Op zoek naar de hartstocht:
over zelf-‐transformatie in het werk
van Kierkegaard en Nietzsche
Een masterscriptie in de wijsbegeerte door Stefan Hennis
Scriptiebegeleider: V. Kal Tweede lezer: K. Vintges Universiteit van Amsterdam
Inhoudsopgave Inleiding ... 2 Hoofdstuk 1. Zelf-‐transformatie ... 8
Hoofdstuk 2. Kierkegaard en de beweging van het geloof ... 13
Hoofdstuk 3. Nietzsche en de wil tot macht ... 26
Hoofdstuk 4. Een vergelijking tussen twee hartstochtelijke karakters ... 38 Conclusie ... 43 Bronnenlijst ... 46 Dankwoord ... 47
Index afkortingen boektitels
ASZ Aldus Sprak Zarathoestra ELR* Een Literaire Recensie GvdM De Genealogie van de Moraal HBA* Het Begrip Angst
VeB* Vrees en Beven
VGW Voorbij Goed en Kwaad VW Vrolijke Wetenschap
* De cijfers achter deze afgekorte titels in de tekst verwijzen naar paginanummers; bij de overige titels verwijzen de cijfers naar paragraaf-‐ of deel-‐ en hoofdstuknummers.
There is nothing noble in being superior to your fellow man; true nobility is being superior to your former self.
― Ernest Hemingway
Inleiding
In de moderne samenleving is er geen ruimte meer voor de hartstocht. De mens die streeft naar een uitzonderlijk leven wordt verguisd in plaats van aangemoedigd. Het credo ‘Doe maar normaal dan doe je al gek genoeg’ is als lijfspreuk omarmt. Het hoogste wat een mens tegenwoordig nog kan bereiken is de degelijkheid—zich plichtsgetrouw houden aan de morele wetten, de waarden van de samenleving verdedigen, de buurman niet tot last zijn, en vooral niet laten zien dat je egoïstisch bent. Het leven van de moderne mens staat in het teken van iets dat groter is dan hijzelf1: God, de democratische natiestaat,
rechtvaardigheid. Het christendom mag in het liberale westen dan misschien tanende zijn, de christelijke waarden vieren nog steeds hoogtij in de filosofie, wetenschap, politiek, en zelfs in het atheïsme. Het ascetische ideaal waarmee de christenen zich tegen het aardse bestaan keerden keert keer op keer terug in de seculiere waarheidscultuur, die zich, om zogenaamd neutraal te kunnen observeren en oordelen, tegen de affectieve relatie van de mens met zijn wereld richt. Het resultaat is een nivellerende en nihilistische samenleving waarin er maar weinig van de individuele mens overblijft. De mens is een kuddedier geworden.
Dit is het donkere beeld dat zowel Søren Kierkegaard (1813-‐1855) en Friedrich Nietzsche (1844-‐1900) van hun tijd schetsen. Beide filosofen voeren een energieke polemiek tegen de opvattingen van hun filosofische, theologische en wetenschappelijke tijdsgenoten, die wat hun betreft de aard van de werkelijkheid miskennen. Door te pretenderen dat ze met hun theorieën objectieve waarheden kunnen ontdekken zien ze over het hoofd hoe ze zelf een bepaalde werkelijkheid met bepaalde waarden in stand houden. Zo richt Kierkegaard zich fel tegen de hegeliaanse systeemfilosofie van zijn tijd, die volgens hem foutief veronderstelt dat men aan de hand van een dialectische logica (these-‐antithese-‐mediatie) de wereld steeds beter kan beschrijven. De logica is een gesloten systeem en begint als zodanig met een vastomlijnd beeld van hoe de werkelijkheid in elkaar steekt. Ze kan “het toeval, dat wezenlijk tot de werkelijkheid behoort, niet naar binnen laten glippen.” (HBA 14). Het resultaat is
1 Ik heb er bewust voor gekozen om het mannelijke geslacht te gebruiken wanneer ik verwijs
naar het subject, het individu, de mens, etc. Dat doe ik omdat er in de Nederlandse taal naar veel fenomenen in de vrouwelijke vorm wordt terugverwezen. Dit maakt zinnen waarin zowel naar het subject als naar een fenomeen in de vrouwelijke vorm wordt verwezen erg onoverzichtelijk. Helaas is het in het Nederlands niet mooi om zoals in het Engels de ongeslachtelijke vorm ‘het’ te gebruiken (en ook in de ongeslachtelijke vorm gebruikt het Nederlands het bezittelijk voornaam ‘zijn’). Met andere woorden, Nederlands is geen gender-‐neutrale taal. Mijn punt is: nergens waar ik ‘hij’ of ‘zijn’ gebruik geloof ik dat alleen mannen hiertoe in staat zijn. Al deze woorden dienen als ‘hij/zij’ en ‘zijn/haar’, of, beter nog, geslachtloos gelezen te worden. Waar het om gaat in deze scriptie is de kracht van het individu.
dat logici er een ontzielde en bewegingsloze voorstelling van de werkelijkheid op nahouden en daarom niets zinnigs kunnen zeggen over het daadwerkelijke leven. Ze verklaren alle verandering en vooruitgang aan de hand van de immanente beweging, en dat staat voor Kierkegaard gelijk aan geen beweging. Wil een filosofie dicht op het leven staan dan moet deze niet veronderstellen dat haar systeem toegang heeft tot de waarheid, maar juist de ambiguïteit van het kennen van de waarheid erkennen.
