• No results found

Een djinn in de spreekkamer : een studie naar de ervaringen van behandelaars binnen de reguliere en interculturele geestelijke gezondheidszorg in Amsterdam met patiënten met een Marokkaanse achtergrond die hun geestelij

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Share "Een djinn in de spreekkamer : een studie naar de ervaringen van behandelaars binnen de reguliere en interculturele geestelijke gezondheidszorg in Amsterdam met patiënten met een Marokkaanse achtergrond die hun geestelij"

Copied!
64
0
0

Bezig met laden.... (Bekijk nu de volledige tekst)

Hele tekst

(1)

MSc thesis

Een djinn in de spreekkamer

Een studie naar de ervaringen van behandelaars binnen de reguliere en

interculturele geestelijke gezondheidszorg in Amsterdam met patiënten met een

Marokkaanse achtergrond die hun geestelijke klachten toeschrijven aan het boze

oog, bezetenheid en zwarte magie.

Student: Amal Ramdani

Studentnummer: 10765344

Opleiding: Medische Antropologie & Sociologie

Onderwijsinstelling: Universiteit van Amsterdam

Supervisor: Marianne M. Vysma

Tweede lezer: Dr. G. J. E. (Trudie) Gerrits

(2)

Voorwoord

Deze scriptie is tot stand gekomen, omdat mensen in mij geloofden. Het leven van een werkende, studerende moeder en echtgenote is niet makkelijk. Ik heb veel offers moeten brengen wat mij veel leed en slapeloze nachten heeft bezorgd. Desalniettemin kan ik nu vol trots zeggen dat ik ontzettend blij ben dat ik een masterthesis heb geschreven. Dit was niet mogelijk geweest, als ik niet de steun en hulp had gekregen van mijn moeder. Je hebt voor mijn kinderen gezorgd, zodat ik nog een paar uur door kon. Je hebt nooit nee gezegd als ik je weer eens vroeg om een gunst. Je motiveerde mij om door te gaan. Mama, je bent mijn engel.

Mijn goede vriendin Felicia Mok wil ik bedanken voor haar hulp gedurende mijn schrijfproces. Als collega-antropoloog was zij voor mij de ultieme ondersteuning. Alexander Auerbach, mijn oud-docent Nederlands, heeft mij in de laatste fase goed geholpen met het editen van mijn thesis.

Ik wil Marianne Vysma, Rene Gerrets en Mitchell Esajas bedanken voor het blijven geloven in mij en voor de kans die ze mij hebben gegeven om af te kunnen studeren. Vooral Marianne heeft mij door middel van goede feedback goed op weg geholpen. Ook wil ik mijn respondenten bedanken voor de fijne gesprekken; ik heb er echt van genoten.

En last, but not least: mijn kinderen. Soulayman & Sofia, deze is voor jullie. Ik hoop dat ik jullie op een dag kan inspireren, net zoals jullie mij sinds jullie geboren zijn, hebben geïnspireerd. Ik hou van jullie!

(3)

Inhoudsopgave

Voorwoord 2 1. Inleiding 5 1.1 Probleemstelling 5 1.2 Doelstelling 6 1.3 Leeswijzer 7

1.3.1 James Dow’s ‘the mythic world’ 8 1.3.2 Mijn positie als Nederlands- Marokkaanse onderzoeker 9 1.3.3 ‘De’ Marokkaanse cultuur bestaat niet 10

2. Theoretisch kader 13

2.1 Transculturele psychiatrie 13

2.1.1 Migrantenpatiënten en de geestelijke gezondheidszorg 13 2.1.2 Het boze oog, djinns en zwarte magie 15

2.1.3 Ik-cultuur en wij-cultuur 17

2.2 De rol van taal in de geestelijke gezondheidszorg 19

2.2.1 Taalgevoeligheid 20

2.2.2 Contextuele betekenisgeving 20

2.3 Universele aspecten van de totstandkoming van een behandelaar- patiënt

relatie 20

2.3.1 Het ‘dubbelcausaal’ denken 24

3. Methodologie 26

3.1 Veldwerklocaties 26 3.1.1 Reguliere geestelijke gezondheidszorginstellingen GGZ Nederland &

PsyQ 26

3.1.2 Reguliere geestelijke gezondheidszorginstelling GGZinGeest; locatie

De Nieuwe Valerius (VUmc) 27

3.1.3 Reguliere geestelijke gezondheidszorginstellingen PsyQ Amsterdam;

locatie Overschiestraat 27

3.1.4 Interculturele psychiatrische instellingen I-psy Amsterdam; locatie

(4)

3.1.5 Monoculturele islamitische psychologenpraktijk: IPeP Amsterdam 28

3.1.6 Sociale media en lezing over tovenarij, het boze oog en afgunst 28

3.2 Kwalitatieve onderzoeksmethoden 29

3.2.1 Respondenten 29

3.2.2 Non-verbale observaties 30

3.2.3 Semi-gestructureerde en ongestructureerde diepte-interviews 31

3.2.4 Informele gesprekken 32

3.3 Ethiek 32

4. Cultuur binnen de Nederlandse geestelijke gezondheidszorg 33 4.1 Het verschil tussen de ik-cultuur en wij-cultuur in de praktijk 34 4.2 Verschillen in generaties worden vaak onderschat 38 4.3 Subculturen zijn de valkuilen in de matching van behandelaar en patiënt 42

5. De mythic world in de huidige Nederlandse geestelijke gezondheidszorg 45

5.1 Taalgevoeligheid 46

5.2 De behandelaar-patiëntrelatie 49

5.3 Het cultuursensitief behandelen van migrantenpatiënten 51

6. Reflectie 54

7. Conclusie 57

(5)

1. Inleiding

Uit onderzoek van Biegel (2012) is gebleken dat Marokkanen in Nederland vaak onnodig lang rondlopen met hun geestelijke klachten. De patiënten die wel in behandeling zijn, zijn vaak door de crisisdienst opgenomen. Ook komt het nog vaak voor dat patiënten met een Marokkaanse achtergrond afhaken. Ze maken de behandeling simpelweg niet af en verdwijnen vaak volledig uit beeld. Dit kan te maken hebben met hun islamitische achtergrond en hun geloof in bovennatuurlijke krachten, zoals bezetenheid, zwarte magie en het boze oog. Of het heeft te maken met het feit dat ze zich niet begrepen voelen, het niet eens zijn met het behandelplan, of ze zich verbaal niet goed kunnen uiten (Biegel 2012).

De kloof tussen Marokkaanse patiënten en behandelaars in de GGZ is een aanhoudend probleem. De verzamelnaam 'behandelaars' staat voor de psychologen, psychiaters en psychiatrische verpleegkundigen en komt in dit onderzoek veelvuldig voor. Het is van belang dat deze groep Marokkaanse patiënten wordt opgevangen en behandeld met de juiste zorg.

1.1 Probleemstelling

Patiënten én behandelaars in de geestelijke gezondheidszorg hanteren een verklaringsmodel

(Kleinman 1980) om het verloop van de ziekte en de keuze voor een behandeling te verantwoorden. Uit meerdere onderzoeken (Payer 1996; Baer e.a. 2004) is gebleken dat het verklaringsmodel van artsen en behandelaars met een westerse achtergrond sterk verschilt van dat van hun patiënten. Over de verklaringsmodellen van behandelaars met een niet-westerse achtergrond is veel minder bekend. De Nederlandse samenleving ziet zich in toenemende mate geconfronteerd worden met vraagstukken omtrent de geestelijke gezondheidszorg aan migranten (Hosper e.a. 1999; Knipsheer & Kleber 1998; van Meekeren e.a. 2002). Migranten en etnische minderheden zouden somatiseren (Isaac e.a. 1996; Limburg – Okken 1989) en hun hulpzoekgedrag zou gericht zijn op consultatie van het somatische-medische circuit (lichamelijke klachten) en van cultuureigen, traditionele genezers (voor emotionele problemen) (Bhui e.a. 2003; Razali & Najib 2000). Migranten, waaronder ook de hierboven genoemde groep Marokkaanse patiënten, zouden minder geneigd zijn hulp te zoeken in reguliere geestelijke gezondheidszorg (Jong & Van den Berg 1996; de Jong & Colijn 2010) en wanneer zij eenmaal in behandeling zijn, dan willen zij meer dan autochtonen concrete oplossingen voor hun problemen, bijvoorbeeld in de vorm van een recept voor medicatie. De vraag is hoe serieus deze patiënten worden genomen in de reguliere gezondheidszorg. Hulpverlening aan migrantenpatiënten blijft namelijk nog steeds een 'blinde vlek' voor veel hulpverleners, ondanks dat 30% van het patiëntenbestand een allochtone achtergrond heeft volgens Kuiper (Biegel 2012: 17). En zou deze patiëntengroep anders behandeld worden, als zij behandeld zouden worden door een behandelaar die het verklaringsmodel van de patiënt goed weet te begrijpen en kennis heeft van of begrip voor de culturele bagage van de

(6)

patiënt? En zou dit voor Marokkaanse patiënten betekenen dat zij de weg terugvinden naar de zorg die past bij hen behoeften?

