Zo vader zo zoon
De door Najīb Maḥfūẓ gebruikte narratieve middelen in Awlād ḥāratinā om analogie met de profeet Mohammed te impliceren
Naam: Souhaïlla El Ghoulbzouri Studentnummer: 10006672
Opleiding: Master Midden-Oosten (Arabisch) Universiteit: Universiteit van Amsterdam Begeleider: mw. drs. D. (Djûke) Poppinga
Tweede beoordelaar: dhr. dr. R.L.A. (Richard) van Leeuwen Datum: 14 juli 2016
3
Abstract
Najīb Maḥfūẓ is a well known Egyptian writer who won the Nobel Prize in 1988. His works are not only being read by people in the Arab world, since a lot of his novels and short stories are translated in other languages too. Awlād ḥāratinā, for example, which is translated into English as Children of the Alley (1981), is one of his famous works in which Maḥfūẓ narrates the history of the world . This novel has been criticized a lot, mainly by religious scholars from the Azhar University in Cairo, because in their opinion the novel 'consists of various forms, images and symbols that clash with the dogma of divinity and heavenly revelations’.1 This even led to an attempt on his life by two Islamic fundamentalists. The reason they blame Maḥfūẓ for this, is among other things because he personified God in the novel. Neither did he respect the prophet Mohammad as the ‘seal of the prophets’ since after his story in the novel, there begins a new story: ʿArafa’s. Maḥfūẓ, however, stresses that the scholars have misunderstood the novel. My interest in the representation of the prophet Mohammed in the novel has led me to examine how this is narratively done by Maḥfūẓ. Thus, the main question of this thesis is: which elements are used by Najīb Maḥfūẓ to imply analogy with the prophet Mohammed?
To answer this question, the life of the Egyptian author is presented in the first chapter as well as a short summary of the story and more about the clash of the novel with religion. Considering a part of the novel, the story of Qāsim, being a fictionalized biography of the prophet Mohammed, attention is paid to this literary genre in the second chapter. A fictionalized biography is herein defined as: a work that is
characterized by personification of characters, specific novel structures such as the stream of consciousness, a narrative point of view from the third person and
maintenance of the life chronology of the subject, the loss of the actual function of facts, essentiality, self-reference and finally a good introduction and a summarizing ending. To compare the story of Qāsim to the life of the prophet Mohammed a summary of his biography (sīra) written by Ibn Isḥāq is presented in the third chapter. In the fourth chapter an analysis shows to which extent the differences between the sīra and the novel are determined by narrative elements.
4
On the one hand it can be said that Maḥfūẓ uses personification of characters, specific novel structures such as maintenance of the life chronology of the subject, simplifying and paraphrasing, the loss of the actual function of facts, essentiality and a good introduction and a summarizing ending to imply analogy with the prophet
Mohammed. On the other hand, Maḥfūẓ did not use the narrative point of view from the third person, neither did he use the stream of consciousness, nor self-reference to imply analogy with the prophet Mohammed. When this is kept in mind it will lead to a better understanding of the novel. After all, it was not the Maḥfūẓ’s intention to make fun of religion, but to convey a message about, among other things, social justice and the abuse of power. Thus, the novel should not be interpreted from a religious perspective, like the scholars do. Instead, it should be related to important events in the world, like the revolutions.
5
Inhoudsopgave
Abstract ...3
Inleiding ...7
1. Najīb Maḥfūẓ en Awlād ḥāratinā... 12
1.1. Achtergrond van Najīb Maḥfūẓ ... 12
1.2. Synopsis Awlād ḥāratinā: focus op Qāsim ... 14
1.2.1. Adham... 15
1.2.2. Jabal ... 17
1.2.3. Rifāʿa ... 19
1.2.4. Qāsim ... 22
1.1.2. ʿArafa ... 30
1.2. Affaire rondom Awlād ḥāratinā ... 32
1.2.1. Interpretaties van Awlād ḥāratinā... 33
1.2.2. Van interpretatie naar kritiek; van fatwa tot aan misdaad ... 38
2. De gefictionaliseerde biografie ... 41
2.1. Fictie vs. non-fictie ... 41
2.2. Kenmerken gefictionaliseerde biografie... 44
2.2.1. Vermenselijking ... 44
2.2.2. Narratieve middelen ... 45
2.2.3. Functie van feiten in de fictionele biografie ... 46
2.2.4. Essentialiteit ... 47
2.2.5. Zelf-referentie ... 47
2.2.6. Begin en eind ... 48
2.3. Definitie gefictionaliseerde biografie ... 48
3. Factuele biografie profeet Mohammed: Ibn Isḥāq ... 49
3.1. Jeugd ... 50
6
3.3. Openbaring ... 51
3.4. Volgelingen ... 52
3.5. Hijra’s en moordpoging ... 54
3.6. Confrontaties ... 56
3.7. Terugkeer, huwelijk en afscheid ... 59
4. Toetsing: Qāsims karakter vs. factuele biografie van Ibn Isḥāq ... 61
4.1. Definitie fictionele biografie getoetst aan Awlād ḥāratinā... 61
4.2. Factuele vs. fictionele biografie: Overeenkomsten en verschillen ... 64
4.2.1. Namen... 64
4.2.2. Jeugd ... 65
4.2.3. Openbaring ... 65
4.2.4. Missie en gevolgen ... 67
4.2.5. Hijra en huwelijk ... 69
4.2.6. Terugkeer, confrontaties en afscheid ... 69
4.3. Narratieve verklaringen ... 71
4.3.1. Vermenselijking ... 71
4.3.2. Essentialiteit ... 73
4.3.3. Narratieve technieken ... 74
4.3.4. Begin en eind ... 75
4.3.5. Functie van feiten ... 76
4.3.6. Onverklaarbaar met narratief middel ... 77
4.3.7. Verklaarbaar zonder narratief middel ... 77
4.3.8. Overige kenmerken & andere delen ... 78
5. Conclusie ... 81
7
Inleiding
De representatie van de islamitische profeet Mohammed heeft al sinds diens dood in het jaar 632 voor veel controverse gezorgd. In de krantenkoppen “Filmmaker Theo van Gogh vermoord”2, “Twaalf mensen omgekomen bij aanslag in Parijs”3, “Doden en gewonden bij drie schietpartijen in Kopenhagen”4 zijn doden niet de enige
gemeenschappelijke factor. Hetgeen tot deze veelbesproken gebeurtenissen heeft geleid, hebben zij eveneens gemeen. Zowel Theo van Gogh als Charlie Hebdo als Kurt
Westergaard hadden zich namelijk negatief uitgelaten in de media over de profeet Mohammed. Waar eerstgenoemde daarbij onder andere gebruik maakte van columns, daar prefereerden laatstgenoemden cartoons. Uit Submission5 (2004) en Innocence of
Muslims6 (2012) is gebleken dat films zich hier eveneens voor lenen. Daarnaast mogen
ook romans niet vergeten worden als middel voor het representeren van de profeet. Een voorbeeld van een roman die veel ophef heeft veroorzaakt is Awlād ḥāratinā (1959) van de Egyptische schrijver Najīb Maḥfūẓ.
In dit onderzoek wordt dieper ingegaan op de representatie van de profeet in deze roman en de controverse die het heeft veroorzaakt. Awlād ḥāratinā is in het Engels vertaald als Children of the Alley (1981) en in het Nederlands als Kinderen van Jabalāwī (1999). De roman vertelt de geschiedenis van de drie monotheïstische godsdiensten of in ieder geval van de drie prominente figuren daarin: Mozes uit het jodendom, Jezus uit het Christendom en Mohammed uit de islam.7 Na de publicatie in 1959 werd er door de islamitische autoriteiten van de al-Azhar-universiteit in Cairo een verbod gelegd op Awlād ḥāratinā. Reden hiervoor was dat Maḥfūẓ in zijn roman zowel God als de profeet Mohammed als levende personen opvoert, die volgens de islam juist een mysterie moesten blijven.8 Deze reden kan nogal vreemd klinken, aangezien de profeet
daadwerkelijk een mens van vlees bloed was. Waar de autoriteiten echter op doelen is dat hij in de roman louter als mens wordt gepresenteerd met alle zwaktes van dien, wat volgens hen afdoet aan zijn heiligheid als profeet.
2 NRC (2004). 3 Tersteeg (2015). 4 NU.nl (2015). 5
Korte film geregisseerd door Theo van Gogh.
6
Korte film geregisseerd door Nakoula Basseley Nakoula
7
Callejón (2012), p.233.
8
8
De representatie van God en de profeet waren overigens niet de enige reden om het boek te verbieden. Maḥfūẓ heeft daarnaast in Awlād ḥāratinā een nieuw figuur geïntroduceerd die de profeet Mohammed heeft opgevolg, terwijl Mohammed door moslims wordt beschouwd als laatste profeet door God gezonden. Bovendien is Maḥfūẓ over de schreef gegaan met het laten overlijden van het personage dat God
representeert in de roman.
Alsof een verbod op het boek niet voldoende is, wrijft ʿUmar ʿAbd al-Raḥmān, de leider van de fundamentalistische Egyptische beweging al-Jamāʿa al-islāmiyya, in 1994 zout in de wond door een fatwa tegen Maḥfūẓ uit te spreken. Hierin roept hij op tot het vergieten van Maḥfūẓ’ bloed onder het voorwendsel dat hij een afvallige zou zijn; met het schrijven van Awlād ḥāratinā zou de auteur laten zien dat hij een ongelovige is.9 Als gevolg hiervan wordt op 14 oktober van datzelfde jaar een aanslag op de Egyptische auteur gepleegd die hij overleeft.
