HET BREIN ALS ORGAAN VAN
SUBJECTIVITEIT
EEN ANALYSE VAN HET BREIN ALS ORGAAN VAN HET LEVENDE
WEZEN IN HET WERK VAN THOMAS FUCHS
Masterproef voorgelegd voor het behalen van de graad Master in de Wijsbegeerte door Florence Boone
01607306
Promotor: dr. Louis Schreel
Commissarissen: Prof. dr. Johan Braeckman, Prof. dr. Leen De Vreese 2019-2020
Word count 1 (inleiding, corpus, conclusie): 28 288 Word count 2 (volledige masterproef): 29 590
I Woord vooraf
Deze masterproef kwam tot stand na wat zoekwerk en overleg met dr. Louis Schreel. Ik wil hem dan ook in het bijzonder danken voor het aanreiken van dit interessante onderwerp en voornamelijk voor de begeleiding en beschikbaarheid doorheen het schrijfproces. Dit was namelijk geen evidentie, aangezien het onderwerp een volledig nieuw onderzoeksdomein voor mij blootlegde. Ook wil ik mijn ouders en vriend Hannes bedanken voor hun blijvend geloof in mijn kunnen, wanneer ik zelf de moed leek te verliezen. Vervolgens wil ik nog mijn vrienden bedanken voor de positieve woorden en voornamelijk de reflexieve gesprekken, die me op weg hielpen doorheen mijn studie en me inspireerden. Ten slotte wil ik nog Efraïm Van Eijndhoven bedanken voor het nalezen van mijn scriptie en mij hierbij te wijzen op de inhoudelijke onduidelijkheden.
II Verklaring betreffende de consulteerbaarheid
De auteur en de promotor geven de toelating deze studie als geheel voor consultatie beschikbaar te stellen voor persoonlijk gebruik. Elk ander gebruik valt onder de beperkingen van het auteursrecht, in het bijzonder met betrekking tot de verplichting de bron uitdrukkelijk te vermelden bij het aanhalen van gegevens uit deze studie. Het auteursrecht betreffende de gegevens vermeld in deze studie berust bij de promotor.
Het auteursrecht beperkt zich tot de wijze waarop de auteur de problematiek van het onderwerp heeft benaderd en neergeschreven. De auteur respecteert daarbij het oorspronkelijke auteursrecht van de individueel geciteerde en eventueel bijhorende documentatie, zoals tabellen en figuren.
Gent, 10 augustus 2020
III
Inhoudsopgave
Woord vooraf ... I Verklaring betreffende de consulteerbaarheid ... II
Inleiding ... 1
1. Cognitieve neurowetenschappen ... 8
1.1 Een voortvloeiiing van het Cartesiaans dualisme ... 8
1.2 Kritiek op de de fenomenale realiteit als interne voorstelling ... 11
1.2.1 Waarneming als actieve verkenning van de omgeving ... 11
1.2.2 De coëxtensiviteit van “geleefd” en “fysiek” lichaam ... 13
1.3 Waarnemingen en kwaliteiten ... 18
1.3.1 Het bewustzijn van ons lichaam ... 18
1.3.2 De realiteit van kwaliteiten ... 19
2. Problemen met subjectiviteit voor het fysicalisme ... 23
2.1 Het zelf-gevoel ... 24
2.1.1 Het zelf-gevoel en het bewustzijn... 24
2.1.2 Het lichaam als subject ... 27
2.1.3 De lichamelijke zelf-affectie ... 29 2.2 Fenomenaliteit ... 32 2.2.1 De fenomenologische methode... 32 2.2.2 Het eerstepersoonsperspectief ... 33 2.3 Intentionaliteit ... 34 2.3.1 Intentionaliteit en subjectiviteit ... 34
2.3.2 Intentionaliteit als probleem voor het fysicalisme ... 35
2.3.3 Intentionaliteit en voorstellingen ... 36
2.4 Categoriale fouten ... 37
2.5 Het determinerende brein ... 39
2.5.1 De productie van bewustzijn in het brein ... 39
2.5.2 Belichaamde vrijheid ... 40
3. Brein, organisme en omgeving ... 42
3.1 Het belang van de leefwereld ... 42
3.2 Oplossingen voor problemen van fenomenologie ... 44
3.2.1 Belichaamde subjectiviteit ... 44
3.2.2 Het “dual-aspect” van subjectief en fysiek lichaam: De eenheid van “Leib” en “Körper” ... 45
3.2.3 Persoonlijke “dual aspectivity” ... 49
3.2.4 Identiteitstheorieën ... 50
3.3 Circulaire en integrale causaliteit ... 51
3.3.1 Verticale circulaire causaliteit ... 51
3.3.2 Horizontale circulaire causaliteit ... 54
3.4 Integrale causaliteit ... 55
3.4.1 Het lichaamsgeheugen ... 57
3.4.2 De neurobiologie van de emotie ... 58
IV
3.4.4 Problemen van bewustzijn ... 62
3.5 Belichaamde intersubjectiviteit ... 63
3.5.1 Primaire intersubjectiviteit ... 63
3.5.2 Het hechtingsysteem en het systeem van sociale resonantie ... 64
3.5.3 Secundaire intersubjectiviteit ... 65
3.6 Fuchs ecologie van het brein ... 67
4. Neuroreductionisme in de psychiatrie ... 70
4.1 Fenomenologie in de psychopathologie ... 70
4.2 Tendens naar reductionistische verklaringen ... 71
4.3 Fenomenologie in de psychiatrie ... 73
4.4 Mentale stoornissen als circulair proces ... 75
4.4.1 Verticale circulaire causaliteit ... 76
4.4.2 Horizontale circulaire causaliteit ... 78
4.4.3 Circulaire causaliteit vs monolineaire causaliteit ... 79
4.4.4 Circulariteit in therapie ... 80
4.5 De fenomenologische methode ... 81
Conclusie ... 84
1
Inleiding
De afgelopen twintig jaar vond er op een snel tempo een enorm aantal ontwikkelingen plaats binnen de neurowetenschappen. De neurowetenschappen stelden dan ook als doel om nieuwe biologische methodes te ontwikkelen om de menselijke capaciteiten om te redeneren, te interageren en te voelen, te verklaren. Hiernaast ontstond er ook een tendens om medicatie te ontwikkelen, om bijvoorbeeld bepaalde negatieve gemoedstoestanden uit te schakelen aan de hand van neurotransmissie. Het discours van de neurowetenschap is vandaag de dag in toenemende mate ook meer en meer verspreid over verschillende domeinen, waarbij ook een reeks van brein-gebaseerde aanpakken invloed uitoefent op geneeskunde, onderwijs, reclame en recreatie.
Een reactie op deze reeks ontwikkelingen komt voornamelijk uit de hoek van een groep sociale wetenschappers, die stellen dat de notie van persoonlijkheid of individualiteit tussen mensen in gemedicaliseerde contexten radicaal hervormd is en vervangen door het idee dat “wij ons brein zijn”, waarbij ze dus het feit negeren dat het brein eerst en vooral een orgaan is van het levende wezen. Door dit soort opvattingen is de neurowetenschap ook onderhevig aan kritiek vanuit verschillende hoeken. Een van de problemen die vaak naar voor komt, is de relatie tussen breinprocessen en de subjectieve ervaring. Het is namelijk niet duidelijk hoe neurale processen subjectieve ervaringen kunnen realiseren. Als reactie op dit probleem probeert de kritische neurowetenschap een ruimte te creëren binnenin en rond het veld van de neurowetenschap om te analyseren hoe het brein in de positie gekomen is van verklarende relevante factor van individueel en collectief gedrag. De kritische neurowetenschap probeert namelijk recente ontwikkelingen in de neurowetenschappen beter te begrijpen, verklaren en contextualiseren.1 Voor een begrip van de neurowetenschap kijk ik naar de benadering van
filosofen Jan Slaby en Suparna Choudhury in hun werk “Critical Neuroscience: A Handbook of the Social and Cultural Contexts of Neuroscience”. De onderliggende leidraad van het kritische neuroconstructivisme is volgens hen de verwerping van het reductionistische “scientism”, dat zichzelf differentieert van de cultuur van kennis en de samenleving.