1.2 Doelstelling

Het doel van dit onderzoek is het in kaart brengen van de ervaringen van behandelaars binnen de geestelijke gezondheidszorg met betrekking tot hun relatie met hun patiënten van Marokkaanse komaf die hun geestelijke klachten toeschrijven aan bovennatuurlijke krachten als bezetenheid door een Jinn, invloeden van een boze oog, of een vervloeking door middel van zwarte magie. In dit onderzoek komen zowel behandelaars uit de reguliere als uit de interculturele geestelijke gezondheidszorg aan het woord. In dit onderzoek komt geen enkele patiënt met een Marokkaanse achtergrond aan het woord. De ervaringen van behandelaars in zowel de reguliere als de interculturele geestelijke gezondheidszorg zullen met elkaar vergeleken worden. Het doel hiervan is om te kijken of er een verschil is in de benadering van de behandelaars en om te onderzoeken hoe de behandelaars in dit onderzoek tot een behandelplan komen. Mijn onderzoeksvraag luidt als volgt:

Hoe beschrijven behandelaars werkzaam binnen in de reguliere en interculturele geestelijke

gezondheidszorg hun omgang met Marokkaanse patiënten die hun klachten toeschrijven aan het boze oog, bezetenheid of zwarte magie?

De data die tijdens dit onderzoek zijn verzameld, zijn geanalyseerd om uiteen te zetten wat

behandelaars doen om patiënten met een Marokkaanse achtergrond, of om in nog bredere termen te spreken, migrantenpatiënten, beter te begrijpen en te helpen. Ik heb behandelaars binnen de reguliere en interculturele geestelijke gezondheidszorg in Amsterdam hun verhalen en ervaringen met mij laten delen en ik heb daarbij gekeken of er tussen deze twee groepen behandelaars verschillen en/of

overeenkomsten zijn in hun betekenisgeving omtrent dit onderwerp. Het uiteenzetten van de visies van de behandelaars doe ik met behulp van betekenisgeving van het begrip cultuur en de culturele bagage van een patiënt en wat volgens de behandelaars een rol speelt bij het vormen van een behandelplan. Hiervoor gebruik ik de theorie van Dow (1986) die het onderhandelingsproces beschrijft tussen een patiënt en behandelaar met verschillende referentiekaders, maar die desalniettemin toch tot een overeenkomst kunnen komen.

De behandelaars die geparticipeerd hebben in dit onderzoek beschrijven hoe ze omgaan met patiënten die betekenis geven aan bovennatuurlijke krachten. De patiënten komen in dit onderzoek zelf niet aan het woord. Het zijn de behandelaars die hun ervaringen met deze groep patiënten aan mij hebben beschreven.

(7)

1.3 Leeswijzer

De Britse antropoloog Sir Edward Tylor stelde meer dan een eeuw geleden in zijn boek ‘Primitive Culture’ dat culturen, systemen van menselijk gedrag en gedachtes, ontstaan door natuurlijke wetten en daardoor wetenschappelijk te bestuderen zijn. “Culture … is that complex whole which includes knowledge, belief, arts, morals, law, custom, and any other capabilities and habits

acquired by man as a member of society” (Tylor 1871/1958, p. 1). Zijn definitie richt zich op het

verwerven van cultuur door op te groeien in een bepaalde samenleving, en niet door biologische erfelijkheid.

Volgens de Amerikaanse antropoloog Clifford Geertz is cultuur een patroon dat uit symbolen en betekenissen bestaat. Geertz (1973) definieert cultuur als “sets of control

mechanisms – plans, recipes, rules, instructions, what computer engineers call programs for the governing of behavior’’ (Geertz 1973, p. 44). Mensen gebruiken hun cultuur om hun wereld te definiëren, hun gevoelens te uiten en oordelen te vellen. Deze culturele gedragscodes worden bewust en onbewust doorgegeven en overgenomen door de wisselwerking tussen leden uit

verschillende generaties. Bijvoorbeeld, ouders die hun kinderen leren dat ze altijd beleefd moeten zijn tegenover ouderen of kleinkinderen die hun grootvader aanleren hoe hij met sociale media moet omgaan.

Het begrip cultuur kent nog meer definities, maar ik heb er voor gekozen om het begrip cultuur in mijn scriptie te gebruiken zoals Tylor en Geertz het definiëren. Zo schrijf ik over hoe rijk Marokko is aan verschillende tradities, rituelen, normen en waarden. Ik leg wat een wij- cultuur is en hoe deze verschilt van een ik- cultuur. Ik leg uit hoe Marokkanen van verschillende generaties van elkaar kunnen verschillen en zoals Geertz ook beschrijft, hoe cultuur gebruikt kan worden om uit te leggen hoe mensen hun wereld definiëren. Dit onderbouw ik in mijn scriptie aan de hand van de theorie van Dow (1986). Ik gebruik Dow (1986) om in kaart te brengen hoe belangrijk cultuur, of culturele bagage (Dow (1986)noemt dit: the mythic world) is tijdens het onderhandelingsproces tussen een behandelaar die werkzaam is in de reguliere of geestelijke gezondheidszorg en een patiënt met een Marokkaanse achtergrond die zijn geestelijke klachten toeschrijft aan bovennatuurlijke krachten als het boze oog, bezetenheid of zwarte magie.

Als Marokkaanse vrouw, geboren en opgegroeid in Nederland, is het mij door de jaren heen opgevallen dat de meerderheid de Marokkanen die ik heb leren kennen in de basis soortgelijke culturele waarden en normen hebben als ik. Denk aan de omgang met ouderen, de gastvrijheid, de typische Marokkaanse gerechten bij speciale gelegenheden, hoe men elkaar groet of wat je dient te zeggen als iemand is overleden. Toch zie je onder Marokkanen natuurlijk ook verschillen. Dan heb ik het niet alleen over Marokkanen die woonachtig zijn in Nederland, maar ook over Marokkanen in Marokko. Ik heb in mijn leven al twee keer een rondreis mogen maken door Marokko en voor een ieder die Marokko een beetje kent, weet dat het een groot land is met een rijke en eeuwenoude geschiedenis. Het is mij tijdens mijn rondreizen opgevallen dat de steden

(8)

veel van elkaar verschillen. Dat merk je onder andere ook aan de mensen. Marokko kent bijvoorbeeld veel dialecten.

De verschillen zijn mij in Nederland ook niet ongemerkt gebleven. Marokkanen die afkomstig zijn uit het noorden van Marokko kan je niet vergelijken met Marokkanen afkomstig van het zuiden. Je hoeft bijvoorbeeld maar één keer een bruiloft mee te maken waar families afkomstig uit deze gebieden aanwezig zijn en je kunt voor jezelf de conclusie trekken dat ieder gebied in Marokko zijn eigenaardige gebruiken, rituelen en symbolen heeft. Uit ervaring weet ik dat tijdens bruiloften de traditionele kledij van de bruid en bruidegom, de liederen die worden afgespeeld en de hennaceremonie waarbij het echtpaar henna op de handen krijgt gesmeerd, veel van elkaar kunnen verschillen. Het gebied waar het bruidspaar is opgegroeid speelt hierbij een grote rol.