Kortom, door de profeet Mohammed te vermenselijken in Awlād ḥāratinā heeft de Egyptische auteur islamitische autoriteiten tegen zich in het harnas gejaagd. De Egyptische literatuurwetenschapper Azza Heikal bevestigt de vermenselijking van de profeet in Awlād ḥāratinā, maar velt een ander oordeel dan de autoriteiten. Volgens Heikal heeft Maḥfūẓ juist door het personage van Qāsim te ‘kleden in menselijkheid’ het idee ontkracht dat deze symbool staat voor de profeet.10 ‘De roman is een artistiek, filosofisch narratief dat niet geïnterpreteerd moet worden door religieuze parallellen te trekken, maar dat in het licht moet worden gezien van de vertelstructuren waar Maḥfūẓ gebruikt van maakt’, aldus Heikal.11
Het is nodig onderzoek te doen naar deze vertelstructuren, omdat dit, zoals is gebleken uit Heikals onderzoek, nieuwe perspectieven kan bieden van waaruit een roman kan worden beoordeeld. Bij haar analyse heeft Heikal de gehele roman, die uit vijf delen bestaat, in beschouwing genomen. Er is nog niet eerder een heel onderzoek gewijd aan één deel van Awlād ḥāratinā. Door aandacht te besteden aan één deel van de roman in plaats van alle vijf kan er op dit deel dieper worden ingegaan en kunnen meerdere facetten worden belicht. Gezien de heersende controverse over de
9 Najjar (1998), p.160. 10 Heikal (2008), p.153. 11 Ibidem, p.157.
9
representatie van de profeet Mohammed is het interessant om het deel van Qāsim, dat over de profeet Mohammed gaat, te onderzoeken.
De profeet Mohammed is na zijn overlijden het onderwerp geweest van
honderden, misschien wel duizenden biografieën.12 Dit zijn vaak factuele biografieën, zoals die van Ibn Kathīr, Muhammad Husayn Haykal en Martin Lings.13 Wanneer een biograaf besluit een biografie te schrijven, kan hij echter ook kiezen voor een fictionele biografie. In dit onderzoek zal het deel van Qāsim in Awlād ḥāratinā worden beoordeeld als een gefictionaliseerde biografie van de profeet Mohammed.
Bij een gefictionaliseerde biografie heeft de biograaf verscheidene narratieve elementen tot zijn beschikking. Wanneer onderzoek wordt gedaan naar deze narratieve elementen kunnen er nieuwe beoordelingen worden gegeven van het verhaal. In dit onderzoek worden de narratieve elementen bestudeerd waar Najīb Maḥfūẓ gebruik van heeft gemaakt. Hierboven kwam het toeschrijven van menselijke aspecten aan een personage al naar voren als voorbeeld van een narratief element. Indien het verhaal van Qāsim in Awlād ḥāratinā een gefictionaliseerde biografie van de profeet Mohammed is, kan de vermenselijking van de profeet worden gezien als een dergelijk literair middel waarmee Maḥfūz gelijkenis met de profeet tracht te vermijden. De vraag die centraal staat in dit onderzoek luidt dan ook: welke narratieve elementen gebruikt Najīb Maḥfūẓ in Awlād ḥāratinā om analogie met de profeet Mohammed te impliceren? Voor de beantwoording van deze vraag wordt een literatuuronderzoek gedaan, waarbij zowel primaire als secundaire bronnen worden gebruikt. Als primaire bron kan uiteraard gedacht worden aan Awlād ḥāratinā. Om te kunnen bepalen in hoeverre het personage van Qāsim hierin overeenkomt met de profeet Mohammed, zal de biografie van profeet als tweede primaire bron worden gebruikt. Hiervoor wordt zijn allereerste biografie, al-Sīra al-nabawiya, van Ibn Isḥāq (d.768) geraadpleegd. Later zal worden ingegaan op de secundaire werken die van belang zijn voor het beantwoorden van de hoofdvraag.
Dit onderzoek is onderverdeeld in vier hoofdstukken met deelvragen. Het eerste hoofdstuk richt zich op de beantwoording van de volgende vragen: Wie was Najīb Maḥfūẓ? Welke plaats heeft Awlād ḥāratinā in zijn oeuvre? Wat is de
12 Ali (2014), p.2.
13 Ibn Kathir. Al-Sīra Al-Nabawiyya. Zonder plaats; zonder uitgever, zonder jaar; Haykal, Muhammad
Husayn . The Life of Muhammad. VS: American Trust Publication, 1933; Lings, Martin. Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources. London: Islamic Texts Society, 1983.
10
publicatiegeschiedenis van de roman? Waar gaat Awlād ḥāratinā over? Wat is het verhaal van Qāsim in de roman? Wat is het conflict met betrekking tot Awlād ḥāratinā? Er zal dus aandacht worden besteed aan het leven van Najīb Maḥfūẓ en enkele van zijn werken om erachter te komen wie de persoon achter Awlād ḥāratinā eigenlijk is. Tevens zal het hierdoor mogelijk zijn om de roman te kunnen plaatsen in een literair-historisch kader. In dit hoofdstuk wordt ook het verhaal van Qāsim behandeld dat van belang is voor dit onderzoek. Op basis van berichten van islamitische autoriteiten wordt ingegaan op de reacties die op Awlād ḥāratinā zijn gegeven. Ook zal worden stil gestaan bij
hetgeen Najīb Maḥfūẓ er zelf over denkt naar aanleiding van gesprekken die met hem zijn gevoerd. Zo zegt hij dat de islamisten de karakters van de roman niet begrijpen en deze waarschijnlijk nooit hebben gelezen.14
In het tweede hoofdstuk wordt een definitie geformuleerd van een
gefictionaliseerde biografie. De vraag die wordt beantwoord is: waar bestaat een gefictionaliseerde biografie uit? In dit onderzoek wordt er immers van uit gegaan dat het verhaal van Qāsim in Awlād ḥāratinā een gefictionaliseerde biografie is. Om de deelvraag te beantwoorden, wordt gebruik gemaakt van een onderzoek dat de Duitse literatuurwetenschapper Ina Schabert heeft verricht. Zij heeft het verschil onderzocht tussen factuele en gefictionaliseerde biografieën en heeft daarbij kenmerken van de gefictionaliseerde biografie gegeven. Kenmerken die zij noemt, zoals essentialiteit, zelf-referentie en romanstructuren, worden in het tweede hoofdstuk behandeld.
In het derde hoofdstuk wordt ingegaan op de vraag wie de profeet Mohammed was en welke belangrijke gebeurtenissen er in zijn leven hebben plaatsgevonden. Om het verhaal van Qāsim te kunnen vergelijken met de levensloop van de profeet, wordt in dit hoofdstuk de factuele biografie van de de profeet Mohammed behandeld. Zoals eerder is aangegeven zal hiervoor de biografie van Ibn Isḥāq worden gebruikt.
In het vierde hoofdstuk is de aandacht gericht op de volgende vragen: in hoeverre is de definitie van de fictionele biografie die in het tweede hoofdstuk is geformuleerd van toepassing op Awlād ḥāratinā? Wat zijn de verschillen en
overeenkomsten tussen de twee biografieën van de profeet Mohammed: de fictionele van Awlād ḥāratinā en de factuele van Ibn Isḥāq? In hoeverre zijn deze verschillen te bepalen door de kenmerken van een fictionele biografie? Aan de hand van de
14
11
antwoorden op bovengenoemde deelvragen, wordt ten slotte in de conlusie een antwoord gegeven op de hoofdvraag van dit onderzoek: welke narratieve elementen gebruikt Najīb Maḥfūẓ in Awlād ḥāratinā om analogie met de profeet Mohammed te impliceren?
NB: In dit onderzoek zijn de transcriptieregels van de derde editie van de Encyclopaedia of Islam gevolgd, tenzij het namen en termen betreffen die in de Nederlandse media zijn ingeburgerd, bijvoorbeeld Koran en Mohammed in plaats van Qurʾān en Muḥammad. Dit geldt ook voor geografische namen.
12
1. Najīb Maḥfūẓ en Awlād ḥāratinā
Nadat ik een korte biografie heb gegeven van Najīb Maḥfūẓ, vat ik Awlād ḥāratinā in zijn geheel samen. Ik zal daarbij gezien het doel van dit onderzoek meer aandacht besteden aan het deel van Qāsim. Ten slotte zal ik dieper ingaan op de reacties die op de roman zijn gegeven.
1.1.
Achtergrond van Najīb Maḥfūẓ
Op 19 december 1911 is Najīb Maḥfūẓ ʿAbd al-ʿAzīz Ibrāhīm Aḥmad Bāšā in Cairo ter wereld gebracht. Als jongste van een middenklassefamilie groeide hij op tussen zes andere broers en zussen. In zijn jeugd verhuisden ze van al-Ḥusayniyya, dat in het hart van Cairo ligt, naar al-ʿAbāsiyya, buiten het stadscentrum. Ondanks de persoonlijke afstand heeft Maḥfūẓ de Egyptische revolutie van 1919 tegen de Britten meegemaakt.15 Nadat hij vijftien jaar na die revolutie zijn studie filosofie aan de Universiteit van Cairo voltooide, heeft hij even gewerkt als journalist voor de Egyptische krant al-Risāla. Op 28-jarige leeftijd publiceerde hij zijn eerste literaire werk, genaamd ʿAbath al-Aqdār (1939), dat vertaald kan worden als ‘bespotting van het lot’. Dit werk kenmerkt het begin van zijn oeuvre dat meer dan dertig romans en dertien collecties van korte
verhalen telt. Hij won verschillende prijzen, waaronder de Nobelprijs voor de literatuur in 1988.16
Maḥfūẓ was ambtenaar van beroep. Daarnaast nam het schrijven en lezen veel zijn tijd in beslag; iets waar zijn echtgenote, met wie hij twee dochters had, altijd begrip voor heeft gehad.17 In de jaren veertig was Maḥfūẓ het meest actief met schrijven. Veel van zijn werken speelden zich af in het Cairo van de twintigste eeuw.18 Hij schreef vooral historische Egyptologische romans en wilde dat ook blijven doen, maar de dagelijkse realiteit drong zich aan hem op. Maḥfūẓ stopte met schrijven toen de Vrije Officieren onder leiding van Gamal Abdel Nasser een coup pleegden in 1952. Nu de revolutie was uitgebroken, was er volgens Maḥfūẓ geen behoefte aan romans in de stijl
15 Maḥfūẓ (1973), p.234.
16 World Literature Today Vol.79.2 (2005), p.45. 17 Gaasbeek (1998), p. 128.
13
zoals hij ze daarvóór schreef. Hij voelde zich nu verplicht te schrijven over de wereld om zich heen, over realistische zaken. Zijn schrijfstijl is dan ook realistisch.