Ook Nietzsche is sceptisch over de filosofische en wetenschappelijke onderneming om de werkelijkheid in vaste formules te dwingen. En al helemaal belachelijk vindt hij de wetenschappelijke pretentie dat zij de wereld op neutrale wijze, los van waardeschattingen, kan beschrijven. Deze opvatting heeft niet geleid tot de formulering van algemeen geldige waarheden, maar daarentegen tot het opnieuw uitdrukken en bevestigen van de zeer zwakke waarden die aan de basis staan van moderne samenleving. De filosofie die zelf geen nieuwe waarden produceert staat in dienst van het ideaal dat overheerst in de samenleving. Dit is een zwaktebod, schrijft Nietzsche. “Tot ‘kennistheorie’ gereduceerde filosofie, in feite niet meer dan een bescheiden onthoudings-‐ en matigheidsleer (…) Hoe zou een dergelijke filosofie kunnen—heersen!” (VGK §204). Niet alleen is de moderne filosofie niet in staat om de werkelijkheid in al haar complexiteit te waarderen, zoals Kierkegaard bepleit; het beeld van de werkelijkheid dat ze wel schetst keert zich tegen de mogelijkheid van een krachtig leven. De filosoof is verworden tot een rationeel wezen wiens ideaal de abstractie van de grote formules is en voor wie subjectieve ervaringen en waarden enkel een obstakel vormen om dat ideaal te bereiken. Hij zal daarom alle relaties die hij als subjectief categoriseert uit proberen te bannen. Een goed voorbeeld hiervan is Descartes, die om bij zijn ‘ik denk dus ik ben’ uit te komen zijn zintuigen en daarna zijn hele lichaam afdoet als onbetrouwbare faculteiten. Wat er overblijft is een ontzinnelijkt leven dat nog maar weinig te zoeken heeft in de fysieke wereld. Nietzsche ziet dit als onmacht en bovendien als een redenatie die in dienst staat van het onmachtige. Want wie komt de conclusie dat het lichaam er niet toe doet in de zoektocht naar de waarheid beter uit dan diegene wiens spieren te slap zijn om z’n studeerkamer te verlaten?
Het ressentiment
De kwade trouw waarin de mens de werkelijkheid verloochent is alom aanwezig. Dit is één van de conclusies die men kan trekken na het lezen van Kierkegaards boek Het Begrip Angst. Ieder mens komt telkens wanneer hij wordt geconfronteerd met de harde realiteit, of juist met een nieuwe mogelijkheid, in aanraking met de angst. De meeste mensen hebben de neiging om voor de angst te vluchten door smoesjes voor zichzelf te verzinnen, zodat ze zich niet verantwoordelijk hoeven te voelen voor de problematische realiteit of voor hun onmacht om iets aan deze realiteit te veranderen. De leugen hoort als zodanig bij het leven. Dit beaamt ook Nietzsche wanneer hij schrijft dat de enige wijze waarop de zwakke mens toch kan heersen is door de onmacht tot deugd te
verheffen. Het ontbreekt de zwakke mens aan de kracht om op positieve wijze iets neer te zetten, dus in plaats daarvan praat hij zijn eigen passiviteit goed. Zijn kernwaarden zijn gelijkheid, mededogen en bescheidenheid. Nietzsche’s term voor deze in kwade trouw tot stand gebrachte moraal is ‘ressentiment.’ Het ressentiment treft men niet enkel in individuen aan, maar ook in de grondbeginselen van hele maatschappijen. Om op een succesvolle manier de onmacht tot deugd te maken zijn de zwakken namelijk op elkaar aangewezen. Mededogen van de machtigen hoeven ze niet te verwachten; het in stand willen houden van zwakte gaat in tegen hun sterke natuur. Dus zoeken de zwakken elkaar op en overtuigen ze elkaar ervan dat het niet de onmacht die slecht is (want niet levensbevorderend), maar juist de vernietigende macht van de sterken in de samenleving.
Deze ‘omkering van waarden’, de kwade trouw en het ressentiment, is van alle tijden. Zij heeft een lange tijd bestaan zonder al te veel invloed te hebben. Maar met de komst van het christendom werd zij de norm, schrijft Nietzsche. De christelijke priesters zijn er in geslaagd om een grote massa van zwakke mensen onder zich te verzamelen, die ze de middelen in handen hebben gegeven om de sterke mens te verachten. De deugden die de sterken tot dan toe uit hebben gedragen (hardheid, wreedheid, elitisme) werden nu als ‘kwaad’ gekenmerkt, want gevaarlijk voor de zwakke mens. En alle waarden die in contrast staan met deze kwade deugden werden nu ‘goed’ genoemd. In een ware slavenopstand hebben de zwakken onder leiding van de priesters de moraal op zijn kop gezet en de sterken hun scepter ontnomen. Maar hiermee is de slavenopstand nog niet tot een einde gebracht. De zwakke mens blijft lijden aan de eigen onmacht. Hier hebben het collectieve ressentiment en de omgekeerde moraal tijdelijk afleiding van kunnen bieden, maar dit is niet voldoende. Daarom heeft het christendom zich na de sterken in de samenleving ook tegen de sterke neigingen in de mens zelf gekeerd. De priesters wijzen de mens aan als schuldig aan z’n eigen lijden. Het lijden is niet willekeurig, het gebeurt omdat je de verkeerde keuzes maakt in het leven! In plaats van het lijden te verbinden aan haar echte oorsprong—de onmacht—geven de priesters de zwakke mens het gevoel dat ze hun eigen lot kunnen bestieren en daarmee een gevoel van macht. Door je op God te richten in plaats van op het zinnelijke kan je het aardse en het lijden ontstijgen. Zo worden de sterke, op het leven georiënteerde aandriften in zowel de maatschappij als in het individu geleidelijk verdrongen en wordt de mens steeds kleiner en kleiner gemaakt.