1 Jan Slaby en Jan-Christoph Heilinger, “Lost in Phenospace: Questioning the Claims of Popular
2 Wat de kritische neurowetenschap wel nastreeft, is het toewerken naar een geïntegreerde aanpak van gedrag dat het brein en cognitie in het lichaam, het sociale milieu en de politieke wereld kan situeren. Aan de kern van de kritische neurowetenschap ligt dan ook het doel om de wederzijdse interacties tussen neurowetenschap en het sociale leven te onderzoeken. Het probeert hiervoor het neurobiologische programma te begrenzen dat de moleculaire, cellulaire, synaptische of functionele sfeer van het brein bevoorrecht in de verklaring van menselijk gedrag en menselijke stoornissen. De kritische neurowetenschap probeert daarom aandacht te schenken aan de verschillende manieren waarop neurowetenschap in toenemende mate functioneert als:
een scherm waarop alledaagse waarden over het mentale leven, persoonlijkheid en soorten mensen geprojecteerd worden.2
Veel benaderingen binnen de kritische neurowetenschap vloeien voort uit de fenomenologische traditie, gebaseerd op Husserl, Heidegger en Merleau-Ponty. Nieuwe theorieën binnen deze stroming linken nu ook de fenomenologische traditie met recent onderzoek in de cognitieve wetenschap, waarbij de focus voornamelijk ligt op de natuur van onze ervaringen en meer bepaald op manieren van belichaming. De meerwaarde van een fenomenologische analyse is dat we hierdoor niet enkel wijzen op loutere introspectieve, persoonlijke bevindingen. Zo gebruikte Husserl zijn fenomenologische strategie bijvoorbeeld om de eigenschappen van de bewuste ervaring te formuleren die zo universeel mogelijk zijn.
Binnen de stroming van de kritische neurowetenschap past ook psychiater en filosoof Thomas Fuchs. In zijn boek “Ecology of the brain” probeert Fuchs het korte circuit tussen brein en geest te overkomen, dat nog steeds prominent is in de levenswetenschappen. Hij bekritiseert en analyseert hiervoor de recente neurobiologische invloed in de psychiatrie. Fuchs zet hiervoor een anti-reductionistische gedachtelijn uiteen aan de hand van een theoretisch kader en legt dit verder uit aan de hand van een specifieke discussie van de therapeutische praktijk.3 Hij
wijst hiervoor op het gevaar van een brein-gecentreerde kijk op de mens, die invloedrijker
2Suparna Choudhury en Jan Slaby, “Introduction: Critical Neuroscience – Between Lifeworld and Laboratory,”
in Critical Neuroscience: A Handbook of the Social and Cultural Contexts of Neuroscience, eds. Suparna Choudhury en Jan Slaby (Blackwell Publishing, 2011), 7.
3 wordt in geneeskunde, psychologie en de sociale wetenschap. Door de toenemende kennis van het brein en haar activiteiten tijdens mentale processen verklaren de neurowetenschappen menselijk bewustzijn en subjectiviteit namelijk in neurobiologische termen. Bepaalde processen zoals waarnemen, denken en voelen worden hierdoor gelokaliseerd op specifieke plekken in het brein. Neurowetenschap wordt bijgevolg de nieuwe leidende wetenschap, waardoor subjectieve ervaring en menselijk bewustzijn gereduceerd worden tot fysische processen of gezien worden als het product van neuronale processen.
Hierdoor ontstaat er ook een neurobiologisch geïnformeerd concept van de mens dat tevens de leefwereld affecteert en ons zelfbegrip verandert in het alledaagse leven. Volgens Fuchs beginnen we onszelf namelijk meer en meer als agenten van onze genen, hormonen en neuronen te zien, in plaats van als menselijke wezens die beslissingen nemen gebaseerd op de rede of op bepaalde motivaties. Een mogelijk gevolg hiervan is dat de neurobiologische terminologie onze zelfbeschrijving infiltreert en voorrang neemt op onze subjectieve en intersubjectieve ervaring. Een voorbeeld waar Fuchs naar verwijst is bijvoorbeeld de toenemende populariteit van het prefix “neuro” dat wordt samengevoegd met andere disciplines, waardoor we disciplines als “neuro-filosofie”, “neuro-ethiek”, “neuro-pedagogie”, “neuro-economie”, etc. krijgen. De taal van onze leefwereld wordt hierdoor langzaamaan hervormd tot een “objectivizing, scientific idiom.”4
De opzet van deze scriptie is om een kritisch overzicht te bieden van de belangrijkste inzichten en concepten van Thomas Fuchs. Aan de hand van zijn inzichten proberen we een alternatief te bieden voor de neuroconstructivistische visie met betrekking tot subjectiviteit en het brein. We leggen hierbij de nadruk op de cruciale rol van de omgeving voor een begrip van het brein. Deze focus is belangrijk, omdat de neurowetenschappen tot nog toe grotendeels het feit genegeerd hebben dat het brein eerst en vooral een orgaan is van de menselijke persoon. We beperken ons in dit onderzoek tot enkele belangrijke concepten en opvattingen, die ons inzicht bieden in de gevolgen van een ecologische opvatting van het brein en die ons de meerwaarde tonen van fenomenologie in de praktijk.
4 Thomas Fuchs, Ecology of the brain: The Phenomenology and Biology of the Embodied Mind (Oxford: Oxford
4 In het eerste deel van deze scriptie geven we een uiteenzetting van bepaalde neurowetenschappelijke reductionistische opvattingen, met betrekking tot de relatie tussen het brein en subjectiviteit. Hiervoor kijken we naar het Cartesiaanse dualisme van lichaam en geest, dat verder leeft in het onderzoek naar het brein, als combinatie van subjectief idealisme en fysicalistisch materialisme. We richten ons hier tegen het concept van de fenomenale realiteit als interne voorstelling via neuronale processen. Hiertegenover bekijken we eerst en vooral Fuchs’ argument dat gebaseerd is op de waarneming als actieve verkenning van de omgeving. Aan de hand van de concepten “belichaamde” en “enactive” cognitie tonen we Fuchs’ argumenten voor de centrale rol van het lichaam in de constitutie van de fenomenale ervaring. Voor een beeld van de status van het lichaam in recente discussies binnen de cognitieve wetenschappen kijken we naar Andy Clark zijn tekst “Pressing the Flesh: A Tension in the Study of the Embodied, Embedded Mind?”.
Vervolgens bekijken we Fuchs’ tweede kritiek, die gericht is op de opvatting van het neuroconstructivisme waarbij de fenomenale realiteit als interne voorstelling via neuronale processen wordt gezien. Deze kritiek is gebaseerd op een biologische aspect-dualiteit, waarbij zowel psychologische als fysiologische processen het levend wezen als hun drager hebben. De traditionele “mind-body” problematiek wordt hierbij geherformuleerd en gepresenteerd als een duaal aspect van het levend wezen: zowel als een geleefd of subjectief lichaam en als een levend of objectief lichaam. Het resultaat van deze herformulering resulteert in het “body-body” probleem, waarbij het lichaam zowel object als subject wordt. In hetzelfde deel behandelen we het bewustzijn van iemands waarneming, waarbij opnieuw de focus wordt gelegd op de belichaamde betrokkenheid, om de non-reduceerbaarheid van subjectieve ervaringen aan te tonen. Aan de hand van de realiteit van kleur bekijken we ten slotte Fuchs’ argumentatie tegen de fysische reductie van kwaliteiten in het algemeen.
In het tweede deel van deze scriptie gaan we dieper in op het belang van subjectiviteit, wat het grootste probleem vormt voor het fysicalisme. We leggen hierbij eerst en vooral de nadruk op de non-reduceerbaarheid van subjectiviteit tot breinprocessen. We bekijken hiervoor Fuchs’ essentiële concept van het “zelf-gevoel”, dat aan de basis ligt van alle bewustzijn. We brengen dit concept ook in verband met de notie van “conatus”, die verwijst naar de energetische bron van onze levens. Het belang van de term conatus maken we verder ook
5 duidelijk aan de hand van enkele concepten van affectieve neurowetenschappers Antonio Damasio en Jaak Panksepp. Aan de hand van hun concepten tonen we ook aan dat het primaire bewustzijn voortkomt uit een belichaamde subjectiviteit. Vervolgens benadrukken we het belang van subjectiviteit aan de hand van Fuchs’ fenomenologische methode. We bekijken hiervoor ook het belangrijke fenomenologische onderscheid tussen eerstepersoonsperspectief en derdepersoonsperspectief, waardoor we het contrast tussen de fenomenale en naturalistische wereld proberen weergeven. Met betrekking tot het probleem van betekenis focussen we vervolgens op de notie van intentionaliteit en de twee manieren die men in de filosofie van de geest gebruikt om intentionaliteit te naturaliseren. De pogingen om subjectieve ervaringen te identificeren met breinprocessen brengt ons bij twee categoriale fouten die voortkomen uit het reductionisme van de neurowetenschappen, namelijk de mereologische en de lokalisatie dwaling. Vervolgens bespreken we het idee van bepaalde neurowetenschappers dat het bewustzijn geproduceerd is in het brein. We weerleggen deze opvatting aan de hand van Fuchs’ argumentatie rond de notie van beslissingen. Ten slotte bespreken we de opvatting dat bewustzijn geproduceerd is in het brein. Deze opvatting gaan we echter uit de weg aan de hand van Fuchs’ concept van belichaamde vrijheid.