1.3.1 James Dow’s ‘the mythic world’

Culturele contrasten komen dus natuurlijk ook voor in de (geestelijke) gezondheidszorg. James Dow (1986) heeft een theorie uitgewerkt waarin hij aangeeft hoe belangrijk het is dat

behandelaars bewust moeten zijn van de referentiekader van hun patiënten. In mijn scriptie zal deze referentiekader beschrijven als de culturele bagage, de belevingswereld of de ‘werkelijkheid’ van de patiënt. Een patiënt met een Marokkaanse achtergrond, of hij of zij nou in Nederland is geboren of niet, krijgt bewust en onbewust veel van de Marokkaanse gebruiken mee. Dit kan invloed hebben op welke betekenis een patiënt met een Marokkaanse achtergrond kan geven aan een ziektebeeld. Om wat voorbeelden te geven uit mijn eigen leven: Mijn moeder tekende vroeger toen ik nog een jong kind was, een streep van Kohlpoeder achter mijn oren als we ergens op bezoek gingen. Op een dag vroeg ik haar waarom zij dat altijd deed. Ze deed het namelijk altijd net voordat wij wilden vertrekken. Ik kan mij goed herinneren dat ik met mijn jas en schoenen al bij de voordeur stond. Mijn moeder vertelde mij toen dat ze dat deed als bescherming tegen het boze oog. Ze vertelde mij dat ze mij leuk had aangekleed en mijn haren mooi had gekamd en er misschien mensen aanwezig konden zijn die hier jaloers op konden zijn. Als klein kind neem je dit voor lief en stel je geen verdere vragen. Zo leerde mijn moeder mij ook een bepaalde smeekbede die ik moest opzeggen als ik merkte dat iemand mij te lang aanstaarde. Voor zover ik mij kan herinneren, ben ik na een bijeenkomst met veel mensen (bijvoorbeeld een familiefeest of een bruiloft) nooit ziek geweest. Mijn schoonmoeder vertelde mij wel een keer dat mijn man als kind ’s nachts altijd huilde als zij mensen op bezoek hadden gehad. Zij verklaarde dit door aan mij te vertellen dat mijn man als kind heel schattig was en altijd rode blosjes op zijn wangen had. Volgens haar staarden mensen vol afgunst naar hem, waardoor hij hier niet lekker van werd en in dit geval ’s nachts niet kon slapen en altijd huilde.

Met deze voorbeelden probeer ik te illustreren dat er onder Marokkanen bepaalde gebruiken bestaan die de gedachtegang van een patiënt met een Marokkaanse patiënt kunnen

(9)

beïnvloeden. Marokkanen groeien hier mee op of hebben verhalen gehoord van gevallen waarbij men denkt aan de gevolgen van het boze oog, bezetenheid van een djinn of de invloed van zwarte magie. Op het moment dat een Marokkaan, het zij hier in Nederland of in Marokko, last krijgt van geestelijke of lichamelijke klachten, wordt er ook vaak gedacht aan mogelijke invloeden van bovennatuurlijke krachten. Het kan zijn dat de persoon er zelf aan denkt, maar het kan ook zijn dat een vriend of familielid een mogelijke verklaring geeft wat gelinkt wordt aan bovennatuurlijke krachten. Het bovenstaande is wat ik in mijn scriptie bedoel als ik het heb over culturele bagage. Een patiënt met een Marokkaanse achtergrond is bewust of onbewust beïnvloed door bepaalde eigenaardige culturele verklaringen voor ziektebeelden die hij of zij mee kan nemen naar de behandelkamer. Dow (1986) beschrijft dit als the mythic world. Een behandelaar kan met begrip

voor de culturele bagage, die de the mythic world van zijn of haar patiënt beïnvloed of vormt

gunstige stappen maken tijdens het onderhandelingsproces. Er is verschil tussen ‘kennis hebben

van’ en ‘begrip hebben voor’ de culturele bagage van patiënten.

Dow (1986) kaart in zijn theorie de essentie van goed doorvragen aan. Door goed door te vragen kan een behandelaar veel over een culture bagage te weten komen en op die manier met een gepast advies en/of behandeling komen. Het is namelijk voor behandelaars onmogelijk om kennis te hebben van alle culturen. Zoals ik hierboven al heb beschreven kennen Marokkanen onder andere veel verschillende rituelen, gebruiken en tradities. Om die reden is het voor een behandelaar onmogelijk om al zijn patiënten met in dit geval een Marokkaans achtergrond te generaliseren. Wel kan een behandelaar kennis hebben van wij en ik-culturen, wat ik ook uitgebreid zal bespreken in mijn thesis.

Ik pas de theorie van Dow (1986) toe in mijn onderzoek, omdat hij in zijn theorie aankaart hoe een behandelaar en patiënt nader tot elkaar komen tijdens het onderhandelingsproces in de behandelkamer.

1.3.2 Mijn positie als Nederlands- Marokkaanse onderzoeker

Mijn eigen culturele achtergrond speelt een belangrijke rol in mijn onderzoek. Doordat ik zelf veel weet van de gebruiken die gebruikelijk zijn binnen verschillende subculturen in Marokko, de verschillen tussen de generaties in Nederland, de kenmerken van een collectivistische cultuur en het opgroeien in twee culturen heb ik mezelf gebruikt als instrument in dit onderzoek. Ik zal om die reden spreken uit ervaring en voorbeelden geven van situaties die ik heb meegemaakt omtrent dit onderwerp.

Als Nederlands- Marokkaanse moslima weet ik ook het een en ander over de Islam. De bovennatuurlijk krachten het boze oog, bezetenheid en zwarte magie kennen hun oorsprong in de Islam. Elke cultuur of subcultuur heeft door de jaren heen zijn eigen interpretatie en/of behandelingen toepast op deze fenomenen. Zo is in Marokko de hand van Fatima een bekend amulet om je te beschermen tegen bijvoorbeeld het boze oog. In de Islam is hier echter niets over bekend. Rokiya is

(10)

volgens de Islam de enige behandeling die erkend word. Rokiya is een behandelwijze waarbij men bepaalde koranverzen opleest en God (Allah) smeekt om genezing en/of bescherming.

Rokiya wordt hier in Nederland onder moslims en Marokkanen vaak gezien als behandeling voor mensen die bijvoorbeeld last hebben van het boze oog. Dat zie ik mijn eigen kringen vaak gebeuren. Tijdens mijn veldonderzoek zijn er respondenten geweest die met mij gemakkelijk over Rokiya konden praten, zonder dat zij aan mij hebben gevraagd of ik wist wat het was. Deze respondenten, die net als mij een Marokkaanse achtergrond hebben of de Islam aanhangen, waren blijkbaar in de veronderstelling dat ik kennis heb over deze geneeswijze. Deze veronderstelling bleek te kloppen. Ik heb tijdens de interviews niets gehoord wat ik over dit onderwerp nog niet wist. Er werden bijvoorbeeld Arabische termen gebruikt die mij al bekend waren. Dit is best interessant, omdat ik dit tijdens het gesprek niet door had. Ik ben hier tijdens het schrijven pas over gaan nadenken. Het gesprek verliep naar mijn gevoel natuurlijk en het is voor mij niet bijzonder dat er in een gesprek van het Nederlands naar het Arabisch wordt gewisseld. Dit kan betekenen dat mijn mythic world aansloot bij de mythic world van mijn respondenten. Ik denk dat dit komt omdat onze culturele bagage veel raakvlakken kent.

Tijdens het transcriberen en analyseren van mijn data ben ik erachter gekomen dat het best bijzonder is dat ik tijdens het gesprek hier niet bij stil stond, maar achteraf pas over ben gaan denken. Dit kan grote invloed hebben gehad op de uitkomsten van dit onderzoek. De interviews zouden waarschijnlijk anders zijn verlopen als het werd geleid door iemand die alleen Nederlands spreekt en geen of minder kennis heeft van de Arabische en Islamitische termen die in dit onderzoek naar voren zijn gekomen. Ik heb mij namelijk tijdens mijn zoektocht naar respondenten altijd voorgesteld als student van de Master Medische Antropologie en zo ben ik mezelf ook gaan zien. Mijn eigen culturele achtergrond of geloof is bij geen enkele interview expliciet ter sprake gekomen. Daaruit kan ik

suggereren dat mijn respondenten mij aan de hand van mijn (uiterlijke) kenmerken, het feit dat ik een hoofddoek draag, of mijn naam, hebben herkent of gecategoriseerd tot Marokkaan of moslima. Ook bijzonder vind ik het dat ik tijdens de gesprekken met mijn respondenten met een Marokkaanse achtergrond niet heb gevraagd naar hun afkomst. Dat betekent dat ik hen, aan de hand van hun namen en uiterlijke kenmerken, ook herkende als ‘Marokkaan’ of ‘Moslim(a). Mijn vooroordelen werden gaandeweg het gesprek bevestigd doordat wij elkaar begrepen en het over onderwerpen konden hebben die ons allebei bekend waren. Bij mijn respondent met een Egyptische achtergrond heb ik wel vragen gesteld over zijn achtergrond. Door zijn uiterlijke kenmerken, wat in niet meteen in hokje ‘Marokkaan’ kon plaatsen én accent had ik mijn twijfels en wederom vooroordelen. Doordat ik als onderzoeker raakvlakken had met enkele respondenten heb ik niet veel hoeven door te vragen. We spraken namelijk over zaken waar we beide kennis van hadden. Dit zou hoogstwaarschijnlijk anders zijn geweest als ik niet van Marokkaanse origine was en niets wist van de Islam. Hierover vertel ik meer in mijn hoofdstuk Reflectie.