Deze kritiek op de moderne samenleving vormt de ruggengraat van veel van Nietzsche’s werk. Kierkegaard is daarentegen over het algemeen minder bezig met de staat van de samenleving. Maar in Een Literaire Recensie laat hij zich hier toch uitvoerig over uit. In dit boek stelt hij dat de hedendaagse samenleving gekarakteriseerd wordt door passieloze reflectie en dat zij haar begeestering heeft verloren. De moderne mens vindt geen gronden meer om te handelen, maar reflecteert in plaats daarvan eindeloos totdat het lijkt alsof er iets gebeurd
is zonder dat er werkelijk wat verandert. Kierkegaard noemt dit de ‘vis inertiae’2
van onze tijd. “Handelen en besluiten nemen is er in onze tijd even weinig bij als het genot van het gevaar er is bij iemand die in laag water zwemt.” (ELR 245). Het gevaar is weggeredeneerd en daarmee de mogelijkheid om iets nieuws te doen. Men speelt het op veilig. Iemand die op een begeesterd moment wel iets op het spel durft te zetten wordt voor gek verklaard. Het is de afgunst, schrijft Kierkegaard, waarmee het individu de passie in zichzelf, en de samenleving de passie in het individu remt. Net als in Nietzsche’s beschrijving van de samenleving na de slavenopstand, bestaat de moraal in de reflecterende maatschappij enkel op negatieve en reactieve wijze. Zij is afgunstig op het uitmuntende individu dat wel gepassioneerd handelt en verheft deze afgunst tot een deugd. Iedereen moet van haar gelijk zijn. “In de dialectiek van onze tijd staat de gelijkheid centraal en de verkeerde, meest consequente doorvoering daarvan is de nivellering die de negatieve eenheid is van de negatieve wederkerigheid van de individuen.” (ELR 258). Deze samenleving geeft de voorkeur aan de abstractie boven de concrete daad; of, om het beter te zeggen, deze samenleving
is een abstractie die geen houvast biedt voor concrete daden. Het gevolg is dat
elk individu dat wel een concrete daad wil stellen geheel op zichzelf is aangewezen. De meeste mensen zullen hier echter niet de aandrang toe voelen of de moed voor hebben en smelten samen met de abstractie van het publiek. Zij nemen de meningen en de waarden van de meerderheid over. Zo verdwijnt het individu achter de massa.
De spirituele dimensie van de filosofie
De begeesterde filosofie zou een uitweg kunnen bieden uit de nivellering. Maar in werkelijkheid opereert de filosofie maar al te vaak in dezelfde modus van de passieloze reflectie en zet het ascetische ideaal van het christendom voort. Voordat ik me bezig ga houden de wijzen waarop Kierkegaard en Nietzsche de filosofie weer begeesteren, maak ik nog een klein uitstapje naar Michel Foucault (1926-‐1984) die uitlegt hoe het komt dat de begeestering zo schaars is in de moderne filosofie. In zijn lezingencyclus L'Herméneutique Du Sujet bestudeert Foucault filosofische stromingen uit de Klassieke Oudheid om te laten zien dat filosofie niet altijd in het teken heeft gestaan van de zoektocht naar objectieve kennis. Tegenwoordig, zegt Foucault, wordt er een scherp onderscheid gemaakt tussen filosofie en spiritualiteit. Filosofie wordt gezien als het onderzoek naar de voorwaarden die het subject in staat stellen om de waarheid (epistemologie) of het goede (ethiek) te kennen. De premisse is dat ieder subject dat op de juiste wijze aan zijn kennis komt—via rationele wegen, zijn persoonlijke voorkeuren opzij zettend, etc.—in staat is om de waarheid te bezitten. De waarheid bestaat zogezegd an sich, los van de relatie die het subject ermee aangaat. Spiritualiteit legt daarentegen de nadruk op de voorwaardelijke relatie van het subject met de waarheid. Het subject kan de waarheid niet zomaar bezitten door aan een aantal
van tevoren vast te stellen voorwaarden te voldoen. De toegang tot de waarheid is afhankelijk van de wijze waarop het subject existeert. In contact komen met de waarheid is dus een kwestie van existentiële transformatie. Spiritualiteit is een verzamelnaam voor het onderzoek, de handelingen en de ervaringen die het transformerende subject ondergaat om zichzelf te transformeren.
In de Klassieke Oudheid was er volgens Foucault nog geen sprake van een scheiding tussen filosofie en spiritualiteit. Veel filosofische stromingen schreven naast logische regels ook praktische handelingen voor om dichter bij de waarheid te komen. De filosofie had niet enkel het doel om meer kennis te vergaren, maar juist ook om het subject in staat te stellen wijsheid op te doen. De kennis en het contact met de waarheid diende een hoger doel—zij verleent het subject schoonheid, geestesrust, of visie. En om ermee in contact te komen moet het subject een beweging doormaken, enerzijds door open te staan voor de waarheid (eros) en anderzijds door hard aan zichzelf te werken (askesis). De moderne scheiding tussen filosofie en spiritualiteit heeft ertoe geleid dat het subjectieve en transformatieve aspect uit de filosofie is verdwenen. Filosofen die nadruk leggen op het leven en dus de existentie van het kennende individu stellen daarom dat de moderne filosofie zich in een crisis bevindt. Ze kan geen zingeving meer bieden en zorgt er eerder voor dat het subject het contact met zichzelf en de eigen realiteit verliest dan dat ze deze verheldert en verbetert. Het is dus van groot belang om de spirituele dimensie weer te integreren in de filosofie, zodat zij meer dan een passieloos kennen kan worden en daadwerkelijk nuttig wordt voor het leven. Het kennend en handelend subject moet weer centraal komen te staan en de filosofie moet kunnen leiden tot de existentiële transformatie. Of in de woorden van Nietzsche: “De werkelijke filosofen (…) grijpen met scheppende hand naar de toekomst, en alles wat is en was gebruiken zij als middel, als werktuig, als hamer.” (VGK §211).