De problemen die voorkomen door de breingecentreerde kijk van het neuroconstructivisme proberen we in het derde deel uit de weg te gaan door een visie van het brein te ontwikkelen, die compatibel is met de leefwereld. We werken nu toe naar een nieuwe interpretatie van het brein, waarin het brein niet gezien wordt als maker maar als orgaan dat onze relaties met de leefwereld en met anderen medieert. Aan de hand van Fuchs analyseren we het brein als orgaan van de menselijke persoon door verschillende benaderingen van fenomenologie, biologie en belichaamde en enactieve cognitie te gebruiken. Een adequaat begrip van het menselijke brein moet daarom haar vertrekpunt nemen in de fenomenologie van de subjectieve ervaring in de leefwereld, waarin we geen scheiding terugvinden tussen lichaam en geest. Voor deze analyse kijken we ook naar het belangrijke concept van “belichaamde subjectiviteit”. Dit concept staat namelijk centraal in Fuchs’ analyse van het brein als orgaan van de menselijke persoon en impliceert bovendien de duale aspectiviteit van “geleefd” en “fysiek” lichaam, waar we ons vervolgens in verdiepen. Deze concepten benaderen we aan de hand van Husserls onderscheid tussen “Leib” en “Körper”. Het onderscheid biedt een
6 oplossing voor de problemen van fenomenaliteit voor het fysicalisme, doordat het een fundering van de fenomenale relatie van het subject tot de wereld kan worden.
Het volgende concept waar we ons op focussen, kunnen we zien als de centrale bijdrage van Fuchs’ werk en bovendien als het belangrijkste alternatief voor het probleem van fenomenaliteit bij het fysicalisme. Aan de hand van Fuchs’ opvatting van circulaire causaliteit onderzoeken we de verbinding van een organisme met haar omgeving. Hierbij bespreken we twee vormen van causaliteit die Fuchs onderscheidt, namelijk verticale en horizontale circulaire causaliteit. De verbinding van beide begrippen brengt ons vervolgens tot de notie van integrale causaliteit, waardoor levende organismes de oorzaak worden van hun eigen uitvoering van het leven. We bekijken hierbij ook de noties van “lichaamsgeheugen” en “capaciteit” om de ontplooiing van de circulaire relatie tussen organisme en zijn omgeving doorheen de tijd weer te geven. De notie van verticale circulaire causaliteit verduidelijken we vervolgens door het functionele circuit tussen brein en organisme van naderbij te bekijken.
Met betrekking tot de verticale circulaire causaliteit nemen we daaropvolgend ook de neurobiologie van de emoties in beschouwing, die ook vanuit de top-down en bottom-up dimensies beschouwd kunnen worden. Vervolgens richten we ons hier nog op de horizontale circulaire relaties van levende wezens en hun omgeving, aan de hand van Fuchs’ notie van “open lussen”. We eindigen dit deel door een opvatting van het brein uiteen te zetten als sociaal, cultureel en biografisch orgaan, aan de hand van de belichaamde intersubjectiviteit. We nemen hier eerst de impact van vroege intersubjectiviteit op de ontwikkeling van het brein in beschouwing en bespreken hiervoor twee biologische systemen die van cruciaal belang zijn voor de ontwikkeling van primaire intersubjectiviteit. Daaropvolgend bekijken we de tweede vorm van intersubjectiviteit, namelijk secundaire intersubjectiviteit. De focus ligt hier op de verwerving van taal als de verankering van een belichaamde interpersoonlijke praktijk die verbonden is met het neurale resonantiesysteem. Verder bekijken we het resultaat van een ecologische en duale-aspect aanpak voor het “mind-body” probleem. We zien hier dat de eenheid van het levende organisme uiteindelijk een alternatief biedt voor de scheiding van het mentale en het fysieke in de cognitieve neurowetenschappen. Deze eenheid zorgt bovendien voor een alternatief voor identiteitstheorieën in de filosofie van de geest.
7 De ecologische aanpak die we doorheen de scriptie uiteen zetten, passen we tenslotte ook toe op de primaire discipline van Fuchs, namelijk psychiatrie. We vertrekken in dit laatste deel van de reductionistische paradigma’s van mentale stoornissen en bekijken Fuchs zijn kritiek op de trend om mentale ziektes op te vatten als materiële processen in het brein. We geven hiervoor een uiteenzetting van de fenomenologische methode in de psychiatrie. Aan de hand van Fuchs’ concept van circulaire causaliteit benaderen we in dit deel ook mentale ziektes als circulaire processen. We bekijken vervolgens hoe de fenomenologische methode volgens Fuchs kan worden toegepast om mentale ziektes te behandelen. Doorheen dit deel gebruiken we het voorbeeld van depressie om Fuchs’ notie van belichaamde subjectiviteit te illustreren.
8
1. Cognitieve neurowetenschappen
1.1 Een voortvloeiiing van het Cartesiaans dualisme
Een opvatting die bij veel neurowetenschappers en neurofilosofen huishoudt, is dat het brein een model construeert van de fysische realiteit buiten ons. Hierdoor krijgt de realiteit die we ervaren de ontologische status van een subjectief beeld of virtueel model, geconstrueerd door het brein. De echte of fysieke realiteit wordt volgens de neuro-constructivistische visie hierdoor ook dramatisch onderscheiden van onze beleefde wereld.5 Deze opvatting komt
duidelijk naar voor bij neurofilosoof Thomas Metzinger:
Bewuste ervaring is zoals een tunnel. Moderne neurowetenschap heeft getoond dat de inhoud van onze bewuste ervaring niet enkel een intern construct is maar ook een extreem selectieve manier om informatie voor te stellen … Eerst genereren onze hersenen een wereld-simulatie, zo perfect dat we ze niet herkennen als een beeld in onze geest. Dan genereren ze een innerlijk beeld van onszelf als een geheel … We zijn niet in direct contact met de uitwendige realiteit of met onszelf … We leven onze bewuste levens in de Ego Tunnel.6
Thomas Fuchs’ kritiek op de neurowetenschappelijke reductie is vooral gericht op de visie die Metzinger hier uiteenzet. Wat we waarnemen zijn volgens deze visie niet de dingen zelf, maar eerder de beelden die ze in ons oproepen. Fuchs’ eerste kritiek op deze visie baseert zich op een concept van de waarneming als actieve verkenning van de omgeving. Hij beschrijft eerst en vooral de naturalistische wetenschappelijke reductie van de waarneming tot breinprocessen. Dit bestaat volgens hem uit het wegnemen van de subjectiviteit van onze ervaringen en hetgene dat overblijft te reduceren tot elementaire fysiologische processen. Het domein van de alledaagse ervaringen wordt zo gedegradeerd tot een illusie en de echte realiteit is dan wat wetenschappelijk gemeten kan worden. Dit heeft als gevolg dat het menselijke bewustzijn en de menselijke subjectiviteit verklaard worden in neurobiologische termen. In het neuroreductionisme wordt de menselijke ervaring bijgevolg drastisch gebiologiseerd. Het programma van de neurowetenschappen beschouwt Fuchs hierdoor als reductionistisch. Het doel van deze neurowetenschappelijke reductie is om mentale processen, fenomenen en eigenschappen te reduceren tot fysische eigenschappen.
5 Eric Kandel, The Age of Insight: The Quest to Understand the Unconscious in Art, Mind, and Brain. From Vienna 1900 to the Present (New York: Random House, 2012), 234.
6 Thomas Metzinger, The EGO Tunnel: The Science of the Mind and the Myth of the Self (New York: Basic Books,
9 Kwaliteiten zoals geuren, kleuren, smaken, maar ook een categorie zoals doelgerichtheid, zijn in dit opzicht constructen die niet in de natuur zelf aanwezig zijn.
We kunnen ons nu de vraag stellen waar de epistemologie van de neurowetenschappen op gebaseerd is. Volgens Fuchs zijn veel opvattingen binnen het neuroconstructivisme gebaseerd op een dualistisch onderscheid tussen de wereld in een lichaamloze subjectiviteit langs de ene kant en een fysisch gereduceerde materiële wereld langs de andere kant. Bovenstaande opvattingen zijn volgens de Duiste psychiater en filosoof reeds terug te vinden bij Descartes, aangezien ook hij stelt dat elke mogelijke bewustzijnstoestand een voorstelling, ideae of beeld van de afgescheiden werkelijkheid is. Wat we visueel waarnemen was voor Descartes ook niet het ding zelf, maar een loutere voorstelling.7 Descartes wordt vaak gezien als de grondlegger
van het zeventiende -eeuwse rationalisme. Binnen deze stroming wordt de rede gezien als bron voor alle ware en zekere kennis en bevindt het subject zich in de innerlijke ruimte van het bewustzijn. Het bewustzijn wordt hier ook gezien als een soort container waarbinnen alles wat kwalitatief en subjectief is, gesitueerd kan worden. Zintuiglijkheid kan volgens Descartes dan ook nooit tot ware kennis leiden.8
Vanaf Descartes werd het bewustzijn dikwijls beschouwd als voorstelling van de realiteit. In de nasleep van Descartes ontwikkelt het idealisme zich uit de assumptie dat wat we waarnemen niet de dingen zelf zijn, maar loutere voorstellingen. De filosofische positie die stelt dat onze waarnemingen voorstellingen of representaties zijn die we zelf creëren, waarbij de echte dingen nooit gezien kunnen worden, noemt men het idealisme. We zien vandaag dat deze idealistische opvatting van de voorstelling nog steeds doorwerkt in onderzoek naar het brein. De basisassumptie is hier het idee dat de fenomenale realiteit gezien moet worden als een reconstructie van de uiterlijke wereld aan de hand van neuronale processen. Een belangrijk verschil tussen het idealisme en de neurofilosofie is dat de voorstelling volgens het idealisme niet gegenereerd wordt door iets materieel zoals het brein. De voorstelling en het bewustzijn zijn volgens de filosofische stroming, namelijk van een fundamenteel andere
7 Daniel Dennett, Consciousness Explained (London: Penguin Books, 1991), 5-33.
8 Gary Carl Hatfield en René Descartes, Routledge Philosophy Guidebook to Descartes and the Meditations
10 immateriële substantie of sfeer, die niet door louter materiële processen kan worden gegenereerd.