Vijf jaar na de revolutie van 1952 pakte Maḥfūẓ het schrijven weer op. Zijn roem bereikte een hoogtepunt toen hij zijn Cairo-trilogie deels in 1956 en deels in 1957 publiceerde. Deze trilogie vertelt in drie generaties het verhaal van een Caireense familie, beginnend in het jaar 1919 en eindigend in 1944 als het einde van de Tweede Wereldoorlog bijna in zicht is. Door de enorme historische reikwijdte van dit werk, in combinatie met het gebruik van levendige karakters, is door meerdere critici een verband gelegd tussen Maḥfūẓ en de Europese literaire traditie van Balzac, Dickens en Tolstoy. Sindsdien wordt hij ‘de Balzac van Egypte’ genoemd.19 Hij staat ook bekend als de ‘vader van de Arabische roman’, hoewel zijn persoonlijkheid juist met eenvoud en bescheidenheid wordt beschreven.20
Naast zijn Cairo-trilogie (1956-57) en al-Ḥarāfīš (1977) is Awlād ḥāratinā het werk dat Maḥfūẓ het meest liefheeft.21 In 1959 werd Awlād ḥāratinā als feuilleton gepubliceerd in de Egyptische staatskrant al-Ahrām.22 In de inleiding is al verteld dat dit werk van Maḥfūẓ veel ophef heeft veroorzaakt en tot gevolg heeft gehad dat ʿUmar ʿAbd al-Raḥmān, de leider van al-Jamāʿa al-islāmiyya, een fatwa tegen hem uitsprak. Het werk, dat in Egypte werd verboden, werd uiteindelijk pas in 1967 in boekvorm gepubliceerd in Libanon. In de derde paragraaf van dit hoofdstuk zal dieper worden ingegaan op de reacties op Awlād ḥāratinā.
Andere auteurs zouden wellicht hun schrijfcarrière na dit voorval hebben
gestaakt, maar Maḥfūẓ is blijven schrijven. In 1961 publiceerde hij al-Liṣṣ w al-kilāb (De
dief en de honden).23 In dezelfde periode werkte Maḥfūẓ als directeur van een bioscoop-
en theaterorganisatie, waarna hij tot zijn pensioen in 1971 adviseur was bij het Ministerie van Cultuur.24 Na zijn pensioen schreef hij voor de gerenommeerde Egyptische krant al-Ahrām.
19World Literature Today Vol.79.2 (2005), p.45. 20 Gaasbeek (1998), p. 131.
21 al-Ġīṭānī (1987), p.106. 22 Van Leeuwen (1994), p.55. 23 Milson (1970), p.177. 24 Maḥfūẓ (1973), p.235.
14
In 1994 werd er een aanslag gepleegd op het leven van Maḥfūẓ: op 83-jarige leeftijd werd hij door twee fundamentalisten in zijn nek gestoken.25 Het was toen 34 jaar geleden dat ʿUmar ʿAbd al-Raḥmān een fatwa tegen de Egyptische auteur uitsprak. Maḥfūẓ overleefde de aanslag maar mentaal was hij zo beschadigd dat hij nauwelijks meer kon schrijven. Dit verklaart waarom hij na deze periode veel minder publiceerde, hoewel hij bleef schrijven. Zo werd van 2000 tot 2006 Aḥlām fatrat al-naqāhah: al-
aḥlām al-akhīrah26 als feuilleton gepubliceerd in het Egyptische magazine Nisf al-dunya.
Pas in 2015 is het als roman uitgegeven door Dār al-shurūq. De ‘vader van de Arabische roman’ is op 30 augustus 2006 in Gizeh overleden.
1.2.
Synopsis Awlād ḥāratinā: focus op Qāsim
De letterlijke vertaling van Awlād ḥāratinā is ‘kinderen van onze wijk’. De roman gaat over een wijk die naamloos blijft en grenst aan de woestijn. Aan het einde van de wijk is een groot huis te vinden dat aan de stamvader Jabalāwī behoort. Over Jabalāwī is niet veel bekend, echter zijn alle kinderen van de wijk nakomelingen van Jabalāwī. Awlād ḥāratinā begint met de stelling dat het de verhalen behelst van de kinderen van deze wijk. Het gaat om verhalen die al generaties lang worden doorverteld en over de wonderbaarlijke gebeurtenissen gaan die de wijk heeft gekend. Het gaat met name om de verhalen van de beroemde zonen Adham, Jabal, Rifāʿa, Qāsim en ʿArafa.
In de roman is sprake van een heterodiëgetische verteller. Dit is een verteller die over anderen vertelt en zelf geen enkele rol speelt in het verhaal dat hij vertelt.27 Hij is in staat om alles te vertellen, vanuit het perspectief van één of meerdere personages. Naast de soort verteller kan er ook iets worden gezegd over de manier van vertellen. In Awlād ḥāratinā is er een personale vertelsituatie. Dit wil zeggen dat de verteller zijn persoonlijke commentaar en oordeel achterwege laat, zodat het innerlijk van het personage wordt belicht vanuit de gedachten en gevoelens van het personage zelf.28
Maḥfūẓ heeft deze verteller naamloos gelaten. Het is deze naamloze verteller die de geschiedenis van de wijk verhaalt aan de hand van het verhaal van bovengenoemde
25 World Literature Today Vol.79.2 (2005), p.45. 26
In het Engels vertaald als The Dreams (2009) door Raymond Stock.
27 Van der Voort, p.45. 28 Ibidem, p.48.
15
vijf beroemde zonen van de wijk. Hij vertelt wie zij waren en wat voor wonderbaarlijke gebeurtenissen zij hebben meegemaakt. Het is ʿArafa’s vriend die de verteller erop wijst dat hij als één van de weinigen kan schrijven en hem zo op het idee heeft gebracht om de verhalen van de wijk op te schrijven.29
1.2.1. Adham
Het verhaal van Adham begint op een dag in het grote huis als Jabalāwī zijn vijf zoons, Idrīs, ʿAbās, Riḍwān, Jalīl en Adham, bijeenroept om één van hen te belasten met het beheer over het erfgoed. Als hun vader deze taak aan Adham toebedeelt zijn de anderen verrast en barst Idrīs in woede uit. Hij kan het niet hebben dat Adham, de zoon van een zwarte slavin, is verkozen boven hem en zijn andere broers, de zonen van een dame.30 Het begint met een woordenwisseling tussen Jabalāwī en zijn zoon Idrīs, maar deze wordt zo heftig dat Jabalāwī hem uit zijn huis zet en daarbij zijn andere zoons
waarschuwt om Idrīs niet te helpen om terug te keren. Het verdriet om dit voorval is bij Adham enorm, maar hij weet zijn troost te vinden in de tuin van het grote huis.
Daarnaast vindt hij troost bij de jonge Umayma die hem met haar schoonheid heeft weten te verbluffen. Hij trouwt met haar en hun bruiloft is de grootste die de wijk ooit heeft gekend.31
Als Adham denkt dat zijn geluk niet meer op kan, wordt deze verstoord door Idrīs die hem vraagt te kijken in het boek waarin tien voorwaarden staan die betrekking hebben op het erfgoed. Adham moet voor Idrīs onderzoeken of zijn erfdeel hem is ontnomen nu hij uit het grote huis is gezet. Wanneer Adham Umayma op de hoogte brengt van het verzoek van Idrīs staat zij erop dat Adham zijn verzoek inwilligt, omdat hetgeen in het boek staat ook invloed heeft op hun toekomst. Adham gaat naar het kamertje waar het boek ligt, terwijl Umayma op de uitkijk staat. Hij slaat het boek open, maar is door gebrek aan concentratie niet in staat te lezen wat erin staat. Tot overmaat van ramp wordt hij betrapt door Jabalāwī die hem vervolgens wegstuurt. Hij verjaagt hem uit de kamer, maar ook voorgoed uit het grote huis.
29 Maḥfūẓ (1999), p.12. 30 Ibidem, p.19.
16
Adham is genoodzaakt in de woestijn een nieuw leven te beginnen. Het leven is er zwaar, wellicht voor Umayma nog meer vanwege haar zwangerschap. Adham moet er toch echt aan geloven en bouwt daarom een hut en begint groente te verkopen om zijn brood te verdienen. Inmiddels heeft Idrīs al een bestaan in de woestijn opgebouwd met zijn echtgenote en dochter Hind. Umayma bevalt van twee jongens: Humām en Qadrī. Als ze groot genoeg zijn, helpen ze hun vader door schapen te hoeden. Qadrī wil graag met Hind trouwen, maar vanwege de ruzie van beide vaders en vooral vanwege het moeilijke karakter van zijn oom Idrīs zegt Hind: ‘Soms denk ik dat hij me helemaal niet wil uithuwelijken’.32
Op een dag komt de portier van het grote huis met het nieuws dat Jabalāwī Humām wil zien. Idrīs is verbaasd waarom alleen Humām is gevraagd en brengt daarom Hind en Qadrī ook mee naar het grote huis. Humām wordt als enige naar binnengelaten. Wanneer haar vader en neef ruzie krijgen, ziet Hind haar kans schoon om te vluchten. Eenmaal binnen, wordt Humām voor het eerst in zijn leven geconfronteerd met zijn grootvader. Er volgt een ongemakkelijk gesprek, waarin het doel van het bezoek snel duidelijk wordt: Jabalāwī biedt hem als enige nakomeling ooit de kans om in het grote huis te komen leven, te trouwen en een nieuw leven op te bouwen. Humām mag voor de laatste keer naar zijn familie om afscheid te nemen.