De transformatie van het individu
Zowel Kierkegaard als Nietzsche zoeken de oplossing voor het moderne probleem van de nivellering en het bijkomstige nihilisme op dezelfde plek: in de transformatie van het individu. Hier zit een bepaalde logica achter. Aangezien het het individu is dat langzaamaan verdwijnt achter de abstractie van de moderne samenleving, kan het ook alleen het individu zijn dat deze abstractie weer te boven komt. De concrete aard van de individuele handeling is het tegenovergestelde van de alsmaar reflecterende abstractie. Met hun filosofieën proberen Kierkegaard en Nietzsche aan te geven wat er nodig is om als individu tot een oorspronkelijke handeling te komen en zo een nieuwe werkelijkheid tot stand te brengen. Dit brengt me bij de hoofdvraag van deze scriptie: Hoe kan het individu ondanks de ontzaglijke druk die de nivellerende samenleving op hem uitoefent toch tot de handeling komen? In andere woorden: Hoe kan het individu zichzelf transformeren in een werkelijkheid die hem zo sterk determineert? En een vervolgvraag waar vooral Nietzsche, maar in mindere mate ook Kierkegaard zich mee bezighoudt: Waaraan kunnen we dit individu herkennen?
In mijn studie van het werk van Kierkegaard en Nietzsche heb ik gemerkt dat beide filosofen veel met elkaar gemeen hebben. Zoals hierboven al duidelijk is geworden vertonen hun probleemanalyses en hun existentiële oplossingen veel gelijkenissen. Toch zullen sommigen vreemd opkijken wanneer ze Nietzsche naast Kierkegaard geplaatst zien worden. Kierkegaard is immers een theoloog en christen en ook in zijn filosofische werken spreekt hij uitvoerig over het geloof in God, terwijl Nietzsche zich voornamelijk negatief uit heeft gelaten over religie en door velen als atheïst wordt beschouwd. Deze tegenstelling is duidelijk te merken wanneer men kijkt naar de terminologie van beide filosofen. Waar Kierkegaard veel religieuze begrippen hanteert—erfzonde, offer, geloof— gebruikt Nietzsche deze termen bijna uitsluitend in negatieve zin om de misleidende invloed van het christendom te beschrijven. Mijn these is echter dat dat komt omdat ze deze termen op geheel verschillende manieren gebruiken en dat ze aan de andere kant andere termen gebruiken om hetzelfde te beschrijven.3
Maar er bestaan ook overeenkomsten in de terminologie van beide filosofen, vooral wanneer ze de juiste houding beschrijven die het individu moet aannemen om tot de zelf-‐transformatie te komen. Zo gebruiken ze termen als hartstocht, moed, en ernst op dezelfde wijze.
Desalniettemin blijven Kierkegaard en Nietzsche twee zeer verschillende filosofen met zeer verschillende schrijfstijlen. Om de vergelijking tussen hen te vergemakkelijken introduceer ik het concept ‘zelf-‐transformatie’ in een poging om hun gedachtegangen langs grote lijnen te organiseren. In hoofdstuk 1 zal ik allereerst het begrip zelf-‐transformatie uitwerken en de mogelijkheden en moeilijkheden van dit begrip toelichten. Omdat het vanwege hun verschil in stijl moeilijk is om beide filosofen direct naast elkaar te bespreken laat ik hun filosofieën allereerst elk in een aparte ruimte tot hun recht komen. Allereerst zal ik in hoofdstuk 2 uiteenzetten op welke wijze zelf-‐transformatie een plek heeft in het werk van Kierkegaard en hoe Kierkegaard dit als oplossing aandraagt om los te komen van de abstractie. Vervolgens doe ik in hoofdstuk 3 hetzelfde met Nietzsche. Pas in hoofdstuk 4 bespreek ik de filosofen weer naast. Hier komen zowel de overeenkomsten als de verschillen in hun theorieën van zelf-‐ transformatie aan bod. In de conclusie hoop ik uiteindelijk een adequaat antwoord te formuleren op de hoofdvraag ‘Hoe kan het individu vrij zijn in een werkelijkheid die hem zo sterk determineert?’ door de sterkste aspecten van de filosofieën van Kierkegaard en Nietzsche over de zelf-‐transformatie samen te brengen.
3 Een voorbeeld is het begrip ‘schuld’. Nietzsche wil afrekenen met de schuld, omdat dit begrip
(een ander woord voor ‘slecht geweten’) volgens hem door het christendom in het leven geroepen is om de mens te kluisteren. Voor Kierkegaard is de schuld daarentegen een positief begrip dat verwijst naar het bewustzijn van het individu dat hij zelf verantwoordelijk is voor de situatie waar hij zich in bevindt. Het verschil tussen beide opvattingen is een niveauverschil. Voor Nietzsche is de schuld een houding, voor Kierkegaard een toestand. Zodra de schuld er is kan men volgens Kierkegaard nog verschillende houdingen ten opzichte van de schuld innemen.