De overeenkomst tussen Descartes en de neurowetenschap ligt in de opvatting dat er een radicale dualiteit bestaat tussen de fysische, objectieve realiteit en een fenomenale, subjectieve, kwalitatieve waarneming van die realiteit, wat een subjectief construct is. Dit dualisme keert vandaag terug in de neurowetenschap, maar zij probeert het dualisme meteen ook op te lossen door te stellen dat het subjectieve of fenomenale uit de objectieve, materiële realiteit ontstaat. Met de Cartesiaanse beelden of ideeën corresponderen nu neuronale voorstellingen. Deze neuronale voorstellingen beschrijft Fuchs als specifieke patronen, waardoor het brein de structuren van de externe wereld kan construeren. Fuchs probeert hier de parallellen bloot te leggen tussen de idealistische kamer van het bewustzijn en de neurobiologische innerlijke wereld van het brein. Hij bekritiseert hiervoor het epistemologische beeld van de subjectieve ervaring als een innerlijk construct. Het Cartesiaans model dat Fuchs hiermee wil verwerpen is dat van een lichaamloos en wereldloos subject, dat ten grondslag ligt aan de idealistische opvatting van de waarneming.9
Volgens het materialisme dient dat wat objectief bestaat in de omgeving gereduceerd te worden tot wat de fysica ons hierover zegt. Deze centrale aanname van het materialisme lijkt vandaag de dag vanzelfsprekend geworden. Het substantie-dualisme van Descartes wordt nu ook fundamenteel in twijfel getrokken en niet meer serieus genomen, omdat het materialisme het bestaan van niet-fysische entiteiten implausibel acht. De materialist gelooft namelijk niet in twee losstaande substanties. Het grootste probleem met deze materialistische visie is dat mentale processen hierdoor ook behandeld worden als louter fysische objecten die aan dezelfde wetten onderworpen zijn als alle andere fysische objecten. Het materialisme ontkent het bestaan van mentale fenomenen echter niet, maar stelt wel dat hun natuur fysisch is.10
Dit resulteert volgens Fuchs in een visie van subjectiviteit als lichaamloze geest, wat hij daarom het Cartesiaans materialisme noemt. Het feit dat Fuchs hier tegen argumenteert, betekent echter niet dat hij het subject of het zelf ziet als een niet-fysisch object dat op een bepaalde manier in het brein gelokaliseerd wordt. Wat hij hiermee wil tonen, is dat zowel
9 Fuchs, Ecology of the brain, 6-8.
11 materialisme als idealisme steunen op het idee dat het subject geen plaats heeft in de wereld.11
1.2 Kritiek op de de fenomenale realiteit als interne voorstelling
1.2.1 Waarneming als actieve verkenning van de omgeving
Fuchs’ eerste kritiek op de opvatting van de fenomenale realiteit als interne voorstelling is gebaseerd op een concept van waarneming als een actieve verkenning van de omgeving. Hij benadrukt dat we in een waarneming altijd van een bepaalde positie waarnemen, namelijk van onze gesitueerde lichamelijke positie. Bovendien worden de objecten die we waarnemen altijd waargenomen als toegankelijk voor onze interactie ermee. We zagen hierboven reeds dat neuroconstructivisme veronderstelt dat er een innerlijk subjectief construct is, dat fundamenteel afgescheiden is van de externe realiteit. Fuchs gaat tegen dit idee van een afgescheiden innerlijke sfeer in, aan de hand van de concepten van “belichaamde” en “enactive” cognitie. De term “enactivisme” verwijst naar een stroming in de cognitiewetenschappen, die processen van waarneming, cognitie en emotie opvat als interacties van een levend organisme met haar omgeving.12 De stroming onderscheidt zich
van het neuroconstructivisme, omdat ze het lichaam en de levende zelf-organisatie een belangrijke constitutieve rol toekent.
Voor een beeld van de status van het lichaam in recente discussies binnen de filosofie en de cognitieve wetenschappen kijken we eerst en vooral naar filosoof en cognitieve wetenschapper Andy Clark en zijn artikel “Pressing the Flesh: A Tension in the Study of the Embodied, Embedded Mind?”. Hij benadrukt in dit artikel dat de vraag die gesteld moet worden is of aandacht voor details van belichaming en inbedding een belangrijke bijdrage vormt voor een begrip van de geest en de rede en niet of het überhaupt bijdraagt.13 Clark zet
in zijn artikel twee denkwijzen uiteen, die prominent zijn in de recente literatuur rond de belichaamde en ingebedde geest. De eerste manier is om het lichaam te zien als iets intrinsiek
11 Fuchs, Ecology of the brain, 26-28.
12 Thomas Fuchs, “Values as Relational Phenomena: A Sketch of an Enactive Theory of Value,” in Perceiving Truth and Value, eds. Markus Mühling (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2020), 23.
13 Andy Clark, “Pressing the Flesh: A Tension in the Study of the Embodied, Embedded Mind?,” Philosophy and Phenomenological Research 76 (2008): 37-59.
12 speciaal, waarbij de lichamelijke vorm en de sensomotorische patronen worden beschouwd als elementen die een bijzondere bijdrage zouden kunnen leveren aan het menselijk denken en de rede. Eigenschappen van het lichaam spelen in deze redenering een speciale en een, in bepaalde zin, vaste bijdrage aan de geest. De tweede manier stelt het lichaam voor als slechts een element in een soort “gelijke-partner-dans” tussen hersenen, lichaam en wereld en bijgevolg als een soort uitgebreid functionalisme. Hier worden de lichamelijke actie en omgevingsstructuur afgebeeld als slechts aanvullende elementen in een bredere, dynamische en representationele verbinding. Clark zelf probeert de spanning tussen bovenstaande denkwijzen op te lossen door het lichaam voor te stellen als een onderdeel, dat een belangrijke functionele rol speelt in een informatie-verwerkende economie. Hij begrijpt het lichaam met andere woorden aan de hand van zijn onderscheidende computationele rol, waarmee het lichaam de bewuste en onbewuste cognitieve strategieën beïnvloedt en die verklaart waarom het lichaam belangrijk is, zonder dat de bijdrage van het lichaam hierdoor mysterieus wordt. Clark ziet het lichaam bovendien als de locus van gewenste actie, als punt van sensomotorische samenvloeiing en verder als:
de poort naar het verplaatsen van het intelligente, en het stabiele (maar niet permanent vaste) platform waarvan de kenmerken en relaties kunnen worden vertrouwd bij de berekening van bepaalde informatieverwerkingsoplossingen.14
Hij stelt bovendien dat bovenstaande opsomming niet enkel is wat het lichaam doet, maar ook wat het lichaam is. Het lichaam heeft volgens Clark dus een speciale rol, maar toch moeten we haar bijzonderheid begrijpen door de “gekende lens van onze beste informatieverwerkende modellen van geest en cognitie.”15 De echte cognitieve rol van het
lichaam is voor Clark namelijk “het vormen van een brug, die de biologische intelligentie en de wereld in staat stelt zich te vermengen in dienst van het adaptieve succes.”16 Vanuit het
“enactive” perspectief is de realiteit niet iets extern, maar wordt het net continu voortgebracht door een levend wezens sensomotorische interactie met de omgeving. Het probleem met de idealistische opvatting van de waarneming is dat zij negeert dat we als belichaamde subjecten niet opgesloten zitten in ons bewustzijn. Belichaming wordt vanuit het