Adham is teleurgesteld als Humām hem het nieuws brengt, omdat bij hem de hoop was gewekt dat zijn vader hem eindelijk heeft vergeven. Toch laat hij Humām gaan en geeft hem zijn zegen. Qadrī daarentegen is ontsteld door het onderscheid dat zijn grootvader tussen zijn kleinkinderen maakt. Tot ergernis van Qadrī besluit Humām niet meer naar het grote huis te gaan. Omdat Qadrī aan Humām steeds vraagt wanneer hij naar het grote huis zal gaan, ontstaat er een discussie. Deze eindigt in een gevecht waarbij Qadrī een steen werpt naar Humām die aan de gevolgen overlijdt.
De portier komt opnieuw langs: Jabalāwī vraagt zich af waarom Humām zo lang nodig heeft om afscheid te nemen. Ondanks dat hij niks over de gebeurtenis zegt, wordt Qadrī door zijn stilte en het bloed op zijn kleding verraden.33 Adham dwingt Qadri hem te brengen naar het plaats delict . Beiden tillen het lijk van Humām naar de hut. Humām
32 Maḥfūẓ (1999), p.88. 33 Ibidem, p.113.
17
wordt opnieuw begraven, maar Adham lijkt zijn verlies niet te kunnen verwerken, tot hij op een zekere dag door niemand minder dan zijn vader wordt bezocht. Jabalāwī vergeeft hem alles en verzekert hem dat het erfgoed voor zijn nageslacht zal zijn.34 Niet lang daarna sterft Adham en ook Umayma en Idrīs komen te overlijden. De verteller sluit het verhaal van Adham af, door te zeggen dat in die tijd de wijk is ontstaan en dat de kinderen ervan afstammelingen zijn van Qadrī en Hind die na een lange tijd
terugkeerden met kinderen die ook weer kinderen kregen.
1.2.2. Jabal
De wijk is inmiddels de grootste van de stad geworden en Afandī is opzichter van het erfgoed geworden. Het grote huis is nu dicht en alleen Jabalāwī woont er nog met twee bedienden. Voordat het grote huis zijn deuren sloot, ging het nog goed met de eerlijke verdeling van de inkomsten. Erna is de zaak veranderd en kregen de Ḥamdanieten35 steeds minder zodat Afandī het geld voor zichzelf kon houden. Hierdoor leven de mensen nu in ellende en armoede, waardoor het niet lang duurt voor ze in opstand komen. Ḥamdān, de leider van de Ḥamdanieten, gaat naar de opzichter en laat hem weten allemaal kinderen van Jabalāwī te zijn en dat iedereen recht heeft op een aandeel van het erfgoed. Afandī is hierdoor bang zijn positie te verliezen en dit gevoel versterkt naarmate Jabal, zijn geadopteerde zoon, hem weerstand biedt door de kant van de Ḥamdanieten te kiezen. Voor Jabal gaat dit niet zonder moeite, want hij is zelf een afstammeling van de Ḥamdanieten, maar het is wel Afandī’s vrouw die hem heeft grootbracht en hem met heel haar hart lief heeft.36
Als Jabal de woestijn ingaat om zich te onttrekken aan de drukte, ziet hij dat een leider van de wijk in strijd is met een Ḥamdaniet. Wanneer de leider het verzoek van Jabal negeert om rustiger aan te doen met de zwakke en oude Ḥamdaniet, slaat Jabal de leider met zijn eigen knuppel een slag die hem fataal wordt. Deze gebeurtenis en de toename van de terreur in de wijk zorgen ervoor dat Jabal heimelijk kiest voor de kant van de Ḥamdanieten. Hij wil eigenlijk ver van de wijk vluchten, maar is bang dat de Ḥamdanieten zullen boeten voor zijn moord op de leider. Toch vlucht Jabal de woestijn in en blijft doorlopen tot hij in de verte twee jonge dames ziet die tevergeefs op hun
34 Maḥfūẓ (1999), p.124.
35 Eerste bewoners van de Jabalāwī-wijk. 36 Maḥfūẓ [?], p.112.
18
beurt wachten bij een waterbron. De schoonheid van één van de dames trekt zijn aandacht, waarop Jabal besluit ze te helpen. Op het moment dat hij ze van water heeft voorzien, verschijnt de vader van de twee dames: meester al-Balqīṭī, de
slangenbezweerder van Sūq al-Muqaṭṭam. Hij zegt tegen Jabal: ‘Jij behoort tot de mensen met fatsoen en in onze tijd zijn daar weinig van over’.37
De slangenbezweerder nodigt Jabal bij hem thuis uit en vraagt of hij met hem wil samenwerken. Jabal stemt ermee in en vraagt zijn meester of hij met zijn dochter mag trouwen. Hij gaat ermee akkoord en kort daarna is Sūq al-Muqaṭṭam aan het feesten op de bruiloft van Jabal. Hoewel Jabal getrouwd en gelukkig is, knaagt het aan hem dat hij de Ḥamdanieten alleen heeft achtergelaten. Dit gevoel wordt versterkt wanneer hij op een dag de Ḥamdaniet tegenkomt die in strijd was met de leider die Jabal per ongeluk heeft vermoord, en deze hem vertelt over de slechte situatie waar de Ḥamdanieten onder lijden. Dagen later gaat Jabal als het donker is de woestijn in en botst er
nietsvermoedend tegen Jabalāwī op, van wie Jabal niet meer ziet dan een enorm gestalte. Zijn stamvader verzoekt hem ervoor te zorgen dat de eer van zijn nakomelingen wordt beschermd, oftewel dat ze hun deel van het erfgoed krijgen waar ze recht op hebben. Hierop besluit Jabal samen met zijn vrouw terug te keren naar de wijk. Jabal wordt er met open armen ontvangen door de Ḥamdanieten. In zijn ouderlijk huis loopt een woordenwisseling tussen Jabal en Afandī uit in een gevecht, wanneer Jabal hem verwijt zijn werk niet goed uit te voeren, aangezien de Ḥamdanieten hun deel van het erfgoed niet krijgen.
Enkele dagen later lijkt de wijk te zijn getroffen door een slangenplaag. Door de kunsten die Jabal van zijn meester heeft geleerd, kan Jabal het huis van Ḥamdān ontruimen van slangen. Afandī vraagt aan Jabal of hij ook zijn huis van de slangen wil ontdoen. Jabal deelt hem mee dat hij bereid is hem te helpen op voorwaarde dat voortaan eenieder zijn deel van het erfgoed krijgt. Het kost de opzichter moeite, maar hij ziet zichzelf genoodzaakt toe te geven aan de voorwaarde van Jabal en geeft hem zijn erewoord.
De leiders van de wijk zijn woedend als ze erachter komen wat Jabal voor elkaar heeft gekregen en besluiten om Ḥamdāns huis te bestormen. Doordat Jabal een val
19
middenin de gang van het huis heeft geplaatst, speelt hier zich letterlijk en figuurlijk de ondergang af van de corrupte leiders van de wijk. Hierna besluit Jabal opnieuw de confrontatie met de opzichter aan te gaan, omdat hij zich niet aan zijn woord heeft gehouden. Afandī denkt het goed te kunnen maken door Jabal de positie van de voormalige leiders te beloven. Jabal is echter in niets anders geïnteresseerd dan het herstel van de rechten van de Ḥamdanieten.38 De opzichter is genoodzaakt in te stemmen met hetgeen Jabal hem vraagt en getuigt dat ieders recht zal worden vastgelegd.
Wanneer als gevolg van een ruzie een inwoner van de wijk bij een ander zijn oog uitsteekt, staat Jabal erop dat de man die half blind is geworden nu ook het oog van de ander uitsteekt. Dit is waar Jabal symbool voor staat: rechtvaardigheid. De verteller sluit dit verhaal af door te benadrukken dat Jabal de eerste was die op een rechtvaardige manier een eind probeerde te maken aan de onderdrukking in de wijk.
1.2.3. Rifāʿa
De verteller begint het verhaal van Rifāʿa met de introductie van twee nieuwe personages, Sjāfiʿī en zijn zwangere vrouw ʿAbda. Ze zijn net als Jabal toentertijd uit de wijk naar Sūq al-Muqaṭṭam gevlucht. Na Jabals tijd is de wijk namelijk weer
getuige geweest van corrupte leiders die het volk onderdrukten. De Jabalieten kregen te maken met leiders die de meest afgrijselijke daden op hun naam hadden staan, tot aan het doden van baby’s toe.39 Met een echtgenote die binnenkort zou bevallen was het dus zaak voor Sjāfiʿī en ʿAbda om naar een veiligere plek te vluchten, Sūq al-Muqaṭṭam.
Als het koppel jaren later te horen krijgt dat één van de leiders er niet meer is, besluiten ze, inmiddels samen met hun zoon Rifāʿa, terug te keren naar de wijk. Sjāfiʿī opent er een timmermanszaak waarin zijn zoon hem helpt. Rifāʿa doet wat zijn vader van hem vraagt, maar toont veel meer interesse in de verhalen van de wijk die
worden gezongen door de zanger. Bij zijn bezoek aan de zanger maakt Rifāʿa kennis met diens echtgenote voor wie hij nog meer belangstelling toont als hij hoort dat geesten uitdrijven haar vak is. Aangezien Rifāʿa geen voldoening kan vinden in het
20
timmermansvak van zijn vader vraagt hij de echtgenote van de zanger, die hem met haar verhalen wist te enthousiasmeren over haar vak, of zij hem de geheimen van het vak wil leren. Zij gaat hiermee akkoord.