Hoofdstuk 1: Zelf-‐transformatie
Het begrip zelf-‐transformatie dient in deze scriptie als samenvattende term waar zowel Kierkegaards en Nietzsche’s theorie van de individuele beweging onder vallen. Ik schrijf hier ‘beweging’ omdat dit is wat de kern van hun denken vormt. Zoals in de inleiding al uitvoerig beschreven is richt hun kritiek zich hoofdzakelijk op het onvermogen van de maatschappij en de filosofie om het nieuwe en het vreemde toe te laten. Alles wat de publieke instituten doen herbevestigt enkel de status quo. Het resultaat van dit onvermogen tot vernieuwing is traagheid (vis inertiae) of zelfs stagnatie. Dit gebrek aan beweging maakt de maatschappij en de filosofie levensvijandig, want het leven wil altijd bewegen. “Vóór alles wil iets levends zijn kracht botvieren – het leven zelf is wil tot macht.” (VGK §13). De nivellerende macht van de moderne samenleving is overigens niet levensvijandig an sich—zij beschermt en verheft het leven (de wil tot macht) van de abstracte massa. Als zodanig is zij vijandig voor het leven van het individu, dat zij enkel toestaat te leven in zoverre deze assimileert met de massa. Dit is precies waar Kierkegaard en Nietzsche problemen mee hebben. De vrijheid van het individu wordt beperkt door de wil tot macht van de massa, waardoor het individu alleen nog maar als een vage schim bestaat. Het zijn dus de bewegingsmogelijkheden en de vrijheid van het individu die stagneren. De zelf-‐transformatieve filosofieën van Nietzsche en Kierkegaard geven aan hoe het individu weer in beweging kan komen.
De groei van het individu staat centraal in de zelf-‐transformatie. Een beweging kan natuurlijk ook de verkeerde kant op worden gemaakt en het individu verzwakken. Maar het begrip zelf-‐transformatie richt zich op de positieve, emancipatoire beweging. Zoals al duidelijk werd in Foucaults bespreking van de spirituele dimensie van de filosofie, dient de zoektocht naar de waarheid of het goede een hoger doel. Het in contact komen met de waarheid is meer dan een droge accumulatie van kennis die, mocht de mens er een goede toepassing voor vinden, op de lange duur tot een verandering in de collectieve werkelijkheid kan leiden. Het contact met de waarheid is een transcendente en transformatieve gebeurtenis voor het individu. Aan de basis van deze stelling ligt de aanname dat de mens over het algemeen niet in contact staat met de waarheid. Dat klopt ook wel wanneer men zich bedenkt dat de mens in de alledaagse realiteit deel uitmaakt van een grotere massa die in stand wordt gehouden door een continue afweging van het gemiddelde van verschillende waarden (nivellering).4 Het
contact met de waarheid is een radicaal gebeuren volgens Nietzsche en Kierkegaard, en kan enkel in stand worden gebracht door het individu dat zich los heeft gemaakt van de belangen van de massa en zelf een perspectief inneemt. “[D]e waarheid [is] slechts voor de enkeling (…) doordat hij haar zelf voortbrengt
4 Zoals Heidegger het zou zeggen: de mens is geworpen in “het men”, d.w.z. in de abstracte massa
die los van haar individuele leden een betekenis genereerd. Heidegger noemt dit ook wel “het gepraat” (waarschijnlijk geïnspireerd door Kierkegaards idee van de passieloze reflectie).
in zijn handelen.” (HBA 149). Wanneer het individu op succesvolle wijze contact legt met de waarheid dan gebeurt hem iets bijzonders. Hij vindt hierin een nieuwe grond om te handelen en zijn horizon wordt verbreed. Dat wil zeggen, hij leert meer mogelijkheden als mogelijkheden voor hem te zien en zijn vrijheid neemt toe. Kierkegaard en Nietzsche beschrijven dit fenomeen aan de hand van poëtische en spirituele termen: ‘verzoening’ en ‘inspiratie’. De zelf-‐transformatie is dus de beweging waarin het individu geïnspireerd raakt om meer van zichzelf en van de wereld te zien. Hij groeit en wordt vrijer.
Beweging en groei zijn de begrippen die het karakter van de zelf-‐transformatie beschrijven. Daarbovenop komt datgene waar het individu het individu naar toe beweegt en groeit: de idealiteit. Omdat het individu dat de beweging maakt bij voorbaat nog geen toegang heeft tot de waarheid weet hij in principe niet waar hij zich naartoe dient te bewegen. Maar dat betekent niet dat hij maar een stap in een willekeurige richting moet zetten in de hoop dat het de juiste is. Door het leven te bestuderen kan men aanwijzingen vinden die een mens in de juiste richting kunnen wijzen. Nietzsche en Kierkegaard doen dit op verscheidene manieren: door de menselijke psychologie te bestuderen (Het Begrip Angst, Voorbij Goed en Kwaad), aan de hand van historische analyses (Een Literaire Recensie, Voorbij Goed en Kwaad) en zelfs door poëtische en spirituele verhalen te vertellen (Vrees en Beven, Aldus Sprak Zarathustra). Op deze manieren schetsen ze een gedetailleerd beeld van hoe het sterke individu verschilt van het zwakke individu die niet tot zelf-‐transformatie in staat is. Ook wanneer het individu nog bij lange na niet het sterke individu van de transformatie is kan hij er toegang toe hebben als het ideaal waar hij zich heen wil bewegen. De idealiteit hoeft natuurlijk niet alleen te slaan op het ideale sterke individu, maar kan ook verwijzen naar de ideale samenleving of, omdat het niet van tevoren vast staat dat samenleven ideaal is, een ideale set van leefomstandigheden. Wat in ieder geval vaststaat is dat voor zowel Kierkegaard als voor Nietzsche de kern van het ideaal de menselijke vrijheid is. In zekere zin leeft het individu dat zich oriënteert op een toekomstig ideaal in twee werelden: de reële wereld waar hij nu in leeft, en de ideële wereld die zich als zijn mogelijkheid voordoet. Tussen deze werelden bestaat een bepaald spanningsveld. Met het oog op de ideële wereld neemt het individu een kritische houding aan ten opzichte van de realiteit. Het is dit beeld dat hem aanzet tot de beweging.