(11)

1.3.3 ‘De’ Marokkaanse cultuur bestaat niet

Cultuur is continue in verandering. Met de tijd veranderen de culturele gebruiken. Dit kan onder andere door invloed van een ander cultuur. Hier in Nederland is het mij opgevallen dat er

Marokkanen zijn die de Nederlandse waarden en normen bijvoorbeeld belangrijker vinden dan die hun (voor-)ouders. Ze hebben dan met bepaalde gebruiken gebroken en gekozen voor wat zij willen in hun leven. Een voorbeeld die ik kan geven uit mijn directe omgeving is op kamers gaan wonen om te studeren. Traditioneel gezien verlaten Marokkanen hun ouderlijke huis pas als ze gaan trouwen. Uit mijn eigen kringen weet ik dat de meiden die er voor kozen om deze stap te nemen het niet makkelijk hadden. Hun ouders waren erg bang voor de vooroordelen die de Marokkaanse gemeenschap zal hebben. Ze vreesden voor de eer van de familie. Het is mij echter wel opgemerkt dat hoe meer Marokkaanse Nederlanders kiezen voor zelfontplooiing, bijvoorbeeld door op zich zelf te gaan wonen voordat ze trouwen, hoe ‘normaler’ het wordt binnen

Marokkaanse kringen in mijn omgeving.

Ik kan in mijn onderzoek daarom niet spreken van ‘de’ Marokkaanse cultuur. Marokko is namelijk zeer rijk aan verschillende culturen, waarden en normen, tradities, symbolen en rituelen. Zo ook de Marokkanen hier in Nederland. Niet iedere Marokkaan van bijvoorbeeld de tweede of derde generatie is hetzelfde als een andere Marokkaan. De onderzoeksdata die ik heb gebruikt kan ik enkel gebruiken om te zeggen wat het eventueel suggereert. Aangezien de tijd en het aantal respondenten die ik heb geïnterviewd minimaal is, is vervolgonderzoek nodig om te onderzoeken of hetgeen wat ik suggereer ook werkelijkheid is.

Ik ben zelf het kind van Marokkaanse ouders die geboren zijn in Marokko. Zelf ben ik in Nederland geboren en getogen. Ik heb bewust en onbewust veel meegekregen van de gebruiken, rituelen, geloof en bijgeloof, tradities, normen en waarden die gebruikelijk zijn in de gebieden waar mijn ouders oorspronkelijk vandaan komen. Mijn vader is een berber uit het noorden van Marokko, mijn moeder een Arabische uit midden Marokko. Mijn moeder is op haar 17e getrouwd met mijn vader, die toentertijd een goede vriend was van haar broer, mijn oom. Vanwege haar jonge leeftijd is zij als het ware ‘opgevoed’ door mijn oma, de moeder van mijn vader, waar zij na het sluiten van het huwelijk bij ging inwonen. Desondanks weet mijn moeder heel goed te

vertellen dat zij veel moeite heeft gehad met de gebruiken en normen en waarden die ‘normaal’ waren in het ouderlijk huis van mijn vader. Zij was er erg van bewust dat er andere gebruiken gehanteerd werden dan wat zij gewend was.

Ik ben me ook altijd bewust geweest van de verschillen tussen de familieleden van mijn vaderskant en die van mijn moederskant. Het verschil zat hem voornamelijk in de manier waarop deze familieleden in het leven stonden en hun manier van denken. Mijn vader komt uit een traditionele, conservatieve gezin, mijn moeder uit een meer progressieve, modern gezin. Nu ik

(12)

zelf ben getrouwd met een Marokkaanse man , het een en ander heb meegemaakt met hem en mijn schoonfamilie en daarnaast veel Marokkaanse vriendinnen en kennissen heb, kan ik enigszins voor mezelf concluderen dat ieder Marokkaans gezin anders is. Ieder Marokkaans gezin is uniek en iedere Marokkaan heeft een eigen referentiekader.

‘De’ Marokkaanse cultuur bestaat dus niet. Ik zal daarom in mijn onderzoek spreken over wat in mijn ervaring gebruikelijk is onder Marokkanen of wat ik heb gezien dat gebeurde in Marokkaanse kringen. Ook kan ik leden van de verschillende generaties niet generaliseren. Ieder persoon is uniek en om die reden zal ik hier en daar in mijn onderzoek wat nuance aanbrengen om het wetenschappelijk correct te maken.

In het theoretisch kader geef ik een uiteenzetting van de literatuur en behandel ik thema’s als transculturele psychiatrie, de rol van taal in de geestelijke gezondheidszorg en de theorie van Dow (1986) . De literatuur functioneert als ondersteuning van mijn veldwerkdata in dit onderzoek. In mijn methodologie schrijf ik over hoe en waar ik mijn veldwerk heb verricht. In dit hoofdstuk introduceer ik mijn veldwerklocaties, beschrijf ik mijn kwalitatieve onderzoeksmethoden en geef ik een

voorbeschouwing van de behandelaars die ik heb geïnterviewd. Na mijn theoretisch kader en methodologie komen de hoofdstukken waarin ik mijn data analyseer. Tot slot reflecteer ik op mijn werk en geef ik in mijn conclusie antwoord op mijn hoofdvraag.

(13)

2. Theoretisch kader

In dit hoofdstuk worden drie thema’s uiteengezet met behulp van wetenschappelijke literatuur, namelijk de transculturele psychiatrie in de hedendaagse samenleving, de rol van taal in de

transculturele psychiatrie en de stappen in een genezingsproces bij een mythisch ziektebeeld. Deze thema’s worden hieronder verder toegelicht en toegepast op de ervaringen die behandelaars in dit onderzoek hebben met hun patiënten met een Marokkaanse achtergrond die hun geestelijke klachten toeschrijven aan bovennatuurlijke krachten als bezetenheid (door een djinn), de invloed op de voorbeschikking als men getroffen wordt door het boze oog en een vervloeking door middel van zwarte magie.

2.1 Transculturele psychiatrie

Volgens hoogleraar transculturele psychiatrie Frank Kortmann (2010) is transculturele psychiatrie vanzelfsprekend in het dagelijkse leven: “Alle psychiatrie is transculturele psychiatrie” (2010: 6). Niet alleen in de psychiatrie, maar in de hele geneeskunde hebben zorgverleners dagelijks te maken met transculturele geneeskunde. Hier duidt hij op cultuurverschillen tijdens de hulpverlening, waar de individuen nu eenmaal van elkaar verschillen in onder andere leeftijd, geslacht, opleidingsniveau en religie. Dit betekent dat er altijd een cultuurverschil zal zijn tussen hulpverleners en hulpvragers, ongeacht zij autochtoon of allochtoon zijn. Echter, het verschil in culturele achtergronden is bij migrantenpatiënten makkelijker te zien vanwege de verschillende normen, waarden, gewoonten en interpretaties (2010: 28).

Niet alleen interpretaties, maar ook de verschillende manieren van betekenisgeving waar mensen bij betrokken zijn, kunnen voor problemen zorgen (Çatak & van Dijk 2014). Dit komt voornamelijk voor bij migrantenpatiënten. Ze zijn in het verleden naar Nederland gekomen om een beter bestaan op te bouwen en hebben zich moeten aanpassen aan hun nieuwe omgeving. Men vergeet vaak hoe moeilijk het is voor allochtonen om hun eigen cultuur – religieus, cultureel en politiek – aan te passen aan de nieuwe cultuur (Penninx 2004:18 – 19).

2.1.1. Migrantenpatiënten en de geestelijke gezondheidszorg

Kortmann (2010) benadrukt het belang van een vertrouwensrelatie, die een basisvoorwaarde is voor effectieve hulp. De patiënt heeft volgens hem maar twee behoeften, namelijk het begrijpen en het gevoel van begrepen worden. Dit kan betekenen dat communicatieproblemen en het gevoel van onbekendheid de vertrouwensband kunnen beschadigen. Kortmann gelooft dat als de hulpverlener empathie heeft voor de hulpvrager, de hulp ook beter aankomt (2010: 50).

Een methode om zoveel mogelijk communicatieproblemen te voorkomen is matching van patiënt en hulpverlener wat betreft cultuur, etniciteit en taal. Het is een veelgenoemde factor en blijkt effectief te zijn in transcultureel-systematische interventies. In diverse landen wordt deze methode

(14)

steeds vaker gebruikt, omdat uit onderzoek is gebleken dat de zorgkwaliteit beter zou worden als hulpverleners zich aanpassen aan de behoeften van de patiënt (Griner & Smith 2006). Door het wederzijdse begrip zou er een sterker gevoel voor participatie ontstaan. Dow (1986) schrijft hier in zijn theorie ook over. Hij vertelt dat als een behandelaar begrip zou kunnen hebben voor de mythic

world van de patiënt en de patiënt begrip zou hebben voor de verklaringen vanuit de bio- medische

wereld, dit gunstig zou kunnen zijn voor het onderhandelingsproces richting een behandelplan.