14 Clark, “Pressing the Flesh,” 55-56. 15 Clark, “Pressing the Flesh,” 39. 16 Clark, “Pressing the Flesh,” 37-59.
13 “enactive” perspectief gezien als constitutief voor onze waarneming en komt er dan ook niet gewoon bij als een externe toevoeging. Aan de hand van het enactivisme argumenteert Fuchs nu ook dat onze waarneming gebaseerd is op een belichaamde praktijk. Onze capaciteiten om waar te nemen ontwikkelen bovendien in de loop van onze interactie met de wereld, wat de continue circulariteit tussen waarneming en beweging veronderstelt.17 We moeten
waarnemingen voor Fuchs dus opvatten als een actieve relatie van een belichaamd subject met zijn omgeving, gebaseerd op een interactie in tweevoudige betekenis. De eerste interactie betreft de “enactive” aanpak, waarbij mensen hun leven constitueren door een proces van betekenisgeving. De menselijke interactie betekent echter ook dat we als mens in staat zijn ons primaire perspectief te overstijgen, waardoor we toegang krijgen tot de objectieve realiteit. Hierdoor stelt Fuchs ook dat de menselijke realiteit altijd “ge-co-constitueerd” of “interenacted” is.18
1.2.2 De coëxtensiviteit van “geleefd” en “fysiek” lichaam
De centrale opvatting van het neuroconstructivisme die de fenomenale realiteit als interne voorstelling ziet, brengt Fuchs tot de vraag of ons lichamelijk subject zelf een construct is. Hij benadrukt hier de belichaamde subjectiviteit, omdat bepaalde neurowetenschappers de opvatting hebben dat de fenomenale ervaring van het lichaam zelf een illusie is dat ons brein gecreëerd heeft. Fuchs verwijst hiervoor onder andere naar neurowetenschapper Ramachandran die stelt dat:
Je eigen lichaam is een fantoom, een dat je brein tijdelijk geconstrueerd heeft puur voor zijn
gemak.19
Naast de ervaren realiteit is ook het subjectieve lichaam een construct van het brein volgens deze redenering, wat zou resulteren in een splitsing tussen het organische lichaam en het subjectieve lichaam. Hierdoor lijkt het alsof beide behoren tot twee verschillende werelden, namelijk een fysieke wereld en een virtuele “innerlijke” wereld van bewustzijn dat geconstrueerd is in het brein. Volgens deze redenering zouden verder ook lichamelijke sensaties, zoals pijn, een construct zijn van het brein.
17 Fuchs, Ecology of the brain, 9. 18 Fuchs, Ecology of the brain, 27. 19 Fuchs, Ecology of the brain, 11.
14 Aan de hand van de coëxtensiviteit van “geleefd” en “fysiek” lichaam weerlegt Fuchs de notie van een niet-uitgebreide innerlijke geest, waarvoor hij ruimte maakt in de wereld die we bewonen. In normale omstandigheden ervaren we deze twee lichamen als coëxtensief, waarbij er ook een ruimtelijk verband is tussen beide. Als we bijvoorbeeld iets breken in ons lichaam gaan we vervolgens ook op die plek pijn ervaren en onze pijn ook op die plek aanwijzen. Voor de ruimtelijke overeenkomst van het geleefde en fysieke lichaam verwijst Fuchs naar Husserl:
Dus ligt er in de gewaarwordingen een orde die ”samenvalt” met de verschijnende extensie … Vanaf het begin wordt, het de hand apperceptief gekarakteriseerd als een hand met zijn gevoelsveld, met zijn voortdurend medegevangene staat van gewaarwording die verandert ten gevolge van de externe acties die erop plaatsvinden, d.w.z. als een fysisch-esthesiologische eenheid.20
Fuchs ontkent hier niet dat de pijn gegenereerd wordt door het brein. Hij geeft het brein namelijk een belangrijke rol in al onze ervaringen en zodoende erkent hij ook dat er neuronale activeringen in de somatosensorische cortex en in de cingulate gyrus plaatsvinden, als iemand pijn ervaart. Wat hierbij belangrijk is, is dat deze neuronale activeringen dus wel verband kunnen houden met de pijn, maar daarom nog niet gezien kunnen worden als de pijn zelf. We kunnen de pijn daarom ook niet lokaliseren als pijn in het brein.21 Aan de hand van dit
voorbeeld toont Fuchs dat de subjectieve ervaring en de objectieve situatie niet tot twee verschillende werelden behoren. Het Cartesiaanse onderscheid tussen een subjectief en objectief lichaam is voor Fuchs dan ook onverdedigbaar.
De kern van Fuchs’ standpunt is dat dit dualisme tussen fysisch proces en fenomenale ervaring een methodologisch construct is, dat niet de ontologische realiteit weerspiegelt van de verhouding tussen lichaam en geest. In Fuchs’ visie is de eenheid tussen lichaam en geest niet het resultaat van de vereniging tussen twee afgescheiden substanties, maar is hun eenheid eerder een sui generis realiteit, waarin de twee niveaus niet gescheiden kunnen worden. Er is voor Fuchs namelijk geen lichaam zonder geest en geen geest zonder lichaam. De wetenschap kan de geest elimineren uit het lichaam, maar dan reduceert zij het lichaam tot een louter materieel ding. Als men de eenheid van lichaam en geest voorstelt als een eenheid van een
20 Fuchs, Ecology of the brain, 12. 21 Fuchs, Ecology of the brain, 11-12.
15 lichaamloze geest en een louter materieel ding, dan miskent men voor Fuchs de eenheid van het menselijke wezen en dreigt het gevaar van dehumanisatie.
Er komt een tweede probleem naar boven met betrekking tot de coëxistentie van het geleefd en organische lichaam. Hiervoor kijken we eerst naar een citaat van Metzinger, met betrekking tot de realiteit van onze waarnemingen.
Eerst genereren onze hersenen een wereldsimulatie, die zo perfect is dat we het niet herkennen als een beeld in onze geest. Dan genereren ze een innerlijk beeld van onszelf als een geheel.22
Metzinger beweert hier dat wat we waarnemen als de wereld en als onszelf eigenlijk een simulatie is, die gegenereerd is in het brein. Hij noemt dit ook “een projectie in de ‘phenospace’”. De wereld die we waarnemen is dus een door ons brein gegenereerde fenoruimte of virtuele realiteit. De coëxistentie van het geleefd en het organische lichaam kan echter niet verklaard worden door een “projectie” van lichamelijke sensaties in de ruimte van het organische lichaam, aangezien de objectieve ruimte van het organische lichaam geen existentie zou hebben in een virtuele en subjectieve wereld. Het probleem karakteriseert Fuchs als volgt:
Er kan geen projectie zijn “naar buiten” als dit buiten, volgens de assumptie, louter een innerlijke wereld is geconstrueerd door het brein.23
Deze concepten van projectie zijn volgens Fuchs nu vervangen in de cognitieve wetenschappen door een geünificeerde virtueel-fenomenale ruimte of een “phenospace”, zoals we zien bij Metzinger. Het probleem is echter dat we op die manier helemaal geen toegang zouden hebben tot de echte realiteit. Fuchs verwijst hier terug naar het voorbeeld van het gevoel van pijn en de observeerbare fysieke oorzaak, om aan te tonen dat de subjectieve ervaring en de objectieve situatie op geen enkele manier tot twee verschillende werelden behoren. In de intersubjectieve situatie van een doktersbezoek zien de patiënt en de dokter bijvoorbeeld dezelfde plek die subjectief pijn doet en objectief gekwetst is. Een gesprek over de objectiviteit van het lichaam is dan ook enkel mogelijk in een intersubjectieve
22 Metzinger, The EGO Tunnel, 7. 23 Fuchs, Ecology of the brain, 12.
16 situatie, aangezien in deze context “de subjectieve ruimtes van beide personen samenvallen
op een manier die hun loutere subjectiviteit teniet doet.”24
Het probleem van de neuroconstructivistische premisse, die stelt dat elk brein enkel zijn eigen virtuele ruimte produceert, is nu dat er geen gedeelde “phenospace” van patiënt en dokter kan zijn. Twee personen zouden namelijk nooit hetzelfde object kunnen waarnemen, als een waarneming beschreven en verklaard kan worden als een fysiek proces dat plaatsvindt tussen een object en een brein. De twee processen zouden bijgevolg ook in verschillende richtingen lopen en bovendien ook van elkaar gescheiden blijven. Hierdoor zouden beide personen opgesloten zitten in hun specifieke wereld, omdat ze loutere simulaties blijven voor elkaar. Dit leidt volgens Fuchs uiteindelijk tot een neuro-solipsisme. Doordat de intersubjectief geconstitueerde ruimtes echter wel objectiviteit hebben, besluit Fuchs dat de specifiek subjectief ervaren ruimtes niet enkel virtueel kunnen zijn. De subjectieve opvatting of waarneming is echter wel een individuele opvatting. Desondanks is de opvatting of waarneming wel altijd reeds in een gedeelde ruimte met andere personen. Het punt waar Fuchs toe wil komen, is dat het lichaam dat waargenomen wordt door zowel patiënt als dokter zich bevindt in de gedeelde intersubjectieve ruimte en op die manier ook in de objectieve ruimte.25
Het feit dat we geen pijn voelen in ons brein, maar op een specifieke plek in ons lichaam, toont bovendien dat het lichamelijke bewustzijn coëxtensief blijft met het organisme. Het is daarom ook een belichaamd en uitgebreid bewustzijn. Op die manier is de coëxistentie van het subjectieve, geleefde lichaam en het materiële, organische lichaam makkelijker te begrijpen en bovendien betekenisvol. Bewuste ervaring is nu namelijk niet in het brein, maar waar de interacties met de omgeving plaatsvinden. Omdat bewustzijn in ons hand aanwezig is, trekken we het bijvoorbeeld weg van een hete kookplaat. We hebben dus de overeenstemming nodig van beide ruimtes om de waarneming, de beweging en objecten te linken in een gedeelde intermodale handelingsruimte. Daarom spreekt Fuchs naast een belichaamde subjectiviteit ook over een uitgebreide of “ecologische subjectiviteit”.26 De subjectieve lichamelijke ruimte
24 Fuchs, Ecology of the brain, 13. 25 Fuchs, Ecology of the brain, 13. 26 Fuchs, Ecology of the brain, 15.
17 is bovendien ingebed in de objectieve ruimte van het organisme in zijn omgeving. Hiermee bedoelt Fuchs dat ons gevoel van het bewonen van ons lichaam niet imaginair is, maar dat we werkelijk in de wereld zijn als lichamelijke wezens. Afhankelijk van de specifieke afbakening waar de echte interactie met de omgeving plaatsvindt, wijzigt de subjectieve ruimte van het geleefde lichaam. De objectieve ruimte van het fysieke organisme en de subjectieve ruimte van de lichamelijke ervaring zijn verweven en veranderen elkaar ook onderling.