Dit brengt me bij een tweede uitstapje dat hopelijk de nodige nuance aan zal brengen in de opvatting van zelf-‐transformatie: de theorie van het ‘moreel perfectionisme’ van Stanley Cavell (geboren in 1926). In zijn boek Cities of Words omschrijft Cavell dat de spanning tussen de realiteit en de idealiteit het individu kan brengen tot het verlangen of zelfs de noodzaak om te transformeren. Deze spanning noemt hij ook wel de ‘morele roep van de filosofie’, een term waarmee hij wil aanduiden dat de filosofie kan aanzetten tot verandering. Perfectionisme houdt volgens Cavell niet in dat de mens een perfecte staat van zijn kan bereiken of de absolute waarheid kan kennen, want de mens zal altijd gebonden zijn aan
zijn menselijke beperkingen. Het idee van het perfecte dient ertoe om zich van de ene naar de andere realiteit te bewegen en om te kunnen groeien. Om dit te doen moet het individu zijn beperkingen niet opzij schuiven, maar moet hij deze juist erkennen zodat hij contact kan leggen met iets dat hem kan helpen ze te overstijgen. Cavell legt de transformatieve beweging uit aan de hand van een formulering van de 19e-‐eeuwse filosoof Ralph Waldo Emerson5:
In Emerson’s and Thoreau’s sense of human existence there is no question of reaching a final state of the soul but only an endlessly taking the next step to what Emerson calls “an unattained but attainable self”— a self that is always and never ours—a step that turns us not from bad to good, or wrong or right, but from confusion and constriction toward self-‐ knowledge and sociability. (Cities of Words, p.13)
Met andere woorden, de mens is nooit klaar. Aan het eind van de beweging zit een ‘steeds weer opnieuw beginnen.’ Dit is geen vloek, maar een feit van het leven. De mens is een eindig wezen, dit zit in de definitie van ‘mens’ ingebouwd. Nietzsche en Kierkegaard omarmen dit steeds weer opnieuw beginnen. Het is de constante stroom van het leven die ten grondslag ligt aan alle organische vormen. Hij schrijft: “Mijn sterkste eigenschap is zelfoverwinning.” (NF 1882, 4[13]). Wanneer de mens er in is geslaagd de transformatie te doormaken staat hij vervolgens voor de taak om die nieuwe toestand ook weer te overstijgen. Kierkegaard legt dit als volgt uit: de idealiteit is eeuwig en absoluut—daarom is zij nastrevenswaardig. Maar de mens kan enkel in concreto handelen. De eeuwigheid is namelijk een abstractie. Het is de ruimte waarin dingen gebeuren, maar zelf heeft de eeuwigheid geen inhoud. Wanneer een eeuwig ideaal werkelijkheid, d.w.z. concreet wordt moet het dus conformeren aan de begrenzingen van de toestand waarin het tot stand komt. Deze toestand is eindig en juist daarom is de zelf-‐transformatie nooit voltooid. Dit klinkt misschien rusteloos en wanhopig, maar wat Kierkegaard hiermee wil zeggen is positief: de vruchten van de zelf-‐transformatie worden niet in een andere wereld geplukt (een nirwana of een hiernamaals), maar in dezelfde wereld waarin we al leven. De mens is in potentie vrij want hij staat ondanks zijn eindigheid in contact met de eeuwigheid. Nietzsche sluit zich aan bij deze positieve interpretatie wanneer hij in Aldus Sprak Zarathoestra stelt dat het hoogst haalbare voor de mens het willen van zijn ‘eeuwige wederkeer’ is. Na zijn sterven keert Zarathoestra terug met de opgaande zon en breekt de morgen weer aan. Het opnieuw beginnen, door Kierkegaard ‘de herhaling’ genoemd, is het vierde en laatste aspect van de zelf-‐transformatie.
5 Emerson heeft ook een expliciete invloed gehad op Nietzsche, die hem in verschillende werken
Op basis van de hierboven besproken aspecten beweging, groei, idealiteit en herhaling is de volgende definitie van zelf-‐transformatie te geven: de herhaaldelijke emancipatoire beweging die het individu maakt van de ene naar de andere toestand met oog op het verwerkelijken van de beste versie van zichzelf of van zijn omstandigheden.
Een belangrijk aspect van de zelf-‐transformatie is met deze definitie echter nog niet aan bod gekomen en dat is hoe de beweging tot stand komt. Het bijvoeglijk naamwoord ‘zelf-‐’ kan misleidend zijn, want hierdoor krijgt men misschien het idee dat het individu helemaal op zichzelf, d.w.z. autonoom, de transformatie kan voltooien. Uit de bespreking van Kierkegaards en ook van Nietzsche’s conceptualisatie van de individuele beweging zal echter blijken dat dit maar de halve waarheid is. Naast de actieve poging van het individu om tot een beweging te komen moet er nog iets gebeuren wil de beweging daadwerkelijk plaatsvinden, en dit ligt niet in binnen de macht van het individu. Dit is het passieve aspect van de transformatie. Het ‘zelf’ is naast het handelend voorwerp ook een lijdend voorwerp dat iets in ontvangst moet nemen om te kunnen transformeren. Deze dubbelzinnigheid van het actieve individu dat gelijktijdig passief moet kunnen zijn is vooral in het werk van Kierkegaard een belangrijke thema.