Matching is echter geen garantie voor een goede behandeling. Ondanks dat gematcht wordt op

herkomst en cultuur bij de behandelaar en patiënt, hoeft dat niet te betekenen dat ze ook daadwerkelijk gemeenschappelijke perspectieven en waarden hebben, want deze verschillen nu eenmaal per individu (Smith & Trimble 2016: 115).

In de afgelopen veertig jaar zijn Marokkaanse migranten met onverklaarbare lichamelijke klachten of met vermoedelijk psychische problemen een terugkerend thema in de huisartsenpraktijk. Psychische problemen komen in het algemeen vaker voor bij deze bevolkingsgroep (Selten e.a. 2012). Ondanks dat verschillende migrantengroepen in toenemende mate de weg naar de geestelijke

gezondheidszorg hebben gevonden, blijft het nog onduidelijk of het zorggebruik op een lijn ligt met de zorgbehoefte (Koopmans e.a. 2013). Als objectieve, somatische aanknopingspunten ontbreken, gaat het bij het inschatten en behandelen van medische klachten om het interpreteren van verklaringsmodel van de patiënt. Dit verwijst weer terug naar de waarschuwing van culturele verschillen in interpretaties van Kortmann (2010: 28).

Ondanks het introduceren van de matching is er niet altijd ruimte voor deze methode vanwege het zorgbeleid en gebrek aan financiële middelen, waardoor de interculturele communicatieproblemen tussen migrantenpatiënten en Nederlandse hulpverleners in de gezondheidszorg steeds meer aan het licht komen. Er zijn wel maatregelen getroffen, omdat duidelijk werd dat Marokkaanse Nederlanders te laat in de zorg kwamen (Biegel 2012: 17). Om de Marokkaanse Nederlanders eerder te betrekken bij de geestelijke gezondheidszorg, kiest de GGZ voor een meer culturele benadering van

migrantenpatiënten, zoals tolken bij Nederlandse zorginstellingen, informatieve websites die gericht zijn op niet-westerse patiënten, buurtbijeenkomsten en flyers in verschillende talen. Taal speelt een belangrijke rol in de vraag naar geestelijke gezondheidszorg bij patiënten met een Marokkaanse achtergrond. Zo wordt wel vaak hulp gezocht door de deze patiëntengroep, maar is de hulpverlening voor hen te onduidelijk, omdat ze de taal niet machtig genoeg zijn. Voornamelijk patiënten met een Marokkaanse achtergrond van de eerste generatie zijn laagopgeleid of analfabeet, waardoor de communicatie wegvalt wanneer de hulpverlening te gecompliceerd wordt (GGZ Totaal 2015).

Voogd (2011) is het hiermee eens. Volgens Voogd (2011) is dit te merken aan sociale exclusie, waar de patiënt zich onbegrepen voelt. Andere redenen voor onderconsumptie van de gezondheidszorg bij Marokkaanse patiënten zijn de angst voor roddels en schaamte en de verschillende

verklaringsmodellen van de hulpvragers en hulpverleners (2011: 23). Ook relateren de meeste patiënten met een Marokkaanse achtergrond de psychoses niet meteen aan psychiatrische problemen,

(15)

maar meer aan 'het lot' of bovennatuurlijke krachten (Knipscheer & Kreber 2005: 720) die in de Koran staan, zoals zwarte magie, geesten (djinns) en het boze oog (Hoffer 2005: 141).

2.1.2. Het boze oog, djinns en zwarte magie

In dit hoofdstuk zal ik de bovennatuurlijke krachten het boze oog, bezetenheid door een djinn en zwarte magie toelichten door onder andere ervaringen uit mijn eigen leven of die van Marokkanen uit mijn sociale kringen als voorbeelden te gebruiken. Als Marokkaanse dat in Nederland geboren en getogen is heb ik in de afgelopen jaren heel wat verhalen over dit onderwerp gehoord of gelezen waardoor ik veel over dit onderwerp te weten ben gekomen. Zelf heb ik ook het een en ander meegemaakt waardoor ik de mythic world van patiënten met een Marokkaanse achtergrond die hun geestelijke klachten toeschrijven aan de bovengenoemde bovennatuurlijke klachten goed kan begrijpen.

In praktijk komt het vaak voor dat Marokkaanse patiënten onverklaarbare (binnen het biomedische kader) klachten benoemen of omschrijven. Hoffer noemt in zijn artikel (2005) dat deze bepaalde ziekten en problemen bekend zijn bij islamitische genezers. Ze worden omschreven in de Koran en zijn geadopteerd door het volksgeloof. Vervloeking door middel van zwarte magie ('sihr'), de invloed van het boze oog op de voorbeschikking ('l'ayn') en bezetenheid door djinns ('dzjenoun'). Zwarte magie (sihr) is een ritueel dat ziekten en problemen kan veroorzaken. In de islam betekent sihr (in de context van het geloof) alles waarvan de oorzaak geheim is en wat zich buiten de werkelijkheid afspeelt, waarbij het gaat om bedrog en oplichterij. Er zijn kwaadwillende mensen die zich bezig houden met het verrichten van rituelen en daden om hun van ongeloof aan God (Allah) en hun liefde voor de duivel te bewijzen. Op het moment dat deze mensen overtuigd zijn van het feit dat zij in staat zijn zwarte magie te verrichten gaan zij over op rituelen met als doel iemand te pijnigen om hun eigen levensdoelen of die van hun klanten te behalen. Deze kwaadwillende mensen, die sahirs genoemd worden, maken gebruik van objecten en spreuken die bestaan uit gesproken of geschreven woorden om zo daden te verrichten die effect zullen hebben op het lichaam, het hart of het verstand van het doelwit. In de Koran en in de overleveringen over het leven van de profeet Mohamed staan tal van beschrijvingen die het bewijs vormen voor moslims dat zwarte magie (sihr) echt is en dat het beoefenen van zwarte magie en het samenzweren met de duivel een grote zonde is dat leidt naar het hellevuur. Er bestaat zelfs tovenarij die de dood of een ziekte veroorzaakt, die een man weerhoudt gemeenschap met zijn vrouw te hebben, of die de man van zijn vrouw doet scheiden. Het kan ook haat tussen personen veroorzaken of juist twee personen van elkaar doen houden. Zo ken ik het verhaal van een echtpaar zeven jaar lang geen kinderen kon krijgen en in het achtste huwelijksjaar een kind kreeg. Later vonden zij in hun tuin een touw met zeven knopen, met geschreven tekst erop. Zij vermoedden dat iemand hen had vervloekt en dat die zeven knopen symbool stonden voor de zeven jaren dat zij geen kinderen konden krijgen. Zwarte magie speelt ook vaak een rol in Marokkaanse speelfilms en televisieseries. Zelf heb ik ooit een scene gezien waarin een vrouw naar een sahir gaat en haar

(16)

verzoekt een man van haar te laten houden om vervolgens met haar te trouwen. De sahir gaf de vrouw wat opdrachten: ga naar een begraafplaats, neem een hand van een dode persoon mee naar huis en roer daarmee in een kom couscous. De kom met couscous moest zij dan aan deze sahir geven en zij sprak er wat spreuken over. Later liet deze ‘klant’ haar droomman van de couscous eten en een paar scenes later traden zij in het huwelijk. Ik heb ervaren dat zwarte magie mensen binnen de Marokkaanse gemeenschap bezighoudt. Veel Marokkanen zijn er alert voor en iedere Marokkaan kent wel verhalen of heeft zelf misschien wel wat meegemaakt wat gelinkt kan worden aan zwarte magie. Gezegd wordt dat het dragen van amuletten deze zwarte magie zal verdrijven. De amuletten worden gedragen op het lichaam en bevatten handgeschreven Koranteksten. Deze manier van jezelf beschermen tegen zwarte magie is islamitisch gezien onjuist en wordt zelfs gezien als afgoderij. Dit komt omdat een moslim zijn vertrouwen in de handen God moet leggen en aan Hem moet vragen om genezing en leiding. Een amulet dragen en geloven dat die jou zal beschermen of zelfs genezen van zwarte magie wordt binnen de islam gezien als het passeren van de Almachtige God. Het dragen van amuletten komt echter wel veel onder Marokkanen en je zult het ook vaak tegenkomen op de markten in Marokko. Maar in de islam (de Koran) wordt er niet geschreven over het dragen van een amulet als oplossing voor zwarte magie. Wat wel een islamitische geneeswijze is, maar ook een manier om je tegen zwarte magie te beschermen is het reciteren van Koranteksten. Er zijn bepaalde Koranteksten die volgens Islamitische geleerden erg effectief zijn en die worden aangeraden bij deze geneeswijze. Deze geneeswijze heet

rokiya. Binnen de islam wordt het aangeraden om rokiya bij jezelf te doen. Kan je dit niet, dan is het

toegestaan om een imam te bezoeken die dit wel kan. Deze geneeswijze speelt in de behandelkamers in Nederland ook een grote rol. Hierover later meer.