Fuchs staaft dus aan de hand van de coëxtensiviteit van “geleefd” en “fysiek” lichaam, dat de algemene neuroconstructivistische opvatting, die stelt dat de pijn plaatsvindt waar het geproduceerd is, namelijk in het brein, niet houdbaar is. Het lichaam dat wordt ervaren is namelijk geen beeld van een lichaam, maar het lichaam zelf zoals het wordt gevoeld. De pijn die ik bijvoorbeeld voel in mijn voet, bevindt zich in de voet zelf als deel van het levende lichaam, aangezien het lichaam een spatiaal uitgebreide lichaamssubjectiviteit produceert. Het vooronderstelt bovendien dat de objectieve en subjectieve ruimte van mijn lichaam syntopisch overeenkomen.27 Het feit dat het volledige levende organisme de drager kan
worden van een gelijke spatiaal uitgebreide subjectiviteit voegt echter geen nieuwe entiteit toe aan de puur fysisch beschrijfbare wereld en is dus ook niet contradictorisch aan de fysische wetten. Het betekent echter wel een fundamentele verandering voor onze opvatting van onszelf als levende wezens. Zo stelt Fuchs namelijk dat:
we zijn niet langer op zichzelf staande monaden, aan wie een beeld van de wereld voorgegeven is, maar we bewonen ons lichaam en, daardoor ook, de wereld.28
Fenomenologie is volgens Fuchs nu de manier om onze primaire ervaring in de wereld terug op zijn gepaste plaats zetten, namelijk in de wereld als geïncarneerde wezens.
27 Fuchs, Ecology of the brain, 16-17. 28 Fuchs, Ecology of the brain, 18.
18 1.3 Waarnemingen en kwaliteiten
1.3.1 Het bewustzijn van ons lichaam
We behandelden hierboven reeds het bewustzijn van iemands lichaam. Hieronder gaan we dieper in op het bewustzijn van iemands waarneming. Zoals we reeds vermeldden, wijst Fuchs op de belichaming van alle waarnemingen en stelt hij dat ze gebaseerd zijn op sensomotorische interacties met objecten en op concrete lichamelijke praktijken. Als we nu dieper ingaan op de ruimte van de waarneming merken we op dat de waarneming een directe relatie creëert tussen de waarnemende persoon en het waargenomen object. De fenomenale wereld is namelijk gevormd door een intermodale integratie en dus op een gemeenschappelijk model of sensus communis van de verschillende zintuigen en bewegingen.29
In een waarneming kunnen we ons eigen perspectief ook overkomen door mogelijke verdere aspecten van dingen te integreren. Als voorbeeld stelt Fuchs dat we het huis waarnemen door ook impliciet andere onzichtbare aspecten waar te nemen, die we met andere woorden anticiperen. De impliciete inhoud van een waarneming is afgeleid van eerdere ervaringen, waardoor we in staat zijn om te gaan met het object op een geschikte manier. Onze ervaring van een object hangt hierdoor ook altijd af van een reeks van mogelijke ervaringen van een object. Het is hier opnieuw de belichaamde betrokkenheid in de wereld, die van belang is en mij toelaat het huis zelf te zien en geen loutere zintuiglijke indruk of een subjectief beeld.30
We moeten de waarneming dus zien als een actieve relatie van een belichaamd subject met zijn omgeving. Het subject van de waarneming is namelijk uitgebreid over de lichamelijke ruimte als een belichaamde subjectiviteit, die geïncorporeerd is in een levend lichaam. Hij benadrukt hier ook de onafhankelijkheid van objecten, door de intersubjectiviteit van de waarneming. Fuchs verwijst hiervoor terug naar Husserl die stelt dat:
…, het object krijgt zijn effectieve objectiviteit, dat is, zijn onafhankelijkheid van mijn eigen perspectief, door de impliciete aanwezigheid van een pluraliteit aan andere perspectieven.31
29 Fuchs, Ecology of the brain, 20. 30 Fuchs, Ecology of the brain, 20-21. 31 Fuchs, Ecology of the brain, 21.
19 Husserl spreekt bovendien van een:
“apperceptieve horizon van mogelijke ervaringen, mijn eigen en die van anderen” die de loutere subjectiviteit van mijn ervaring veranderen naar een “open intersubjectiviteit”.32
Een belangrijk punt waar Fuchs aan de hand van Husserl toe wil komen, is dat het perspectief van onze waarneming geen loutere subjectiviteit betekent. Door interactie met anderen en door interactie met objecten zijn we namelijk in staat onze primaire subjectiviteit te overkomen. Waarnemingen produceren namelijk een coëxistentie tussen de waarnemende persoon en het waargenomen ding in een gedeelde ruimte.33 Een beslissende kwaliteit van
waarnemingen is dan ook het genereren van deze coëxistentie, die niet gevonden kan worden op het fysiologische niveau. De zogenaamde subjectieve of virtuele ruimte van de fenomenale ervaring is dus zeker geen innerlijke wereld die gelokaliseerd kan worden in het brein. Het is daarentegen de ruimte van ons “zijn-in-de-wereld”, namelijk de ruimte van onze relatie met alles dat relevantie en belang voor ons krijgt.34
1.3.2 De realiteit van kwaliteiten
Vervolgens stellen we ons de vraag wat neuroconstructivisten zoals Metzinger zouden doen met de kwaliteiten die we ervaren wanneer we kleuren, geluiden en geuren waarnemen in de wereld. Net zoals Fuchs zien we dat Metzinger ook de kwaliteiten van onze waarnemingen wil verplaatsen naar het waarnemende of voelende subject. Het punt van Metzingers analyse dat Fuchs bekritiseert, is echer de reductionistische neiging om kwaliteiten zoals kleur als louter subjectieve toevoegingen aan de echte realiteit te zien. Zo schrijft Metzinger:
Het is verontrustend om te ontdekken dat er geen kleuren voor je ogen zijn. Het abrikoosroze van de ondergaande zon is geen eigenschap van de avondlucht; het is een eigenschap van het interne model van de avondlucht, een model gemaakt door je hersenen. De avondlucht is kleurloos. … het is net zoals je natuurkundeleraar op de middelbare school je vertelde: Daarbuiten, voor je ogen, is er slechts een oceaan van elektromagnetische straling, een wilde en woeste mengeling van verschillende golflengtes.35
32 Fuchs, Ecology of the brain, 21. 33 Fuchs, Ecology of the brain, 14-22. 34 Fuchs, Ecology of the brain, 22. 35 Metzinger, The EGO Tunnel, 20.