De psychologie als methode
Mijn these is dat de bovenstaande definitie van zelf-‐transformatie, aangevuld met de dubbelzinnige rol van het subject, zowel de filosofie van Kierkegaard als die van Nietzsche kan samenvatten. Oftewel, dit concept van zelf-‐transformatie hebben ze met elkaar gemeen. Dit zal ik in de volgende hoofdstukken uitvoerig proberen aan te tonen. Maar eerst wil ik nog kort de aandacht op iets anders vestigen. De bovenstaande definitie van zelf-‐transformatie beschrijft de beweging van het individu in algemene zin. Dit zorgt voor een goed basisbegrip van wat Kierkegaard en Nietzsche doen. Maar uiteindelijk valt de zelf-‐ transformatie niet los te denken van de unieke beweging van een uniek individu. Doet de filosofie dit wel dan vervalt ze in abstractie en het hele idee van het begrip van zelf-‐transformatie is juist dat het de filosofie weer actueel en begeesterd maakt. Daarom is het belangrijk dat de filosofie, naast het geven van een algemene definitie, het individu dat de transformatie doormaakt uitvoerig bestudeert. Het probleem is echter dat de unieke transformatie enkel kenbaar is voor het individu dat deze transformatie doormaakt. Dus hoe kan de filosoof van buitenaf iets zeggen over een beweging die van binnenuit plaatsvindt? Het antwoord is: door middel van de psychologie.6
De psychologie is de wetenschap die de affectieve relatie van het subject met zichzelf en zijn omgeving bestudeert. Door de affecten en emoties van het
6 Hiermee wordt niet de academische discipline van de psychologie bedoeld die wij
tegenwoordig kennen. Eerder gaat het hier om een vorm van fenomenologie die zich op psychologische fenomenen richt. Overal waar er hieronder over ‘de psycholoog’ wordt gesproken gaat het om de filosoof die psychologische fenomenen bestudeert.
individu dat transformeert te analyseren kan zij iets zeggen over wat deze doormaakt. Met name het fenomeen angst leent zich hier goed voor. Dit is wat Kierkegaard probeert te doen in Het Begrip Angst. Het boek draagt de ondertitel ‘Een eenvoudige psychologische overweging, die verwijst naar het dogmatische probleem van de erfzonde’. Kierkegaard observeert dat de vrijheid, die de ruimte inhoudt waarbinnen de transformatie plaatsvindt, grote angsten in het individu opwekt. Door deze angst te bestuderen kan de psycholoog dichterbij de transformatie komen. Het belangrijkste—het gebeuren van de transformatie zelf—blijft echter buiten het bereik van de psycholoog. Het individu dat transformeert is de enige die de transformatie werkelijk kan doorgronden en dit gebeuren hult zich voor de buitenwereld in een zwijgen. In Het Begrip Angst bespreekt Kierkegaard meerdere houdingen die de mens ten opzichte van de angst kan innemen, waarvan er maar één houding is die leidt tot de overwinning van zijn angst.
Ook Nietzsche dicht een speciale rol aan de psychologie toe. Hij noemt haar de “morfologie en ontwikkelingsleer van de wil tot macht” en stelt dat zij de weg is tot “de fundamentele problemen” die voor de moderne filosofie en de wetenschap niet meer inzichtelijk zijn (VGK §23). Nietzsche’s theorie is dat de mens een samenstel van vele zielen, aandriften en affecten is, waarvan sommige dominanter zijn dan andere. De psycholoog kan door zijn studie van de aandriften analyseren welke houding correleert met de transformatie. Maar dat niet alleen: “de hele geschiedenis van de ziel tot nu toe en haar nog onbeproefde mogelijkheden: dat is voor een geboren psycholoog (…) het voorbeschikte jachtterrein.” (VGK §45). De studie van de psycholoog is dus niet enkel beschrijvend, maar ook verkennend. Zijn interesse in de menselijke aandriften is toekomstgericht. Met de kennis die hij opdoet kan hij bepalen welke aandriften hem dichter bij de zelf-‐transformatie zullen brengen. Bij Nietzsche is de psycholoog naast wetenschapper dus ook de vrije mens die zich bezighoudt met de eigen transformatie. Zijn studie gaat hem persoonlijk aan het hart, want het gaat hem om zijn zielenheil. Over Kierkegaard zou men hetzelfde kunnen zeggen, want de gedetailleerde kennis die hij opdoet van de angst en wanneer deze optreedt kan het gemakkelijker voor hem maken om deze in de toekomst te overwinnen en dus de transformatie te bevorderen. Maar Kierkegaard—of eigenlijk zijn pseudoniemen Vigilius Haufniensis en Johannes de silentio—blijft op een beschrijvende afstand van de transformatie staan. Zo herhaalt Johannes de silentio meerdere malen dat hij zelf de moed niet heeft om de beweging te maken. De transformatieve kracht van de psychologie zal nog terug komen in het hoofdstuk over Nietzsche. Maar nu zal ik eerst uitvoerig aandacht besteden aan de notie van zelf-‐transformatie in de filosofie van Kierkegaard.