Ondertussen proberen Sjāfiʿī en ʿAbda een huwelijk te arrangeren tussen de dochter van Khunfus, de nieuwe leider van de Jabalieten40, en hun zoon. Rifāʿa laat hun echter duidelijk weten dat het huwelijk niet zal plaatsvinden en vlucht
vervolgens.41 Dagen later komt Rifāʿa terug en laat zijn ouders weten dat hij voor een tijdje alleen wilde zijn, omdat het hem allemaal teveel werd. De woestijn leek hem een geschikte plek om zich te onttrekken aan de drukte. Hij vertelt zijn vader dat hij er de stem van zijn stamvader heeft gehoord.
Jabalāwī heeft hem verteld dat de situatie in de wijk is verslechterd, ondanks dat Jabal zijn taak heeft voltooid en dat het nu de beurt is aan Rifāʿa om iets te doen tegen de corrupte leiders van de wijk. Rifāʿa had gehoopt op begrip van zijn vader maar deze wordt ontzettend boos en beschuldigt hem ervan niet goed bij zijn verstand te zijn. Terwijl Sjāfiʿī en ʿAbda nadenken over hoe zij ervoor kunnen zorgen dat
niemand hierachter komt, wordt hun aandacht getrokken door geschreeuw
buitenshuis. Het komt van hun buurvrouw Yāsmīna die is betrapt toen zij dronken het huis van een van de leiders probeerde te verlaten. Leider van de Jabalieten Khunfus voelt zich onder druk gezet en weet in zijn verwarring nog niet welke keuze hij moet maken om Yāsmīna te straffen. Rifāʿa maakt het hem gemakkelijk door te vragen of Yāsmīna van haar straf kan worden vrijgepleit als hij met haar trouwt. Khunfus ziet deze suggestie als een kans en gaat ermee akkoord. In tegenstelling tot zijn ouders is Rifāʿa heel gelukkig met deze uitkomst. Door een oplossing te bieden voor dit probleem geniet hij van veel mensen respect. Er wordt een steeg naar hem vernoemd en met het uitoefenen van zijn vak gaat het goed, de armen bevrijdt hij kosteloos van hun boze geesten. Hij raakt bevriend met vier van zijn patiënten: Ḥusayn, ʿAlī, Zakī en Karīm. Ze delen een vriendschap vol liefde en genegenheid. Het is de bedoeling dat zij op den duur Rifāʿa helpen, omdat hij alleen niet in staat is de gehele wijk te genezen.
39 Maḥfūẓ (1999), p.237. 40
Bewoners van de Jabal-steeg in de Jabalāwī-wijk.
21
Hoewel Rifāʿa haar leven heeft gered, blijft Yāsmīna hem bedriegen met de leider van de wijk. Ze vertelt de leider dat haar echtgenoot in opdracht van de stamvader de armen moet zuiveren.42 De leider confronteert Rifāʿa ermee en verkoopt hem een klap. Deze leider brengt ook de andere leiders op de hoogte en vertelt hun dat Rifāʿa niet de reden mag zijn dat het volk macht en aanzien is gaan geringschatten.
Eenmaal thuis brengt Zakī de groep op het idee om te vluchten. Iedereen gaat ermee akkoord, behalve Yāsmīna die vreest niet meer zo makkelijk naar haar aanbidder te kunnen glippen. Zij besluit hun daarom te verraden. Hun plan valt in duigen als ze op het moment van vertrek worden omsingeld door de leiders. Ze storten zich op hen en delen klappen uit, maar Rifāʿa wordt het hardst getroffen. Ze nemen hem mee de woestijn in, terwijl hij met een knuppel de ene klap na de andere ontvangt tot hij zijn laatste adem uitblaast. Hij wordt er begraven en achtergelaten.
Zakī, ʿAlī, Ḥusayn en Karīm gaan niet lang erna op zoek naar het lijk van hun dierbare vriend. Hun verdriet is groot als ze het vinden. Ze besluiten niet terug te keren naar de wijk, maar in plaats daarvan een nieuw bestaan op te bouwen aan de rand van de woestijn. Ze zijn van plan eens terug te keren maar moeten zich op deze terugkomst voorbereiden. In ieder geval zijn ze het erover een dat Rifāʿa niet voor niets is overleden; zij zullen het recht in eigen hand nemen nu hij er niet meer is.
In de wijk is het één en al chaos. ʿAbda komt erachter dat haar zoon is vermoord en er wordt gespeculeerd door de Jabalieten dat Yāsmīna bij haar minnaar is
ingetrokken. Wanneer de deur van de leider wordt ingetrapt blijkt dat inderdaad zo te zijn en vlucht Yāsmīna de woestijn in. Niemand haalt haar in, maar in de woestijn treft ze de vier vrienden van Rifāʿa. Een dag later wordt haar lijk voor het huis van de leider aangetroffen. Hierdoor breken rellen los en het wordt allemaal erger als de vier vrienden vanuit de woestijn terugkeren naar de wijk. De Rifāʿaieten43 lijken de strijd te hebben gewonnen, want niet lang erna keert de rust terug in de wijk. ʿAlī neemt het beheer van het erfgoed op zich en eenieder ontvangt het aandeel van het erfgoed waar hij recht op heeft. Tijden van tegenspoed lijken verledentijd voor de bewoners, ze leven er beter dan voorheen en de toekomst belooft alleen maar goeds.
42 Maḥfūẓ (1999), p.298.
22
1.2.4. Qāsim
Terwijl het verhaal van Rifāʿa ,wat de wijk betreft, relatief goed eindigt, verloopt het begin van Qāsims verhaal slecht. Er heeft weinig vooruitgang plaatsgevonden in de wijk. Terwijl de nieuwe leiders steeds rijker worden, moeten de armen elke dag strijden om in leven te blijven. De nieuwe opzichter is Rifʿat en de leider van de wijk is Lahīṭa. Ook heeft elke steeg nu een leider: die van de Jabalieten heet Jalta, de leider van de
Rifāʿaieten is Ḥajāj en tenslotte heet die van de minstbedeelden Sawāris.
1.2.4.1. Jeugd
Qāsim komt uit de wijk van Sawāris, die bekend staat als de steeg van de woestijnratten. Hij is het neefje van Zakariyā, ‘de aardappelkoopman die bekendstond om zijn goedheid en zich onderscheidde van de mensen door zijn verre verwantschap met meester
Sawāris.’44 Zakariyā was al lange tijd getrouwd met zijn vrouw maar het lukte hun niet kinderen te krijgen. Hij besluit Qāsim, wiens ouders zijn overleden, bij zich in huis te halen. Op het moment dat Zakariyā Qāsim bij zich in huis haalt, raakt zijn vrouw
zwanger. Zakariyā denkt dat zijn neefje geluk brengt, krijgt nog meer genegenheid voor hem en besluit dat hij mag blijven.
Zakariyā neemt Qāsim mee naar zijn vriend meester Yaḥyā: een oude man die woont en winkelier is in Sūq al-Muqaṭṭam. Zakariyā had altijd de gewoonte een stop te maken bij hem. Qāsim zet deze traditie voort wanneer hij voor zichzelf gaat werken als herder. Hij haalt schapen op van de mensen in de buurt, laat ze ver buiten de wijk grazen en brengt ze later op de dag terug naar de mensen.
Als hij eens een bezoek brengt aan meester Yaḥyā, kan hij het niet laten een opmerking te maken over hun voorganger: ‘Ik ben arm maar tevreden, nooit heb ik iemand ook maar met een vinger lastiggevallen, zelfs mijn schapen ontvangen niet meer dan mijn liefde, ben ik dus niet net zoals Rifāʿa?’45 Meester Yaḥyā vindt dat hij de
vergelijking niet kan maken: in tegenstelling tot Qāsim heeft Rifāʿa zijn leven lang geprobeerd mensen te bevrijden van boze geesten en ze gelukkig te maken en is Qāsim, anders dan zijn voorganger, dol op vrouwen. Hierop antwoordt Qāsim met Jabal als voorbeeld. Hij had immers ook een rechtvaardige verdeling van het erfgoed tot doel, maar dat betekende niet dat hij zichzelf wegcijferde; hij werd verliefd en trouwde. Ze
44 Maḥfūẓ [?], p.224. 45 Ibidem, p.230.
23
komen tot de conclusie dat het beiden goede mensen waren en dat de wijk weer behoefte heeft aan zulke persoonlijkheden. Qāsim voelt de drang om zo een
persoonlijkheid voor de wijk te zijn: ‘Er brandde in zijn hart een heet verlangen om zoals zij te zijn.’46
1.2.4.2. Eerste huwelijk
In dezelfde buurt als waar Qāsim vandaan komt, woont een vrouw van in de veertig: ‘Mevrouw Qamar, de enige die vermogen bezit in de woestijnrattensteeg.’47 Als hij naar haar huis loopt om haar schaap terug te brengen, neemt haar dienstmeisje Sakīna het schaap van hem over en bedankt hem. Ook mevrouw Qamar komt hem persoonlijk bedanken en hij lijkt door haar blik betoverd: ‘Hij was nog meer onder de indruk van haar toegenegen blik dan door haar woorden.’ 48 Een betovering die door lijkt te werken als hij haar niet ziet: ‘Hij voelde een diep verlangen om haar blik te zien of haar stem te horen.’ 49 Zijn droom lijkt werkelijkheid te worden als Sakīna hem adviseert: ‘Probeer je geluk en kom om de hand van mejuffrouw vragen.’50 Zijn oom had hem in eerste
instantie voor gek verklaard, maar als hij beseft wat het huwelijk kan betekenen voor zijn eigen status, stelt hij Qāsim voor om met hem mee te gaan naar Qamar en later naar haar oom ʿUways. ʿUways kan niet begrijpen waarom zijn nichtje genoegen neemt met een schaapherder. Hoewel ʿUways het liefst zijn nichtje een andere keuze had zien maken, voelt hij zich, gezien haar investeringen in zijn handel, genoodzaakt in te stemmen als zij zegt: ‘Bij deze laat ik je weten, mijn oom, dat ik het aanzoek van Qāsim heb geaccepteerd en dit met uw welbehagen en in uw aanwezigheid.’51
Qamar geeft Qāsim het beheer van haar bezittingen. Door zijn flexibiliteit met de wrede inwoners weet hij deze taak elke maand op een juiste wijze te volbrengen.