20 De echte realiteit is volgens het fysicalisme dus wat wetenschappelijk gemeten kan worden door de fysica. Fuchs beargumenteert aan de hand van de kwaliteit kleur, dat kwaliteiten niet fysisch gereduceerd of verklaard kunnen worden. Op het fysische niveau zijn kleuren namelijk afhankelijk van licht, maar er is echter ook een interactie van object, licht en waarnemend organisme vereist om kleuren te laten verschijnen. De ontkenning van kwaliteiten in de wereld zoals de neuroconstructivisten doen, komt volgens Fuchs voort uit een algemene fysicalistische kijk op de wereld. Vanuit deze visie worden fysische beschrijvingen, verklaringen en constructen namelijk als waardevol gezien, om alle gebieden van de leefwereld te verklaren. Fysicalisme beweert namelijk dat alles wat we kunnen zeggen over de wereld reduceerbaar is tot fysische feiten. Het basisparadigma stelt dat er een objectieve, materiële wereld is, onafhankelijk van ons proces van observatie in de wereld. Zo stelt de befaamde neurowetenschapper Eric Kandel dat:
We ontvangen electromagnetische golven van verschillende frequenties maar we nemen kleuren waar: rood, groen, oranje, blauw of geel. We ontvangen drukgolven maar we horen woorden en muziek. We komen in contact met een veelvoud aan chemische componenten opgelost in lucht en water maar we ervaren geuren en smaken. Kleuren, geluiden, geuren en smaken zijn mentale constructies die gecreërd zijn in het brein door zintuiglijke verwerking. Ze bestaan niet, op zich, buiten het brein. (…) onze waarnemingen zijn geen directe verslagen van de wereld rondom ons maar zijn intern geconstrueerd volgens aangeboren regels en beperkingen die opgelegd zijn door de mogelijkheden van het zenuwstelsel.36
De realiteit van kwaliteiten zoals kleuren en geluiden wordt volgens Fuchs echter niet weerlegd, door het feit dat geluidsgolven niet zelf luid zijn of lichtgolven zelf geen kleur hebben. Voor de fysicalistische neuroconstructivist kan de echte realiteit fundamenteel niet-kwalitatief zijn en zijn kwaliteiten bijgevolg illusoir. De neurowetenschapper kan voor Fuchs hierdoor ook niet verklaren hoe de kwalitatieve kleur door het brein ontstaat. In onderzoek naar het brein zal de neurowetenschapper namelijk nergens iets tegenkomen zoals een kleur of iets dat de waarneming van kleur als zodanig verklaart. Er zijn namelijk lichtgolven nodig, die gereflecteerd door een object, de retina en optische weg stimuleren, opdat wij kleuren kunnen waarnemen. Voor Fuchs zijn kleuren van een ander type dan bijvoorbeeld de grootte of massa van een object. De ontkenning van kwaliteiten ontstaat volgens hem niet uit een wetenschappelijke noodzaak, maar wel uit:
36 Eric Kandel, James Schwartz en Thomas Jessell, Essentials of Neural Science and Behavior (New York:
21
een fysicalistisch wereldbeeld dat de kwantificeerbare uittreksels van de werkelijkheid, die oorspronkelijk door de wetenschap voor bepaalde doeleinden waren gekozen, hypostatiseert tot de “werkelijke” werkelijkheid en de theoretische constructies (atomen, fotonen, elektromagnetische velden, enz.) die eruit zijn afgeleid.37
Vanuit deze opvatting worden fysische beschrijvingen, constructen en verklaringen nu verondersteld geldig te zijn voor alle gebieden van de leefwereld. Fuchs wil nu het wetenschappelijke wereldbeeld overkomen, door te wijzen op de andere eigenschappen van de realiteit, die net zoals kleur, niet kunnen beschreven worden door de fysica. Het fysicalisme is volgens Fuchs ook principieel onhoudbaar, omdat er verschillende zaken zijn die het niet kan verklaren en beweert dat het alles wat we kunnen zeggen over de werkelijkheid kan reduceren tot fysische feiten. Het kan bovendien ook de realiteit van de beschrijvingen niet verklaren, die inherent is aan het fysicalistische concept van “fysicalistische beschrijving”. Zo stelt Fuchs:
De fysicalistische reductionist wordt geconfronteerd met fenomenen die hij niet eens kan beschrijven in wat hij veronderstelt de enige geldige taal te zijn, laat staan dat hij in staat is ze te reduceren.38
Voor Fuchs zijn kwaliteiten dus geen objectieve eigenschap van de materiële wereld of louter een product van de innerlijke wereld, zoals bepaalde neuroconstructivisten zoals Metzinger en Kandel zouden beweren. De fysicalistische benadering is voor hem dan ook enkel een “geconcipieerde abstractie van de wereld”. Onze zintuiglijke kwaliteiten zijn voor Fuchs het resultaat van de relatie van een levend wezen met zijn omgeving en deze relatie heeft bovendien een “wereldomvattende kwaliteit en voor zover, een uitgebreid objectief karakter.”39 De zogenaamde primaire kwaliteiten van de fysica kunnen nu ook enkel
toegankelijk worden voor ons via de secundaire kwaliteiten, aangezien de primaire realiteit voor Fuchs fundamenteel kwalitatief is. Hij toont nu ook dat:
Kleur is geen objectieve eigenschap van de materiële wereld (“naïef realisme”) en ook niet louter een product van een innerlijke wereld (neuroconstructivisme).40
37 Fuchs, Ecology of the brain, 24. 38 Fuchs, Ecology of the brain, 25. 39 Fuchs, Ecology of the brain, 24-25. 40 Fuchs, Ecology of the brain, 25.
22 Het wordt hier duidelijk dat het voor Fuchs eerder om de complementariteit tussen levende wezens en hun omgeving gaat. Kleuren ontstaan namelijk in de interactie van een organismes perceptuele capaciteiten en de eigenschappen van objecten. Als voorbeeld wijst hij op de ontwikkeling van kleurpatronen in bloeiende planten, die plaatsvindt in constante interactie met de ontwikkeling van kleurwaarneming in insecten. De eigenschap en de waarneming ontstonden namelijk co-evolutionair in de verschillende soorten in de context van een uitgebreid ecologisch systeem. Het punt dat Fuchs met betrekking tot de kwaliteiten van de waarneming wil maken, is dat fenomenologie enkel kan benaderd worden vanuit een subjectieve ontologie, die niet kan herleid worden tot een objectieve ontologie van materie. Kleuren zijn als fenomenale kwaliteiten volgens hem dan ook geen objectieve eigenschappen, maar zijn daarentegen onherleidbaar subjectief.41
23
2. Problemen met subjectiviteit voor het fysicalisme
Een van de grootste problemen van het neuroconstructivisme of het fysicalisme is dat de beschrijving van gecorreleerde fysiologische processen onvoldoende is om fenomenen zoals intentionaliteit, de integratie van tijd en de eigenschappen van het fenomenaal bewustzijn, te verklaren. Aan de hand van de tekst “So you want to naturalize consciousness?” van Eduard Marbach bespreken we nu kort dat Fuchs vanuit een dubbele positie vertrekt.42 Vanuit deze
dubbele positie is Marbach enerzijds overtuigd van het belang de subjectiviteit en het bewustzijn vanuit het brein of de biologie te verstaan en anderzijds ook overtuigd van een zekere onherleidbaarheid. Ook Fuchs vertrekt vanuit een dubbele positie, waarin hij een belangrijke rol voor het brein erkent en tegelijkertijd wijst op de onherleidbaarheid van subjectiviteit en bewustzijn tot neuronale processen. Daarom gebruikt Fuchs net als Marbach concepten uit de fenomenologische traditie, om fenomenen van bewustzijn, intentionaliteit en de ervaring van tijd, te verklaren. Hij benadrukt namelijk dat ecologische benaderingen altijd aangevuld moeten worden door fenomenologische concepten, die vertrekken van het subjectieve of geleefde lichaam als medium van onze relatie met de wereld.43
Hieronder benaderen we eerst en vooral het affectief zelf-gevoel dat de basis is voor alle bewustzijn en dat gegrond is in de “conatus” van het lichaam, waarbij we wijzen op de niet-reduceerbaarheid van onze subjectiviteit tot loutere breinprocessen. Deze argumentatie richt zicht tegen de opvatting van het fysicalisme, die subjectiviteit wil toeschrijven aan het brein zelf. Vervolgens gaan we dieper in op fenomenaliteit en het eerstepersoonsperspectief. Ten slotte richten we ons nog tot de notie van intentionaliteit als belangrijk element in de constitutie van zin en betekenis.
42 Eduard Marbach, “So You Want to Naturalize Consciousness? – Why, why not? – But How?,” in Philosophy, Phenomenology, Sciences: Essays in Commemoration of Edmund Husserl, eds. Carlo Ierna, Hanne Jacobs en Filip Mattens (New York: Springer, 2010), 391-405.
24 2.1 Het zelf-gevoel
2.1.1 Het zelf-gevoel en het bewustzijn
Het gevoel van het zelf is een essentieel concept in Fuchs’ analyse . Het ligt eerst en vooral aan de basis van alle bewustzijn. In elke kwalitatieve ervaring is er altijd sprake van een onmiddellijke, pre-reflexieve zelf-aanwezigheid of een affectief-gekleurde aanwezigheid van het bewustzijn bij zichzelf. De term zelf-gevoel wordt daarom ook “zelf-affectie” genoemd. Elke passieve gewaarwording en elke waarneming of actie die gericht is op een object veronderstelt altijd dit impliciete zelfbewustzijn. De Deense fenomenoloog Dan Zahavi gebruikt analoog aan de term zelf-gevoel het begrip “minimal self”, om te wijzen op de meest fundamentele vorm van subjectieve eerstepersoonservaring, die impliciet aanwezig is in elke vorm van ervaring.44 Deze minimale vorm van subjectiviteit constitueert ook het bestaan van
subjectieve, experiëntiële feiten, bijvoorbeeld het feit dat ik pijn ervaar of droevig ben.