Hoofdstuk 2: Kierkegaard en de beweging van het geloof
Zoals de inleiding al beschreef is Kierkegaard zeer kritisch over de neiging van de maatschappij en de filosofie om geen waarde aan het subjectieve toe te kennen, maar in plaats daarvan de waarheid in het abstracte te zoeken. Zelfs de dominee maakt zich hier schuldig aan wanneer hij, in zijn preek over het offer dat Abraham van God moest maken, volledig voorbijgaat aan de angst die Abraham doorstaan moet hebben toen hij met zijn geliefde zoon Isaac onderweg was naar het altaar. Omdat de dominee de afloop al kent—Abraham krijgt van God een ram om te offeren en Isaac is gered—abstraheert hij van Abrahams menselijkheid en individualiteit en vergeet hij dát uit te drukken wat het verhaal juist zo spannend maakt, namelijk dat Abraham de afloop nog niet kende. Kierkegaard heeft een voorliefde voor spannende psychologische thrillers. Zijn missie is om het individu en de hartstocht weer in het centrum van de filosofie te plaatsen. De waarheid en de vrijheid zijn enkel te vinden in de individuele relatie die de mens met de mogelijkheid en de werkelijkheid aangaat. Daarom is het van groot belang dat het objectivisme in de filosofie en de nivellering in de samenleving tot een halt worden geroepen. Maar hoe?
In Het Begrip Angst en in Vrees en Beven beschrijft Kierkegaard een rijk scala aan manieren waarop het individu zich kan verhouden tot de samenleving, tot zichzelf, tot de eigen angst en tot de vrijheid. Er zijn meerdere manieren waarop een mens dichter op zichzelf als individu kan komen te staan, maar er is maar één manier waarop hij zichzelf werkelijk van de abstractie kan redden: de nivellering “kan slechts tot staan gebracht worden doordat het individu in individuele afzondering de onverschrokkenheid van de religiositeit wint.” (ELR 260). De nivellering staat tussen het individu en zijn harstocht in en verhindert hem om op eigen gronden te handelen. Maar de mens kan desondanks toch een grond vinden door in de ‘begeesterde sprong van het religieuze’ contact te leggen met iets dat de waarden van de samenleving overstijgt. De vraag is nu: Wat houdt deze sprong in? En op welke gronden handelt het individu dan als dit niet de waarden van de samenleving zijn?
Voordat ik verderga met het bespreken van de filosofie van Kierkegaard is het belangrijk om nog even te herhalen dat de sprong zelf buiten het bereik van de beschrijvende filosoof blijft. De transformatie en de sprong zijn individuele bewegingen en als zodanig alleen maar kenbaar voor het individu dat ze maakt. Maar via het fenomeen van de angst, dat onlosmakelijk verbonden is met de sprong, kan Kierkegaard toch veel zeggen over de transformatieve beweging die het individu doormaakt.
Het Begrip Angst
In Het Begrip Angst werkt Kierkegaard op een schematische manier uit welke stadia het individu doorloopt om uiteindelijk bij de begeesterde sprong van het religieuze uit te komen. Ondanks de schematische structuur is het boek niet altijd even helder, voornamelijk omdat Kierkegaard de termen die hij gebruikt
vaak niet toelicht. Zo veronderstelt hij dat zijn lezer bekend is met christelijke termen als ‘erfzonde’ en ‘dogmatiek’. Dit maakt zijn filosofie al helemaal moeilijk te begrijpen voor de seculiere lezer die geen positieve associatie heeft met God en het geloof. Toch is het mogelijk om Kierkegaards filosofie op een seculiere wijze te bespreken. Wat helpt is dat Kierkegaard het zelf ook niet opheeft met de kerk en de clerus. Zijn opvatting van het geloof is niet traditioneel, maar juist radicaal en doordrongen van een sterke spiritualiteit. Dit maakt hem makkelijker te begrijpen voor spirituele agnosten en atheïsten die zich niet aangetrokken voelen tot een bepaalde religie, maar wel tot het idee van transformatie.
Wanneer de lezer eenmaal kennis heeft gemaakt met de hoofdthematiek van
Het Begrip Angst zijn Kierkegaards terminologie en gevolgtrekkingen een stuk
beter te begrijpen. Daarom lijkt het me goed om eerst een overzicht en (seculiere) uitleg te bieden van de termen die Kierkegaard het meest gebruikt om deze daarna kort toe te lichten aan de hand van een thematische schets. Deze hoeven nu nog niets te verduidelijken, maar bieden verderop in dit hoofdstuk hopelijk de nodige steun.
Kierkegaards term Definitie
Geest ‘De synthese van het lichamelijke en het psychische’ (HBA
48); de concrete existentie van de mens.
Angst De emotie die zich aan het individu opdringt wanneer hij zich geconfronteerd ziet met de vrijheid of een onhoudbare realiteit. Ook wel: ‘duizeling’ (HBA 67). Sprong De transitie van de ene naar de andere toestand die
kwalitatief van elkaar verschillen (dus niet een ‘meer of minder’ (=kwantitatief), maar een ‘anders’).
Onschuld De toestand van onwetendheid waarin de mens nog niet als individu bestaat, maar opgaat in de abstracte massa. Zonde De daad waardoor de onschuld wordt verbroken en het
individu tot stand komt.
Schuld/zondebewustzijn De toestand waarin het individu na de zonde te begaan terechtkomt; deze toestand is de eindigheid en beperktheid van de individuele werkelijkheid, waar het individu zich nu van bewust is.
Erfzonde/zondigheid De beperkingen van de werkelijkheid, die niet door het individu zijn veroorzaakt maar wel zijn realiteit vormgeven.
Berouw De spijt die het individu voelt voor het hebben begaan van de zonde. Het berouw staat gelijk aan stilstand. Het kwaad De eindigheid en onvrijheid van de werkelijkheid.
Het goede De vrijheid, mogelijkheid en eeuwigheid. Kierkegaard noemt dit ook wel ‘het absolute’.