Hiermee wint hij het vertrouwen van Qamars oom ʿUways. Hoewel hij nu bezittingen en vrije tijd heeft, zorgt de misère waar anderen in leven ervoor dat Qāsim niet helemaal gelukkig kan zijn. Hij wil iets betekenen voor de wijk; ‘Ook Adham zou verlangen naar werk als hij in dezelfde situatie zou verkeren.’52
46 Maḥfūẓ [?], p.231. 47 Ibidem, p.232. 48 Ibidem, p.232. 49 Ibidem, p.234. 50 Ibidem, p.241. 51 Maḥfūẓ [?], p.244. 52 Ibidem, p.250.
24
1.2.4.3. Geheime missie
Als Qāsim op een dag niet thuiskomt, snelt Qamar naar zijn oom, waarop Zakariyā samen met Ḥasan en Ṣādiq, een goede vriend van Qāsim, in de woestijn op zoek gaat naar Qāsim. Zakariyā bedenkt dat zijn neef misschien naar meester Yaḥyā is gegaan. Inderdaad, meester Yaḥyā vertelt hun: ‘Enkele van mijn buren vonden hem bewusteloos op de rots waarna zij hem naar mij toe brachten. (…) Toen ik hem besprenkelde met reukwater kwam hij bij. Hij leek uitgeput en daarom liet ik hem uitrusten. Het duurde dan ook niet lang voor hij weer in slaap viel.’53
Als hij zijn ongeruste echtgenote ziet, zegt Qāsim tegen haar: ‘Wat ik heb is geen ziekte.’54 Qamar vraagt zich af wat haar echtgenoot dan wel heeft, waarop hij zegt: ‘Ik zal je als eerste op de hoogte brengen van mijn grote geheim, maar dan moet je er wel in geloven. Ik vertel je niets anders dan de waarheid; gisteravond is er iets
wonderbaarlijks gebeurd.’55 Hij vertelt haar dat hij op het punt stond op te staan, toen hij in de donkere woestijn door een vreemde stem werd gegroet met ‘Goedenavond Qāsim’. Hij kon de schim van een man onderscheiden en vroeg geschrokken wie hij was. ‘Ik ben Qindīl (…) dienaar van Jabalāwī.’56 Vol ongeloof vraagt Qamar nogmaals aan haar echtgenoot wie de man beweerde te zijn. Als Qāsim zijn antwoord herhaalt, vraagt ze: ‘Heb jij hem geloofd?’57 en later wanneer Qāsim verder vertelt: ‘Is dit allemaal tussen jullie gebeurd?’58 Qindīl heeft hem heeft laten weten dat Jabalāwī op de hoogte is van de toestand van de wijk en hij juist om deze reden door hem naar hem toe is gezonden. Qamar blijft aan hem twijfelen: ‘naar jou (toegezonden)!?’59 Qāsim vertelt verder over de boodschap van Jabalāwī. Zijn boodschap is dat alle kleinkinderen gelijkwaardig zijn, iedereen recht heeft op een gelijkwaardig deel van het erfgoed, dat de leiders een kwaad zijn dat moet verdwijnen uit de wijk en dat hij degene is die dit moet bewerkstelligen. Qāsim zag daarna de dienaar via een ladder het grote huis inklimmen en besloot naar meester Yaḥyā te gaan, maar verloor onderweg zijn bewustzijn. Qamar vraagt vaker of hij zeker weet dat het allemaal echt is gebeurd of dat het misschien een droom was. Hij probeert voet bij stuk te houden als zij zijn verhaal lijkt te ontkrachten met
53 Ibidem, p.253. 54 Ibidem, p.254. 55 Ibidem, p.255. 56 Ibidem. 57 Ibidem. 58 Ibidem, p.256.
25
opmerkingen als: ‘Er is in onze wijk geen ladder die ook maar tot de helft van de muur reikt.’60 Dan zegt Qāsim haar dat hij weet dat ze hem niet gelooft, maar dat hij dat ook niet van haar verwacht. Qamar barst in huilen uit: ‘Ik geloof je wel, maar ik ben bang dat de dagen van rust voorbij zijn.’61
Terwijl Ṣādiq Qāsim hem direct gelooft omdat hij altijd eerlijk is geweest, probeert ʿUways het uit zijn hoofd te praten: ‘Laat de kleinkinderen, gelijkwaardigheid en het goede en het kwade voor wat ze zijn. Aangezien Sawāris tot je naasten behoort, is het makkelijker om met hem een afspraak te maken opdat hij een deel van het erfgoed aan ons geeft.’62 Ook Zakariyā begrijpt niet waarom zijn neefje geen genoegen kan nemen met alles wat hij al bezit. Alhoewel Qāsim benadrukt dat hij niemand vraagt om hem te geloven, zijn het Ḥasan en Ṣādiq die achter hem staan.
Qāsim is verzonken in gedachten en zoekt naar antwoorden op vele vragen die hij heeft als zijn echtgenote zegt dat hij hun dochter Iḥsān verwaarloost; hij speelt niet met haar en wanneer ze huilt toont hij geen genade. Qāsim pakt zijn dochter op en laat haar moeder weten: ‘Indien de Heer mij laat overwinnen, dan zal ik de vrouwen niet
onthouden van hun deel van het erfgoed.’63 Qamar vraagt hem nogmaals waarom hij zich niet terugtrekt, maar Qāsim is vastbesloten en deelt Ḥasan en Ṣādiq op een dag mee: ‘We gaan beginnen.’64 Hij vertelt ze een gymnastiekclub bij hem thuis te beginnen,
omdat dat in de meeste buurten een populaire hobby is. Rifāʿa-jongens en Jabal-jongens die houden van sporten kunnen erheen komen en zo kan worden uitgekozen welke van hen geschikt zijn om te helpen bij de missie.
1.2.4.4. Verraden
Een van de meest oprechte jongens uit de gymnastiekclub, ʿAgrama, trekt de aandacht wanneer hij dronken over straat loopt te schreeuwen. Hij verklapt het geheim in het openbaar, waarop Qāsim de drank vervloekt. Ḥasan, Ṣādiq, ʿAgrama, Shaʿbān, Ḥamrūsh en Abū Faṣāda, de meest trouwe leden, worden bijeen geroepen en Qāsim zegt tegen hen: ‘Vermijd publieke verschijning wanneer jullie dronken zijn.’65 Ṣādiq stelt voor een 59 Ibidem. 60 Maḥfūẓ [?], p.257. 61 Ibidem, p.258. 62 Ibidem, p.260. 63 Ibidem, p.262. 64 Ibidem, p. p.265 65 Maḥfūẓ [?], p.269.
26
advocaat te nemen. Deze hoort het verhaal aan en krijgt vast een aanbetaling. Thuis aangekomen, vertelt Qamar hem dat Rifʿat vaker naar hem heeft gevraagd. Hoewel Qamar het niet wil, besluit Qāsim naar de opzichter toe te gaan. Tot zijn verbazing vindt hij in het huis van Rifʿat ook de advocaat: het geheim is verraden. De opzichter is
woedend omdat hij niet begrijpt waar Qāsim het lef vandaan haalt een aanklacht tegen hem in te dienen. Qāsim is vastbesloten: ‘Ik wil niets voor mijzelf. (…) Ik wilde niets anders dan rechtvaardigheid.’66 Rifʿat wil weten hoe hij hier op komt, maar hij wordt nog bozer als Qāsim zegt dat Jabalāwī het wil.
ʿUways en Zakariyā reageren verwijtend als ze op de hoogte worden gebracht van het voorval, maar Qāsim is niet van plan zich terug te trekken. Ḥasan en Ṣādiq staan nog steeds achter hem en laten weten niet bang te zijn voor de dood. Als Zakariyā zich bij Sawāris moet verantwoorden, zegt hij: ‘De duivel heeft met de gedachten van onze kinderen gespeeld’.67 Sawāris laat weten dat Lahīṭa persoonlijk met Qāsim komt
afrekenen als niet naar hem wordt geluisterd, waarmee Sawāris bedoelt dat Qāsim zijn huis niet mag verlaten.
1.2.4.5. Moord op volgeling
Qāsim blijft dan wel thuis, maar hij wordt door Ḥasan op de hoogte gebracht van wat er in de buurt gaande is. Hij vertelt hem dat de hele buurt over de missie praat en dat nog meer mensen zich vol enthousiasme bij hen hebben aangesloten. Hun gesprek wordt onderbroken door geschreeuw van Sawāris die Shaʿbān te grazen heeft genomen en mishandeld. Qāsim zorgt ervoor dat Sawāris stopt en hem loslaat, waarop Shaʿbān bewusteloos op de grond valt. Als reactie hierop gooit Sawāris zand op Qāsim. Op dezelfde avond komt Shaʿbān te overlijden. Hoewel er wordt geroepen dat hij door Sawāris is vermoord, stelt de vrouw van Shaʿbān Qāsim verantwoordelijk. Op de begraafplaats vertelt Qāsim zijn vrienden dat vluchten naar een veilige plek in de woestijn hun enige optie is. Op deze nieuwe plek zal de club zich vestigen tot het aantal leden is vermeerderd.
