatting van toepassing was op de bredere samenleving. Hoe bekend was bijvoorbeeld het werk van Plato met betrekking tot het hiernamaals? Homerus werd tot ver in de vijfde eeuw n.Chr. nog gebruikt in het onderwijs, maar betekent dit dat de opvattingen in zijn werken ook tot de vijfde eeuw nog de opvattingen van het grotere publiek weerspiegelden? Of gebruikten zij Homerus niet anders dan hoe wij Homerus nu ook zien: als een literair hoogstaand werk dat niet meer dan mythen bevat en waarin gebeurtenissen en situaties niet letterlijk genomen moeten worden.
Zoals in de inleiding van het onderzoek is aangegeven, wordt op drie punten afgewogen of er in de pagane hiernamaalsverwachting een alternatief aanwezig was voor de hiernamaalsverwachting van de christenen.
74 Elsner, Imperial Rome, 151-152.
75 Zie hierboven. Cf. Zanker, Mit Mythen Leben, 36-41. 76 Elsner, Imperial Rome, 149-150.
22 De pagane bevolking had zeker een hiernamaalsverwachting. Ondanks dat de pagane bevolking niet uit één duidelijk definieerbare groep bestond, was er wel een algemene opvatting over het hiernamaals. Deze opvatting was gebaseerd op de Homerische Epen en waarschijnlijk nog zeer bekend tijdens de opkomst van het christendom. Deze opvatting houdt in dat de ziel na het overlijden naar Hades ging, waar de ziel verder geen duidelijk bestaan had. De optie van een onsterfelijke ziel, die we eerder ook al zagen in de Homerische Epen, werd populairder tijdens de hellenistische periode.
De pagane hiernamaalsverwachting was gebaseerd op zowel straf als beloning, al stond meestal het neutrale idee van overlijden centraal. De archaïsche visie laat duidelijk zien dat het voor het voortbestaan in Hades niet uitmaakte hoe je geleefd had, want iedereen wachtte hetzelfde lot. De hiernamaalsverwachting gebaseerd op straf en beloning doet zijn intreden wanneer de filosofen
aanpassingen maken op de archaïsche hiernamaalsverwachting. De aanhangers van Pythagoras en Plato geloofden beiden dat de onsterfelijke ziel gestraft kon worden.
Een straf of beloning in de pagane hiernamaalsvisie volgde op basis van het leven dat geleid was. Binnen de Homerische en epicuristische visie is Hades een plek waar je hoe dan ook naartoe gaat. Menselijk handelen kan dit niet beter maken. De plek waar de onsterfelijke ziel naartoe gaat, werd wél bepaald door het menselijk handelen. Een ziel werd in een andere vorm gereïncarneerd
wanneer er ‘slecht’ geleefd werd. Men werd dus geacht de regels van de filosofie te volgen. Het was voor een betere hiernamaalsverwachting dus niet voldoende om een bepaalde filosofie alleen in naam te volgen.
23
Hoofdstuk 2: Pagane verwachtingen, mysterieculten.
Om te kunnen beantwoorden of de christenen met hun visie op het hiernamaals iets nieuws op de religieuze markt brachten, moet bekeken worden in hoeverre er al andere culten bestonden die het hiernamaals specifiek als onderdeel van hun religieuze ‘leer’ gebruikten. De culten waar meteen aan gedacht moet worden wanneer de link tussen inwijding en hiernamaals gelegd wordt, zijn de mysterieculten.77 Om een duidelijk beeld te krijgen van wat de mysterieculten
precies waren en wat ze deden om onder deze term te kunnen vallen, is het eerst nodig het concept mysteriecultus te verduidelijken. De mysteriën van Demeter in Eleusis en Bacchus zullen dan vervolgens centraal staan. De reden om in te zoomen op het heiligdom in Eleusis en de mysteriën rond de god Bacchus is tweeledig: ten eerste hebben het heiligdom in Eleusis en de mysteriën van Bacchus en Orpheus, zoals we zullen zien, een nadrukkelijk uitgesproken verbinding met de onderwereld. Ten tweede is Eleusis een heiligdom dat zeer lang een zeer groot aanzien had. Hetzelfde kan gezegd worden van de aanhang van de god Bacchus, al had deze god geen centraal heiligdom zoals Eleusis. Het is duidelijk dat iedereen in Italië en Griekenland (en mogelijk ver daarbuiten) wist van de mysteriën, en in het bijzonder van die van Eleusis. Eleusis is daarnaast bijzonder omdat zowel de elite (verschillende keizers) als de allerlaagste kringen van de samenleving geïnitieerd konden
worden (slaven zouden ook ingewijd kunnen worden).78
Het doel van dit hoofdstuk is een beschouwing te geven van de handelingen en beoogde aspecten van de culten met betrekking tot het
hiernamaals. Terwijl in het vorige hoofdstuk nadrukkelijk uit werd gegaan van de literatuur, is de bedoeling van dit hoofdstuk om een beeld te krijgen van de praktijk. Dit kan in veel gevallen echter niet zonder opnieuw te kijken naar literaire bronnen. In de bespreking van Eleusis zal bijvoorbeeld gekeken worden naar de werken van Cicero en Sophocles. Deze verwijzen specifiek naar de visie op het hiernamaals die aanwezig geweest moet zijn in de mysteriën van
Demeter en Korè. De Hymne aan Demeter wordt ook verder besproken, dit keer naar aanleiding van een specifieke passage die voor de mysteriën in Eleusis van belang was. Naast het heiligdom in Eleusis komen ook de mysteriën van Bacchus nog beknopt ter spraken.