Het boze oog komt vaker voor, ook in andere culturen. Het wordt geassocieerd met jaloezie en afgunst, waarbij anderen met boze ogen naar een persoon kijken, zodat ze schade aan kunnen brengen aan het lichaam en/of geest van de desbetreffende persoon. Om een voorbeeld te geven: een

Marokkaanse dame die ik ken ging een keer naar een bruiloft en had die avond een mooie rode jurk aan. Na deze avond voelde deze dame zich erg ziek en had ze weinig energie om iets te gaan doen. Haar moeder vertelde haar toen dat mensen de avond van de bruiloft vast met jaloezie en afgunst hebben lopen aanstaren, waardoor zij zich nu zo ziek voelt. In de Koran en in de overleveringen over het leven van de profeet Mohamed zijn er bewijzen te vinden over het boze oog en dat dit echt is. Iemand het boze oog ‘geven’ kan bewust, maar ook onbewust gebeuren. Het kan voorkomen dat je blij bent voor iemand, maar tegelijkertijd ook best jaloers.

Djinns worden omschreven als onzichtbare wezens die de vorm hebben van een mens of een

dier. Ook over hen is het een en ander geschreven in de Koran. Zo staat er dat God de mens, maar ook de djinns, heeft geschapen om Hem te aanbidden. Je hebt goede en slechte djinns. Toch worden djinns vaak gezien en beschreven als kwaadaardig, wispelturig en wraakzuchtig en bezorgen zij mensen verschillende ziekten en problemen (2005: 142 – 143).

(17)

rokiya verstrekken, is het voor sommige patiënten met Marokkaanse achtergrond en islamitisch zijn

gecompliceerd om hulp te vragen aan de reguliere hulpverleners, omdat die een andere opvatting hebben over de bovengenoemde verklaringsmodellen. Dit fenomeen werd zes jaar geleden

geïntroduceerd op de website van Trouw: “Veel moslims in de kliniek zijn bezeten door djinns' (boze geesten).” Dat betekent dat de psychiaters hier al vanaf zouden kunnen weten. Psychiater Jan Dirk Blom laat in een interview met de krant Trouw (2010) weten dat islamitische patiënten niet zo snel hun symptomen kunnen omschrijven, maar meer spreken in de stijl van 'ik heb geen werk en ik vind

dat niet leuk', waarmee ze in andere woorden uitleggen dat ze depressief zijn om een reden. Blom pleit

om hier openlijk over te praten en is van mening dat psychiaters zich hier door niet van moeten laten afschrikken. De grote rol van de familie is ook belangrijk, omdat deze de psychiaters kan

overstemmen met het feit dat ze wel in djinns geloven.

Nederlandse behandelaars gebruiken de bovennatuurlijke krachten wel als katalysator om ziektesymptomen en ziektebeelden te herkennen. Hiermee bedoel ik te zeggen dat een behandelaar, door goed te luisteren en goed door te vragen de symptomen uit het verhaal van zijn of haar patiënt kan herkennen, zonder dat hij of zij bijvoorbeeld het verklaringsmodel ‘bezetenheid door djinss’ te bediscussiëren. Een (autochtone) behandelaar kan het verklaringsmodel ‘bezetenheid door djinns’ ook gebruiken als een indicatie om te achterhalen in welke staat de patiënt is. Mijn respondent Moaz geeft hierover in hoofdstuk 4 een voorbeeld uit de praktijk.

De betekenisgeving van hulpverleners en hulpvragers en hun familieleden komt hier weer aan de orde, want de vraag is hoe sterk bovennatuurlijke ziekten en krachten worden meegenomen in de diagnose. De GZ-psycholoog in Knipscheer & Klebers onderzoek (2005) vertelt dat patiënten met een Marokkaanse achtergrond in staat zijn om cultuur- specifieke verklaringen voor hun geestelijke of lichamelijke klachten af te wijzen, wanneer ze duidelijk weten dat de oorzaak van hun problemen niet ligt bij bovennatuurlijke krachten. Dus ze kunnen heel makkelijk een meer bio- medische verklaring hanteren naast een inheemse' (2005: 720). Vooralsnog is er te weinig informatie over hoe de

behandeling en prognose verlopen en wat de uiteindelijke oplossing is geweest. Ik ga proberen om aan de hand van de theorie van Dow (1986) een verklaring te geven voor de bovengenoemde constatering dat patiënten in staat zijn om naast hun verklaring vanuit hun mythic world een meer bio- medische verklaring te hanteren.

Een wederzijdse onbegrip lijkt een oorzaak te zijn van de kloof tussen behandelaars en patiënten met een Marokkaanse achtergrond in de Nederlandse geestelijke gezondheids zorg.Om dit dieper te onderzoeken, zet ik een sterk verschil tussen de Nederlandse en Marokkaanse cultuur uiteen, namelijk het onderscheid tussen de ik-cultuur en wij-cultuur.

2.1.3. Ik- cultuur en wij-cultuur

Kortmann (2010) merkt een duidelijk verschil op in zijn vergelijking tussen niet-westerse allochtone en westerse culturen, de zogenaamde ik-cultuur en wij-cultuur, dat veelvuldig naar voren komt in mijn

(18)

onderzoek. Marokkaanse families zijn veel meer gericht op het collectief gedrag, waarin

groepsnormen en -waarden centraal staan en waar schaamte en de eer behouden van de familienaam zwaarder wegen dan schuldgevoel. De familie is zo hecht met elkaar, dat wantrouwen jegens

buitenstaanders een grote rol blijkt te spelen. Elk lid binnen de familie heeft een specifieke taak om de familie te ondersteunen. Dit in tegenstelling tot de Nederlandse samenleving en de bijbehorende ik-cultuur, waar persoonlijke belangen voorop staan. Iedereen staat gelijk en er is bijna geen sprake van wantrouwen tegenover hulpverleners (familie of professioneel); alle hulp wordt geaccepteerd (2010: 30). De sociale controle binnen de Marokkaanse gemeenschap is groot, zeker in gemeentes die wat kleiner zijn en waarin men elkaar wat beter kent. Men is wantrouwig en vertrouwt de ander niet snel. Ik heb dit als Marokkaanse zelf ervaren in mijn kringen. Die wantrouwigheid komt onder andere voort uit het feit dat men getroffen kan worden door het boze oog. Er heerst een gevoel dat men op je let. Vaak krijgen Marokkanen van huis uit mee dat ze zichzelf moeten beschermen door bijvoorbeeld bepaalde smeekbedes op te zeggen voordat men het huis verlaat. Ook als men en compliment ontvangt moet men een smeekbede opzeggen. Het kan immers zo zijn dat degene die jou complimenteert stiekem jaloers op je is of afgunst voelt. Als die jaloezie zodanig groot is, dan bestaat de mogelijkheid dat diegene je kan vervloeken door middel van zwarte magie of een sahir bezoekt met de vraag of hij of zij een djinn op je af kan sturen om kwaad aan te richten.

Eer speelt een belangrijke rol binnen een wij-cultuur. Als een lid van een familie lijdt aan een (mentale) ziekte of stoornis, dan is het niet ongebruikelijk om te horen dat diegene getroffen is door een boze oog of zelfs sihr (zwarte magie). Er wordt gedacht dat iemand hem dit heeft aangedaan. Er worden dan tal van redenen opgesomd. Bijvoorbeeld: Hij stond net op het punt om te gaan trouwen, en dan overkomt hem dit. Of: Vroeger was hij zo knap en succesvol, kijk hem nu. Door de controle buiten henzelf te leggen en eigenlijk een slachtofferrol aan te nemen proberen zij de eer van de familie hoog te houden.