66 Ibidem, p.274. 67 Ibidem, p.278.
27
1.1.1.1. Vlucht & moordpoging Qāsim
Ḥasan, Ṣādiq, ʿAgrama, Ḥamrūsh en Abū Faṣāda komen samen met anderen niet opdagen op hun werkplekken, omdat zij zijn gevlucht naar de nieuwe plek van de gymnastiekclub. Sawāris’ argwaan is gewekt en opnieuw moet Zakariyā zich
verantwoorden. Hij legt hem uit dat zijn neefje al lange tijd het huis niet is uitgekomen. Hoewel Qāsim zijn huis niet heeft verlaten, heeft hij niet doorgehad dat zijn vrouw al die tijd ziek is geweest. Nu het slechter met haar gaat, zegt ze: ‘Ga naar je vrienden toe, ze zullen je vermoorden als je hier blijft.’68 Terwijl ze zich druk maakt om zijn leven, blaast zij haar laatste adem uit in de armen van Qāsim. Ṣādiq komt met nieuwe volgelingen die zich hebben aangesloten in de tijd dat Qāsim het huis niet verliet om Qāsim in deze moeilijke tijden bij te staan. Ṣādiq had Qāsim graag meegenomen naar de nieuwe vestiging, maar Iḥsān houdt hem nog in de wijk. Ze spreken af dat Qāsim langer in de wijk wacht, opdat het aantal leden vermeerdert. De dagen gaan voorbij terwijl Qāsim eenzaam en depressief thuis zit met zijn dochter en Sakīna. Hij stopt niet met zijn
geheime nachtwandelingen. Terwijl Qāsim thuis wacht, verlaten steeds meer mensen de wijk. Badriyya, het zusje van Ṣādiq, komt op een dag bij Qāsim langs om hem te vertellen dat de leiders hebben besloten hem te vermoorden. Qāsim is ontsteld door het nieuws, maar niettemin merkt hij de knapheid van Badriyya op en voelt zich tot haar
aangetrokken. ‘Wikkel Iḥsān in een doek (…) en ga naar het graf van Qamar.’69, beveelt Qāsim Sakīna. Ḥasan zal ze naar een veiligere plek brengen. Zelf wacht hij tot het donker genoeg is en begint dan aan zijn vlucht over de daken. Hij wordt tegengehouden door een man die erop uit is hem te doden, maar Qāsim is hem te slim af. Qāsim komt er niet mee weg, want de man is niet alleen. Gelukkig is daar Ḥasan die hem verlost van de laatste man die hem de weg verspert, en vervolgens roept: ‘Ren, gebruik alle kracht die in je zit.’70 Op de plek waar alle nieuwe leden zich hebben gevestigd, mag Qāsim van een warm welkom genieten. Nadat hij Iḥsān heeft gezien komt Ṣādiq ter zake: ‘We wachten tot het grootste aantal inwoners van de wijk zich bij ons voegt, alvorens we aanvallen.’71
68 Maḥfūẓ [?], p.287. 69 Ibidem, p.291. 70 Ibidem, p.294. 71 Ibidem, p.297.
28
1.1.1.2. Tweede huwelijk
Hoewel Iḥsān hem gelukkig maakt, wordt hij door haar ook herinnerd aan zijn verdriet om Qamar. Qāsim vertelt Ṣādiq dat de eenzaamheid hem teveel wordt, waarop deze antwoordt: ‘Jouw soort kan niet afzien van een vrouw.’72 Qāsim vertelt dit aan Sakīna en die reageert met: ‘Ik wilde dat eerder dan hij zeggen. (…) Badriyya, wat een lief
meisje!’73 Wanneer hij zegt dat het nog een klein meisje, brengt Sakīna daar tegen in dat ze volwassen genoeg is. Ze heeft immers eerder koffie voor hem klaargemaakt en eten kan ze ook bereiden. Qāsim trouwt met op de nieuwe plek met Badriyya.
1.1.1.3. Represaille
Alles loopt zoals het moet gaan en zelfs beter wanneer een Rifāʿaiet zich ook bij hen aansluit. Hij vertelt hun dat Sawāris op die dag voor de vijfde keer gaat trouwen. Er wordt afgesproken dat zijn bruidstoet zal worden aangevallen.74 De mannen
verspreiden zich en verstoppen zich tot de stoet langs komt. Wanneer het moment daar is, vallen ze aan. Ṣādiq ziet Sawāris tegenover zich en krijgt het moeilijk, maar met de hulp van Ḥasan wordt hij gedood en Ṣādiq wordt gered. Als gevolg hiervan besluiten de leiders dat Qāsim een gevaar is waar iets aan gedaan moet worden. Aangezien er bij de stoet Rifāʿaieten en Jabalieten zijn vermoord, vinden ook zij dat Qāsim gedood moet worden. Ondertussen sluiten nog meer mensen zich bij Qāsim aan, waaronder een schaapherder die ook alle schapen van de vijanden meeneemt. Hierdoor krijgen ze nog meer hoop en zijn ze nog standvastiger.
1.1.1.4. Confrontatie
Als de schaapherder de volgende dag zijn werk wilt doen, wordt hij gevolgd door een groep mannen van de wijk en zo komen zij erachter waar iedereen zich schuil houdt. Ḥasan en Ṣādiq weten de schaapherder op tijd te redden, maar nu staan de mannen wel onderaan de berg. Ze komen erachter dat Lahīṭa de berg vanaf de andere kant aanvalt met zijn mannen. Qāsim merkt op dat de overwinning nabij is als Lahīṭa gedood wordt: ‘Dan zullen Jalta en Ḥajāj elkaar vermoorden om de positie van Lahīṭa.’75 Qāsim begint
de aanval aan de ene kant van de berg waar elk van zijn mannen zich richt op één
72 Maḥfūẓ [?], p.301. 73 Ibidem, p.302. 74 Ibidem, p.304. 75 Ibidem, p. 309.
29
tegenstander, terwijl aan de andere kant de vrouwen meedoen aan de strijd door stenen te werpen op de andere mannen. Het gaat niet makkelijk maar uiteindelijk lukt het Hassan om Lahīṭa te doden. Het lijk van Lahīṭa wordt door Ṣādiq en Qāsim aan de andere kant van de berg naar beneden gerold, waarop de rest van de mannen van de tegenpartij vlucht. Hoewel er van de vijand velen zijn gedood, zijn er van de mensen van Qāsim ook acht gesneuveld en velen zwaargewond. Nog geen dag later is Ḥajāj
vermoord. Jalta en Rifʿat proberen de menigte te laten inzien dat het een list van Qāsim is, want als de Jabalieten en Rifāʿaieten elkaar als vijand beschouwen, kan Qāsim makkelijker aanvallen. Voor dat ze het weten staan Qāsim en zijn mannen inderdaad klaar voor aanval. Ze vallen echter niet aan. Qāsim roept in plaats daarvan de menigte toe: ‘Wij willen niemand kwaad doen, er zijn winnaars noch verliezers, de kinderen van de wijk zijn één en het erfgoed is van iedereen.’76 Jalta wil er niets van horen en gaat in de aanval. Tevergeefs, want de mannen van Qāsim zijn met meer. Jalta wordt
uitgeschakeld en zo hebben Qāsim en zijn volgelingen overwonnen.
1.1.1.5. Terugkeer en afscheid
Hierna keert iedereen terug naar de wijk, inclusief meester Yaḥyā. Nadat er veertig dagen zijn gepasseerd in rust, houdt Qāsim op een dag een speech voor het grote huis: ‘Hier bevindt Jabalāwī zich (…) en om jullie heen is het erfgoed te zien waar eenieder van jullie recht op heeft. (…) Het is aan jullie om er voor te zorgen dat de situatie niet wordt zoals hij was.’77 De opbrengsten worden daadwerkelijk rechtvaardig verdeeld. De mensen van de woestijnrattensteeg zagen in Qāsim een voorbeeld voor de mannen, een voorbeeld dat er eerder niet was geweest en er later ook niet zou zijn. Hij stond voor simpliciteit, wijsheid, kracht, sentiment, maar ook liefde, bescheidenheid, veiligheid, ontzag, soevereiniteit en inzicht.
Naast Badriyya trouwt hij met een vrouw van elke steeg. Hoewel de één beweert dat hij dit doet om hetgeen te vinden wat hij kwijt is sinds Qamar is overleden, gaat Zakariyā ervan uit dat het is om de banden tussen alle stegen en dus de gehele wijk te versterken. In ieder geval kunnen ze het in de wijk op prijs stellen, omdat de liefde voor vrouwen in verband wordt gebracht met een zekere status. Door hem kunnen de
mensen van de wijk nu leven zonder dat een leider of opzichter er aanspraak op maakt.
76 Maḥfūẓ [?], p.319. 77 Ibidem, p. 320.
30
1.1.2. ʿArafa
De wijk is weer in verval geraakt. De leiders en de opzichter zijn terug, evenals het geweld. Door de onderdrukking lijkt het alsof er nooit iets is veranderd in de wijk. Het enige dat getuigt van betere tijden in het verleden is de steeg van de Qāsimieten.78 De hele wijk praat erover als ʿArafa, de zoon van een waarzegster, terugkomt na een lange tijd te zijn weggeweest. Iedereen is geïnteresseerd in de tovenaar en zijn kunsten. Samen met Ḥanash heeft hij zich gehuisvest in een kelder. Hij helpt de mensen van alle drie de stegen, maar voelt verdriet om de wijk die in zeer slechte staat verkeert en maar niet ophoudt te verhalen over Jabal, Rifaʿa en Qāsim. Hij vraagt zich af wanneer hier ooit een einde aan komt.79
ʿArafa ziet zijn tovenarij als iets wonderbaarlijks, iets dat geen grenzen kent en zelfs het geweld van de wijk kan overwinnen. De macht van de leiders zou kunnen worden ingeperkt door het gebruik van zijn toverkunsten. Deze toverkunsten worden door steeds meer mensen van de wijk gebruikt. Voor elke kwaal tovert ʿArafa een middel. ʿArafa is zelf ook betoverd, in de figuurlijke zin van het woord, door ʿAwātif. Zij is de dochter van Shakrūn die de eigenaar is van het café tegenover zijn kelder en heeft zelf ook een beroep gedaan op zijn kunsten. Via het raampje van de kelder dat op het café uitkijkt blijft hij in contact met ʿAwātif, terwijl hij in zijn kelder hard aan het werk blijft. Hij experiment aan één stuk door; het ene mengsel wordt met het andere gemengd tot er een nieuwe fles klaar staat die ʿArafa en Ḥanash uitproberen in de woestijn.