77 De reden hiervoor is de traditie in secundaire literatuur vanaf het begin van de twintigste eeuw. Zie hieronder. 78 Hugh Bowden, Mystery Cults in the Ancient World (Londen 2010) 26-48.
24 Introductie in de mysteriën
Sinds het begin van de twintigste eeuw zijn de mysterieculten een relatief populair onderwerp onder oudhistorici. De historici die met name hebben
bijgedragen aan die populariteit zijn Richard Reitzenstein en Franz Cumont. Voor Reitzenstein en Cumont waren de mysterieculten voornamelijk van belang in relatie tot de komst, groei en ‘overwinning’ van het christendom.79 De huidige
trend, die sinds ongeveer de jaren ’90 bestaat, is echter gericht op een bredere invulling van de mysterieculten. De manier waarop de mysterieculten gezien worden in relatie tot het christendom is ook sterk veranderd. De mysterieculten worden tegenwoordig vaak besproken in een bredere religieuze context, waarbij ze in vergelijking en relatie tot de andere pagane culten bekeken worden en dus
niet langer alleen vergeleken worden met het christendom.80 Omdat de
mysterieculten zo vaak in verband gebracht zijn met het christendom, is het belangrijk in dit onderzoek aandacht te schenken aan de mysterieculten.
Allereerst bestaat er een duidelijk onderscheid tussen de mysterieculten en de publieke culten. De woorden die rond de mysterieculten centraal staan zijn
orgia, mysteria en teletai. Deze woorden worden uiteenlopend en flexibel
gebruikt, maar staan over het algemeen voor mystieke riten en initiaties.81 De
rituelen en gebruiken binnen de mysterieculten waren vaak geheim, iets wat deze culten onderscheidde van andere culten. Het was nodig om een bepaald initiatieritueel te ondergaan om te mogen participeren in deze culten. Er stonden dan ook verschillende straffen op het onthullen van cultusgeheimen aan
‘buitenstaanders’.82 Een ander duidelijk verschil met andere culten is dat de
mysterieculten nooit een publiekelijk ritueel hadden. De rituelen en gebruiken waren altijd gericht op individuen of op bepaalde afgebakende groepen.
Sommige festivals, zoals die met betrekking tot de mysteriën in Eleusis, hadden wel een publiekelijk aspect, maar een belangrijk deel van de ceremonie vond plaats achter gesloten deuren.83
De culten die tegenwoordig als mysteriecultus aangeduid worden zijn zeer uiteenlopend en onderling verschillend. De voornaamste is de mysteriecultus die gevestigd was in Eleusis, die ter ere van de twee godinnen Demeter en Korè
79 Franz Cumont, After Life in Roman Paganism (Yale 1922). Zie ook: Jan N. Bremmer, Initiation into the Mysteries of the
Ancient World (Berlijn 2014) 142-165; Walter Burkert, Ancient Mystery Cults (Londen 1987) 1-11. voor een uitgebreider
historiografisch overzicht.
80 Voorbeelden zijn Burkert en Bowden die deze bredere context in hun werk duidelijk naar voren brengen. Burkert, Ancient
Mystery Cults; Bowden, Mystery Cults.
81 Bowden, Mystery Cults, 14-15.
82 Vele voorbeelden zijn mogelijk, maar een bijzonder geval zijn bijvoorbeeld de gebeurtenissen rond 412 v.Chr. in Athene. Een aantal mannen (met name Alcibiades en Andocides, de twee beroemdste verdachten) zouden thuis de initiatierituelen van Eleusis geparodieerd hebben met niet-ingewijde deelnemers er bij. Een rechtszaak volgde met ballingschap voor de beschuldigden als gevolg. Zie: D. McDowell, Andokides; On the Mysteries (Oxford 1962).