De onderstaande tabel geeft de contrasten tussen de twee culturen weer, waar de ik-cultuur individualistisch en de wij-cultuur collectivistisch is (Kortmann 2010: 32)

Tabel 1. Verschillen tussen individualistische en collectivistische cultuur

Individualistisch Collectivistisch

Egocentrisch Socio-centrisch

Kerngezin 'Extended Family'

Sociale status verworven Sociale status door geboorte Zwakke sociale banden Sterke sociale banden Kiest zelf partner Beperkte eigen partnerkeuze Onafhankelijkheid Afhankelijkheid van de groep Individueel belang Belang van de groep

(19)

Eerlijkheid Eer

Bron: (Kortmann 2010: 32)

Ondanks deze duidelijke contrasten waarschuwt Kortmann (2010) voor het gevaar van

stereotyperingen. De nadruk van schaamte en eergevoel verschilt per wij-cultuur. Wat wel degelijk naar voren komt is dat cultuur en macht sterk aan elkaar gelinkt zijn, en bijna niet los te koppelen zijn. De strijd om macht, het behouden van macht en het ondergeschikt maken van een andere cultuur door te streven naar belang en identiteit is te zien in de multiculturele samenleving waar vaak

discriminatoire factoren uit voort komen (2010: 46). Dit is bijvoorbeeld terug te zien in de

uiteengezette elementaire menselijke activiteiten die per cultuur verschillen: de directe interactie, de onderlinge verbonden, het levensonderhoud, het onderscheid tussen de geslachten, het

territoriumgedrag, het tijdsbesef, het leren, het spel, de verdediging en het gebruik van de omgeving (2010: 34 – 35). Al deze activiteiten komen voor in het dagelijkse leven. Op het eerste gezicht lijken al deze activiteiten behalve het leren en het spel gelinkt te zijn met de relatie tussen de hulpverleners en hulpvragers. Er is dus wel degelijk sprake van culturele verschillen tijdens de hulpverlening.

Daarnaast zijn er binnen de Marokkaanse cultuur subculturen die valkuilen en generatiekloven tussen Marokkaanse migranten in de wij-cultuur kunnen veroorzaken. Door de samensmelting van deze factoren versterken ze elkaar en dat kan de kwesties nog complexer maken. Waar de eerste generatie Marokkaanse migranten zich nog zeer sterk kon identificeren met de Marokkaanse cultuur, identificeren de volgende generaties Marokkaanse migranten zich minder met hun cultuur van afkomst (Van Heelsum & Koomen 2015: 277). Het begrip cultuur is dynamisch en zodoende kan de

Marokkaanse cultuur niet onder één noemer worden geschaard. Wel is duidelijk dat de verschillen tussen de twee hoofd- en subculturen een valkuil kunnen zijn in het pad van de genezing in de geestelijke gezondheidszorg. Uit de literatuur is gebleken dat taal de voornaamste barrière is in de vraag naar kwaliteitszorg en dan met name het vertalen en de betekenisgeving van de bovennatuurlijke krachten als zwarte magie, djinns en het boze oog.

2.2 De rol van taal in de geestelijke gezondheidszorg

Zwarte magie, djinns en het boze oog zijn sociaal-cultureel geconstrueerde begrippen, die gerelateerd zijn aan het geloof en de alternatieve geneeswijzen die Marokkaanse patiënten omarmen. Dit zijn opvattingen die sterk verschillen met de opvattingen in reguliere gezondheidszorg in Nederland.

Matching is een methode om deze situaties te voorkomen. Dit gebeurt echter niet bij alle

gezondheidsinstellingen en Nederlandse hulpverleners worden getraind om de symptomen van patiënten te omschrijven, zodat de behandelaars betekenis kunnen geven aan de bovennatuurlijk krachten. Dit gaat gepaard met een aantal valkuilen.

(20)

2.2.1. Taalgevoeligheid

Nichter (1981) introduceerde het concept idioms of distress. Dit concept verwijst naar het gebruik van een lokale conventie voor het uitdrukken van distress of onwelbevinden via woorden, gebaren of een symbolische handeling: het geeft uitdrukking aan lijden dat verschillende oorzaken kan hebben of zich op verschillende plaatsen in het lichaam kan manifesteren.

Marokkaanse patiënten gebruiken hun eigen cultureel bepaalde symbolen en metaforen om betekenis te geven aan hoe ze zich voelen. Dit heeft als nadeel dat vaak niet iedereen deze symbolen en metaforen begrijpt. Wetenschappers geven aan dat de idioms of distress symbolisch kunnen verwijzen naar structurele oorzaken. Waar een Iraanse vluchteling het over heart distress heeft, is het goed mogelijk dat het om dysforie en angst gaat. Dit heeft met lokale, plaatselijke symbolen te maken en niet zozeer met heel Iran.

Uit onderzoek is gebleken dat het omschrijven van symptomen en ziekten niet altijd tot succesvolle communicatie leidt. Niet alle symptomen kunnen namelijk in taal worden uitgedrukt. Dit hoofdstuk gaat niet in op de linguïstische kwesties, maar benadrukt het culturele aspect van taal. Betekenisgeving van zowel behandelaar als patiënt, waarbij de rol van een tolk de situatie soms nog ingewikkelder kan maken, komen aan de orde.

2.2.2 Contextuele betekenisgeving

Çatak en Van Dijk (2014) beweren dat naast taal, context essentieel is in het behandelingsproces. Dit is mogelijk als de patiënt zich kan uitdrukken in zijn eigen taal. In veel gevallen is het in kaart brengen van de persoonlijke context van een ziektebeeld een hulpmiddel om het juiste behandelproces te starten. Om traumatische en stressvolle migratie-ervaringen te behandelen, is een proces van

cultuursensitieve, systeemgerichte en herstelondersteunende oplossingen nodig (2014: 63). Hierbij is duidelijk dat niet alleen taal een belangrijke factor is, maar ook het feit dat deze patiënt een migrant is met hoofdpijn, slaaptekort en chronische vermoeidheid.

2.3 Universele aspecten van de totstandkoming van een behandelaar-patiënt relatie

Zoals ik eerder heb aangegeven gebruik ik de theorie van Dow (1986) in mijn scriptie om aan de hand van de data uit mijn veldonderzoek te beschrijven hoe behandelaars en patiënten nader tot elkaar komen tijdens het onderhandelingsproces voor een behandelplan. In deze scriptie schrijf ik over behandelaars die werkzaam binnen de reguliere en interculturele geestelijke gezondheidszorg en hun ervaringen met patiënten met een Marokkaanse achtergrond.

Volgens Dow (1986) is het aantoonbaar dat religieuze geneeswijzen en westerse

psychotherapie vergelijkbare psychologische processen doorlopen (Opler 1936; Lederer 1959; Frank 1961; Tseng and McDermott 1981). Dow (1986) schrijft dat beide geneeswijzen versies lijken van de zogeheten symbolische genezing (Moerman 1979). Daarmee wordt bedoelt een genezing die mede tot stand komt door middel van het gebruik van culturele symbolische begrippen. Dow (1986) is op zoek

(21)

gegaan naar de gemeenschappelijke structuur die de organisatie van alle vormen van symbolische geneeswijzen kunnen verklaren. Deze structuur is volgens hem universeel en ongeacht de cultuur, toepasbaar. Deze universele structuur van symbolische geneeswijzen zijn volgens Dow (1986) onderbouwd in vier stappen.

Bij symbolische genezing gaat het in eerste instantie om de invloed die een behandelaar op een patiënt kan hebben. Tijdens een behandeling heeft de patiënt vaak een afwachtende positie waar de behandelaar een leidende positie inneemt bij het diagnosticeren van de klachten- en ziektebeelden van de patiënt. Kennis die de behandelaar heeft is immers zijn machtsmiddel en de patiënt bevindt zich in een kwetsbare positie en is daardoor erg afhankelijk van de behandelaar. Desondanks kan de patiënt ook een mate van rust ervaren, omdat de verantwoordelijkheid nu bij de behandelaar ligt. Volgens Dow’s theorie over symbolische genezing probeert de behandelaar invloed uit te oefenen door suggesties te doen (1986). Hij kan bijvoorbeeld bepaalde geneeswijzen adviseren, zijn kennis over (andere) verklaringsmodellen met de patiënt delen, proberen de stress van de patiënt te verminderen en nieuwe betekenisgevingen en gedachtegangen aan de patiënt voor te leggen. Het doel hiervan is het gedrag van de patiënt te veranderen zodat de patiënt zich gaat aanpassen. De behandelaar is als het ware met zijn patiënt aan het onderhandelen over een mogelijke verklaring van de klachten om tot een overeenkomst te komen voor een behandelingsproces. Dit is een kritieke punt in het proces waar de onderhandeling leidt tot het aannemen of verwerpen van de behandeling.