Op een dag snauwt Shakrūn al-Ṣanṭūri, de leider van de wijk af, omdat hij al schreeuwend Jabalāwī belachelijk maakt. Al-Ṣanṭūri verkoopt hem een klap die hem fataal wordt. De vader van ʿAwātif komt te overlijden. Na de rouwperiode vraagt ʿArafa haar met hem te trouwen. ʿArafa’s liefde voor Shakrūn zet hem er toe aan om de leiders uit de weg te ruimen zodat de mensen van de wijk gelukkiger kunnen leven.80 Hij besluit het grote huis in te gaan om achter het geheim van Jabalāwī’s macht te komen.
Via een kuil die is gegraven komt hij het grote huis binnen waar iedereen slaapt. Op het moment dat hij op het boek met het geheim wil afstappen, verschijnt er een oude donkere man die hij in een reflex wurgt. Hierna durft hij niet meer naar het boek te lopen en besluit hij gauw terug te keren. Eenmaal thuis brengt hij ʿAwātif en Ḥanash op
78 Maḥfūẓ (1999), p.488. 79 Ibidem, p.501. 80 Ibidem, p.532.
31
de hoogte van wat zich binnen de muren van het grote huis heeft afgespeeld. Niet lang daarna krijgen ze te horen dat Jabalāwī is gestorven. Het verdriet van ʿArafa is te groot. Hij is vastbesloten nog harder te werken aan zijn toverkunsten om wonderen te laten plaatsvinden, waaronder de herleving van Jabalāwī.81 Eerst moet het kwaad uit de weg worden geruimd: ʿArafa gaat een einde maken aan het leven van de leider van de wijk. Hij besluit de laatste fles mee te nemen waar hij aan heeft gewerkt, om deze te
gebruiken in geval van nood. Hij steekt de leider neer die zo hard begint te schreeuwen dat iedereen in het huis erop afkomt. ʿArafa zet het op een lopen en is genoodzaakt zijn fles in te zetten, die vervolgens enorme explosie veroorzaakt.
De volgende ochtend wordt ʿArafa er in zijn kelder op de hoogte van gebracht dat de opzichter hem dringend wil zien. De opzichter confronteert hem met zijn twee
misdaden. De opzichter is geïnteresseerd in zijn fles die niet eens vergeleken mag worden met de knuppels waar de leiders het mee moeten doen. Hij chanteert ʿArafa: als hij niet voor hem komt werken, laat hij het iedereen in de wijk weten, met alle gevolgen van dien.82 In zijn kelder vertelt hij erover aan zijn echtgenote en Ḥanash. Terwijl hij zelf geen andere optie ziet dan akkoord gaan met het voorstel, zeggen ʿAwātif en Ḥanash dat ze kunnen vluchten. ʿArafa wijst dit voorlopig af. Hij zegt tegen Ḥanash dat al hun
inspanningen van de experimenten moeten worden vastgelegd, opdat ze niet verloren gaan.83
Op een dag vertelt een oude bediende van het grote huis aan ʿArafa dat Jabalāwī is overleden terwijl hij tevreden over hem was. ʿArafa besluit nu toch te vluchten. Ḥanash blijft op de loer liggen en ʿArafa snelt naar ʿAwātif die bij een vrouw is
ingetrokken. Ondertussen gooit hij het geheime boek in de lichtkoker om het veilig te stellen. ʿArafa en ʿAwātif worden opgepakt door de helpers van de opzichter en daarna levend begraven.84 Ḥanash vindt na een lang avontuur het boek terug. Hoewel hij zich schuil houdt, willen de mensen van de wijk graag met hem samenwerken, tot ergernis van de opzichter. Hij wil hem graag uit de weg ruimen, maar de inwoners van de wijk zien in de toverkunsten, waar Ḥanash zich mee bezighoudt, hun laatste hoop voor de toekomst. Steeds meer mensen van de wijk sluiten zich daarom bij hen aan. De
81 Maḥfūẓ (1999), p.548. 82 Ibidem, p.557. 83 Ibidem, p.561. 84 Ibidem, p.596.
32
opzichter reageert zijn frustratie af op de inwoners die hun troost zoeken in geduld en hoop, want net zoals er aan alles een einde komt, zal er ook een einde komen aan de onderdrukking in de wijk.85
1.2.
Affaire rondom Awlād ḥāratinā
Awlād ḥāratinā werd in 1959 als feuilleton gepubliceerd in de Egyptische staatskrant al-Ahrām. De publicatie heeft veel stof doen opwaaien. Dit heeft ermee te maken dat
volgens vele geleerden van de al-Azhar-universiteit, waaronder ʿAbd al-Ḥamīd Kishk, de roman 'consists of various forms, images and symbols that clash with the dogma of divinity and heavenly revelations’.86 Hierop heeft de toenmalige Egyptische president Gamal Abdel Nasser zijn persoonlijke vertegenwoordiger gevraagd om namens hem Maḥfūẓ te verzoeken de publicatie te stoppen.87 Het verbod leek verledentijd toen de hoofdredacteur van al-Ahrām ʿAbd al-Nāṣir ervan wist te overtuigen dat Awlād ḥāratinā niet beledigend is voor religie, maar Maḥfūẓ wilde zelf niet meer dat Awlād ḥāratinā zou worden gepubliceerd in boekvorm.88 Dār al-adab89 in Libanon heeft vervolgens Awlād ḥāratinā gepubliceerd in 1967.
Maḥfūẓ rekent het verbod90 op zijn roman ʿAbd al-Nāṣir dan ook niet persoonlijk aan; hij vindt dat de islamitische autoriteiten de verantwoordelijkheid hiervoor op zich moeten nemen.91 Volgens hem was president ʿAbd al-Nāṣir in principe altijd tolerant tegenover literatuur. Daarbij komt dat de autoriteiten de roman verkeerd hebben begrepen: hij zou gelezen moeten worden als sociale kritiek en als een statement tegen onderdrukking en onrechtvaardigheid.92 Dit geldt overigens niet alleen maar voor de roman Awlād ḥāratinā, want, zo zegt Najīb Maḥfūẓ: ‘Al mijn romans hebben een politieke dimensie; een verhaal zonder politiek bestaat niet’.93
Het heeft voor Maḥfūẓ echter weinig zin om uit te leggen dat het onbegrip is, want het kwaad lijkt al geschied wanneer ʿUmar ʿAbd al-Raḥmān, de leider van de
85 Maḥfūẓ (1999), p.601. 86 Najjar (1998), p.146. 87 Ibidem, p.145. 88 Ibidem.
89 Bekende uitgeverij in Beiroet.
90 In Egypte is het verbod op de roman overigens in 2006 opgeheven met de publicatie ervan door Dār
al-shurūq in Cairo.
91 Al-Ġīṭānī (1989), p.50. 92 Stichele (2006), p.48.
33
fundamentalistische Egyptische beweging al-Jamāʿa al-islāmiyya, in 1994 een fatwa tegen Maḥfūẓ uitspreekt. Als gevolg hiervan wordt namelijk op 14 oktober van dat jaar een aanslag op de Egyptische auteur gepleegd die hij overleeft. Hieronder zal aandacht worden besteed aan eerdergenoemde fatwa. Allereerst wordt gekeken naar de botsing van het boek met religie. Tevens wordt gekeken naar andere uitlatingen die zijn gedaan over de roman, inclusief die van de auteur zelf.
1.2.1. Interpretaties van Awlād ḥāratinā
Awlād ḥāratinā is op verschillende manieren geïnterpreteerd. Hieronder zal worden nagegaan hoe de geleerden van de Azhar-universiteit en islamisten de roman hebben opgevat, hoe literatuurwetenschappers er naar hebben gekeken en tenslotte wat de auteur er zelf over heeft te zeggen.
1.2.1.1. Religieuze geleerden vs.Awlād ḥāratinā
Om de reacties van de reiligeuze geleerden te begrijpen, is het noodzakelijk eerst het een en ander toe te lichten. Zo geldt er in de orthodoxe islam een strikte scheidslijn tussen het goddelijke en het materiële, waardoor de goddelijke manifestatie in de visuele cultuur onmogelijk wordt gemaakt. Iedere poging om God te verbeelden wordt afgekeurd. Dit geldt ook voor de profeten en in het bijzonder voor de profeet
Mohammed, omdat in hem een voorbeeld is te zien voor de gehele mensheid. 94 Iedere poging om hem af te beelden doet afbreuk aan het ideale beeld dat van hem in stand moet worden gehouden. Een voorstelling van de profeet moet worden vermeden, omdat deze hoe dan ook is beïnvloed door de subjectiviteit van degene die de voorstelling geeft.
Hoewel Najīb Maḥfūẓ de figuren in Awlād ḥāratinā niet expliciet presenteert als profeten, is dit wel zo geïnterpreteerd door menig lezer. Dit stelt ook sociale
wetenschapper Fauzi M. Najjar in zijn artikel: ‘The parallelism between the characters and their historical counterparts (God, Adam, Iblis, Moses, Jesus and Muhammad) is obvious, at least to the Islamists’.95 Volgens hen schildert Maḥfūẓ de profeten af als normale mensen met zwakheden en houdingen die hun heiligheid naar de achtergrond
93 Al-Ġīṭānī (1989), p.39. 94 Koran, 33:21.