Voor de fenomenoloog is het onmogelijk om de subjectieve, fenomenale ervaring te reduceren tot objectieve data, waarmee we bijvoorbeeld data bedoelen die kan worden beschreven in neurobiologische termen. Wat er op het spel staat is dat de betekenis verloren gaat als men een ervaring van pijn beschrijft als een neuronale activering van bepaalde breinprocessen. De neurobiologische beschrijving kan namelijk nooit uitspraken doen over de subjectieve eigenschap van de pijnervaring. Zo stelt Fuchs ook dat:
Tussen beide manieren van dit te verklaren, is er een ontologische sprong. De realiteit van mijn pijn is van een fundamenteel andere soort dan de realiteit van objectieve fysiologische feiten - en toch is het niet minder "echt" dan deze. Feiten van zelfervaring kunnen niet worden omgezet in objectieve feiten zonder een beslissend verlies. En inderdaad niet zozeer vanwege hun bijzondere kwaliteiten of "Qualia, " maar vooral vanwege hun subjectiviteit zelf: het vormt een absolute epistemische asymmetrie van feiten. De natuurlijke wetenschappelijke reductie is, …, gebaseerd op het strippen van subjectiviteit van de ervaren feiten en het reduceren van de rest tot elementaire fysieke processen.45
Vanuit het fenomenologisch perspectief is het fenomenale dus fundamenteel gekenmerkt door de subjectiviteit. Het eerstepersoonsperspectief, waar we verder nog op terugkomen, bestaat dan ook uit een fundamenteel andere ontologische realiteit dan de realiteit van
44 Dan Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy and Shame (Oxford: Oxford University Press,
2014).
25 objectieve, fysiologische feiten. Dit punt beklemtoont ook de Amerikaanse analytische taalfilosoof John Searle in zijn kritiek op het materialisme:
Omdat het een misvatting is te veronderstellen dat de ontologie van het mentale objectief is, is het een misvatting om te veronderstellen dat de methodologie van een wetenschap van de geest zich enkel moet bezighouden met objectief observeerbaar gedrag. Omdat mentale fenomenen essentieel verbonden zijn met bewustzijn, en omdat bewustzijn essentieel subjectief is, volgt hieruit dat de ontologie van het mentale essentieel een eerstepersoons ontologie is.46
De onevenredigheid van objectieve en subjectieve feiten komt ook naar voor in de performatieve functie van bepaalde taalhandelingen. Zo kan de “Ik-uitdrukking” van een spreker niet omgevormd worden tot een mededeling over een derde persoon, zonder belangrijk semantisch verlies. De stelling “Ik beloof je morgen te bezoeken” is dan ook duidelijk verschillend aan de stelling “Iemand belooft je morgen te bezoeken en de persoon die dat belooft is Florence Boone”. Het subject wordt door de performatieve effecten van bepaalde taalhandelingen namelijk gezien als het “onherleidbare centrum van zelf-gerelateerde betekenissen en van affectief betrokken zijn.”47
Rudolf Bernet stelt in zijn tekst “The body as a ‘legitimate naturalization of consciousness’” dat de fenomenoloog ook altijd zal toevoegen dat het in principe onmogelijk is voor een lichamelijke staat van bewustzijn om veroorzaakt te zijn door een materiële actie.48 Hij
verwijst hiervoor naar Husserl die stelt dat:
… wat echt is in de zin van materiële realiteit kan niet een psychische realiteit veroorzaken, wat een ‘irrealiteit’ is.49
Ook voor Fuchs heeft de fenomenologie de bijzondere waarde dat het de subjectiviteit op de voorgrond kan brengen. Bovendien heeft het de taak om aan de hand van onze zelf-ervaring in de wereld, waar we existeren als belichaamde, levende en mentale wezens, tot een
46 John Searle, The Rediscovery of the Mind (Cambridge, London: MIT Press, 1998), 20. 47 Fuchs, Ecology of the brain, 35-36.
48 Rudolf Bernet, “The Body as ‘Legitimate Naturalization of Consciousness’,” Royal Institute of Philosophy Supplement 72 (2013): 56-57.
26 adequaat begrip van het menselijke brein te komen. Hiervoor moeten we volgens Fuchs dus wel starten van de fenomenologie van onze zelf-ervaring in de leefwereld.
Het draait voornamelijk om de erkenning dat we als subjectieve agenten niet gewoonweg manifestaties van de activiteit van ons brein zijn, maar net ons brein gebruiken. Deze erkenning toont het belang van het zelf als organiserend systeem, dat kan reflecteren op en werken met de eigenzinnigheid van het brein en het lichaam waar het in huist.50 Het
zelf-gevoel is voor Fuchs gebaseerd op de zelforganisatie van het organisme en niet louter op het brein. De opvatting van de zelforganisatie verschilt in grote mate met Metzinger die stelt dat:
We zijn Ego-Machines, maar we hebben geen zelf. We kunnen de Ego Tunnel niet verlaten, want er is niemand die kan vertrekken. … Uiteindelijk is de subjectieve ervaring een biologisch gegevensformaat, een zeer specifieke manier om informatie over de wereld te presenteren, en het Ego is slechts een complexe fysieke gebeurtenis - een activeringspatroon in je centrale zenuwstelsel.51
Een probleem van de hedendaagse levenswetenschappen is volgens Fuchs dat ze het leven van buitenaf proberen definiëren en het hierdoor als iets objectief en determineerbaar gaan zien. Als we onze zelf-ervaring van het leven nu als startpunt nemen, is het opmerkelijk om te zien dat deze ervaring net in een zelfonthouding ligt. Onze “enactment” van het leven is volgens Fuchs nu namelijk “verplaatst van directe zelf-observatie en gaat altijd vooraf aan een daad van reflectieve determinatie.”52 Hij geeft hier het voorbeeld dat hongerig zijn nog niet
betekent dat we ons bewust zijn van honger, net als dat de sensatie van een gevoel ook geen bewustzijn van een gevoel is. Hij preciseert dit als volgt:
Want om te beseffen dat we hongerig, dorstig, moe, blij of verdrietig zijn, moeten we al hongerig dorstig, vermoeid, blij of verdrietig geworden zijn. Het is onmogelijk te zeggen wat deze honger, dorst of vermoeidheid was voordat we ons er bewust van werden …. Een ervaring wordt pas bewust als ze een bepaalde mate van intensiteit of contrast verwerft.53
50 Laurence K. Kirmayer en Ian Gold, “Re-Socializing Psychiatry: Critical Neuroscience and the Limits of
Reductionism,” in Critical Neuroscience: A Handbook of the Social and Cultural Contexts of Neuroscience, eds. Suparna Choudhury en Jan Slaby (Blackwell Publishing, 2011), 317.
51 Fuchs, Ecology of the brain, 31. 52 Fuchs, Ecology of the brain, 70. 53 Fuchs, Ecology of the brain, 70.
27 In dezelfde paragraaf definieert Fuchs het leven daarom als “wat reeds met ons gebeurd is en ons heeft beïnvloed voordat we het duidelijk merken”.
2.1.2 Het lichaam als subject
Volgens Fuchs kan het leven dus niet volledig toegeschreven worden aan een puur bewustzijn of gereduceerd worden tot het lichamelijke organisme. De voornaamste reden die Fuchs hiervoor aanhaalt, is de oorsprong van spontaniteit en beweging die we niet kunnen bevatten. We worden in essentie geconstitueerd door iets dat we niet kunnen veroorzaken of controleren. Fuchs gebruikt de term “conatus” om te verwijzen naar de energetische bron van onze levens. Het verwijst dus naar een spontaniteit van het leven, die onherleidbaar is tot materiële mechanismen. De term conatus is afkomstig van Spinoza en wijst op een elementaire motivatie of impuls, waardoor we geconfronteerd worden met bepaalde impulsen van ons geleefd lichaam.54 De beweging van mijn hand die deze zin schrijft, is
bijvoorbeeld een “zelf-beweging”, die ik zelf niet kan maken, maar slechts kan sturen. Dit geldt ook voor onvrijwillige handelingen zoals ademen, knipperen of zelfs gevoelens van vreugde of verdriet. Hierdoor stelt Fuchs ook dat we in onszelf een oorsprong van spontaniteit en beweging vinden. In dezelfde mate begint ons individuele leven met een onbewuste voorgeschiedenis van het zelf. Er is dan ook geen sprake van een puur biologische ontwikkeling die op een bepaald punt omslaat tot een bewust leven.55
We zien aan de hand van de notie van conatus dat het leven zich uit in een lichamelijke beweging en in subjectiviteit. We leven namelijk altijd tegen een onbewuste, lichamelijke achtergrond. Deze achtergrond doordringt volgens Fuchs ook alle waarnemingen, gedachtes en handelingen, voor zover ze een medium nodig hebben, waardoor ze worden bereikt. Het medium waar Fuchs hier op wijst is het subjectieve lichaam. Alle bewuste ervaring is dus afhankelijk van het fysiologische lichaam, maar ontstaat uit het subjectieve lichaam. Het subjectieve lichaam kunnen we ook zien als de locus van een achtergrond gevoel of van “het gevoel levend te zijn”.56 Dit gevoel leunt dicht aan bij de notie van “conatus”, die we hierboven
reeds beschreven. Het geleefde lichaam is bovendien het medium en tegelijkertijd het
54 Fuchs, Ecology of the brain, 70-71. 55 Fuchs, Ecology of the brain, 71. 56 Fuchs, Ecology of the brain, 72.