Echter, er spelen meerdere factoren rollen in dit proces. Dow (1986) schrijft namelijk ook over de rol van familie bij symbolische genezing. Behandelaars hebben vaak te maken met een sociaal systeem dat invloed heeft op de behandeling. De patiënt zal niet genezen of zelfs niet beter gaan voelen totdat alle inter-relationele spanningen en agressors in beeld zijn gebracht en worden behandeld. De relaties van een patiënt kunnen vaak de oorzaak zijn van psychologische problemen. Het in beeld brengen van deze relaties en het nagaan of de oorzaak van de psychische problemen binnen relationele sferen ligt is één van de vaste stappen binnen symbolische genezing. Binnen wij-culturen, waar de Marokkaanse cultuur ook toebehoort, is dit goed te merken. De leden van een familie zijn erg afhankelijk van elkaar en eer en schaamte spelen een grote rol.

Dow (1986) introduceert de term de mythic world. Deze wordt omschreven als een wereld die de werkelijkheid vormt voor ieder persoon. De mythic world van (migratie-)patiënten kan gezien worden als de beschrijving van de psychische klachten aan de hand van diens referentiekader en culturele bagage. In de westerse psychotherapie zijn symbolen meer geconstrueerd vanuit

psychologische processen als cognitie en gedrag, agressie en liefde, ego en ‘coping-mechanismes’. Geestelijke klachten worden verklaard vanuit een biomedisch perspectief, waarbij alles

wetenschappelijk onderbouwd behoort te zijn. De symbolische genezing in de Marokkaanse cultuur behoort tot de mythic world, wat een meer persoonlijk en gevoelsmatig proces is. Deze wereld is geconstrueerd door de patiënt waarin hij of zij de psychische klachten tot leven ziet komen. Aan de hand van diens referentiekader en culturele bagage beschrijft de patiënt wat hij heeft ervaren en

(22)

meegemaakt. Zo kan een patiënt met een Marokkaanse achtergrond die zijn geestelijke klachten toeschrijft aan bijvoorbeeld het boze oog, heel goed beschrijven waarom hij dit denkt. Hij heeft dan het een en ander meegemaakt en sindsdien voelt hij zich bijvoorbeeld niet goed. De oorzaak hiervan zou dan volgens hem liggen bij het feit dat iemand met jaloezie naar hem heeft gekeken. Hetzelfde geldt voor zwarte magie en vermoedens dat een Djinn een rol speelt bij de psychische klachten. Patiënten en andere leden van zijn familie kunnen gebeurtenissen opnoemen en op die manier

proberen te verklaren waarom zij overtuigd zijn van hun verklaringsmodel. Binnen de mythic world is hetgeen wat de patiënt heeft meegemaakt echt, en dus zijn of haar werkelijkheid. Het is voor een behandelaar een uitdaging om de werkelijkheid van een patiënt binnen te stappen en proberen te begrijpen in welke wereld dat patiënt woont. In dit onderzoek wordt er continue een vergelijking gemaakt tussen twee werelden: de westerse biomedische wereld en de sociaal- religieuze wereld van de Marokkaanse gemeenschap in Nederland. Dow (1986) heeft dit proces uitgewerkt tot een

universeel model bestaande uit vier stappen:

1. De ervaringen van de behandelaars en de patiënten worden gegeneraliseerd met cultuur-

specifieke symbolen die afstammen van een verklaringsmodel binnen die cultuur.

Als we bijvoorbeeld het boze oog nemen: binnen de islam is een algemeen model over het boze oog beschreven. Zo zijn er bewijzen in de islam te vinden over wat het boze oog is, wat de oorzaak is van het boze oog, hoe je er last van kan hebben, en hoe het te genezen is. Iedereen kan het boze oog ‘hebben’ of slachtoffer worden van het boze oog. Je hoeft geen ‘slecht’ mens te zijn, om iemand pijn of onrecht te berokkenen door een boze oog. Het boze komt namelijk onbewust tot stand. Zo kan een ouder zijn eigen kind een boos oog ‘geven’, door bijvoorbeeld vol trots naar zijn of haar kind te kijken. Als je als ouder God bedankt voor jouw kind en erkent dat jouw kind een zegening is van God en niet bijvoorbeeld een product van jou als mens, dan ben je bewust van jouw ‘oog’ en bescherm je je kind tegen jouw eventuele boze oog. De klachten lopen erg uiteen. Zo kunnen mensen psychische, maar fysieke klachten hebben. Het boze oog is binnen de Marokkaanse cultuur een zeer bekend fenomeen. Moslims (en Marokkanen), zeggen vaak na het complimenteren (van zichzelf, een individu of een object) “Maa sha Allah Allahouma barik”, wat “lof aan en aanvaarding van Gods wil” betekent en “moge Allah het, hem of haar zegenen”. En tot slot: men kan alleen door een boos oog getroffen worden, als God dat ook toelaat. De profeet Mohamed heeft hierover gezegd: "Het boze oog is waar. En als er iets zou bestaan dat de Voorbeschikking voor zou zijn, dan was dat wel het boze oog” (Koran surah al- Falaq s.113). Een behandelaar behoort in deze fase (enige) kennis te hebben over de klachten die een patiënt met het

verklaringsmodel ‘het boze oog’ kan hebben. Deze klachten kunnen weliswaar biomedisch te verklaren zijn, maar in deze fase wil de patiënt daar nog niets van weten. De behandelaar hoort de klachten aan, maar kan eventueel zijn ervaringen, met in dit geval het boze oog, delen

(23)

met de patiënt en (voorzichtig) aangeven welke biomedische verklaringen daar eventueel ten grondslag aan lagen.

2. Een patiënt gaat met zijn klachten naar een behandelaar, die de patiënt er dan van

overtuigt dat het probleem gedefinieerd kan worden volgens een cultuurspecifiek verklaringsmodel.

Doordat de behandelaar vertelt wat er in het algemene model zit, specificeert hij stukken uit het algemene model die verschillen van de persoonlijke ervaringen (mythic world) van de patiënt. Zo kan een behandelaar (die kennis beschikt over het boze oog) bijvoorbeeld vertellen dat men alleen door het boze oog getroffen kan worden als God het toelaat. De behandelaar probeert in deze fase de patiënt er van te overtuigen dat het ook goed mogelijk is dat de klachten biomedisch te verklaren zijn. Een patiënt die bijvoorbeeld klaagt over vermoeidheid (en denkt zelf dat dit komt door de invloed van het boze oog) kan een tekort hebben aan ijzer of vitamine D.

3. De behandelaar onderhandelt met de patiënt en probeert de emoties en klachten van de

patiënt om te zetten naar symbolen volgens een biomedische verklaringsmodel binnen de geestelijke gezondheidszorg.

Door het boze oog echt op de situatie van de patiënt toe te passen, moet de behandelaar goed naar de patiënt luisteren en de symbolen uit de mythic world van de patiënt halen. Dit proces verschilt per patiënt. De behandelaar gebruikt de symbolische handelingen van de patiënt als

tool om de patiënt te genezen. De patiënt hecht waarden en emoties aan deze handelingen, dus

als de behandelaar deze symbolen kan veranderen, dan veranderen ook de emoties. De

behandelaar is in principe bezig om de klachten vanuit twee perspectieven, de mythic world en de biomedische verklaringswereld, in kaart te brengen en te verklaren. Uiteindelijk is het de bedoeling dat de behandelaar de patiënt ervan overtuigd om een verklaringsmodel aan te nemen dat binnen de geestelijke gezondheidszorg wordt erkend.

4. De behandelaar probeert de patiënt ertoe aan te zetten dat hij zijn eigen emoties kan

analyseren en kan omzetten naar een verklaringsmodel dat overeenkomt met die van de behandelaar.

Uiteindelijk is het de bedoeling dat de patiënt zijn eigen mythic world kan specificeren en toe kan passen op het boze oog. Op het moment dat het een patiënt lukt om zijn symbolische handelingen te veranderen, is het ook mogelijk om zijn eigen emoties te veranderen (Dow 1986). De patiënt die tijdens het onderhandelingsproces zijn of haar eigen klachten en emoties kan omzetten naar de verklaringsmodel van de behandelaar, kan stappen zetten naar een (gewenste) behandelplan. Dit kan bijvoorbeeld betekenen dat een patiënt met een Marokkaans achtergrond bij een imam een bepaalde behandelplan (bijvoorbeeld Rokiya en het dagelijks reciteren van de Koran) krijgt nadat ze het met elkaar eens zijn geworden tijdens het

(24)

een behandelplan met zijn of haar patiënt wilt opstellen dat binnen het biomedische kader valt. In dit onderzoek zal ik het voornamelijk hebben over behandelaars die behandelplannen moeten opstellen die binnen het biomedische kader vallen. Dit is namelijk de enige manier om hun behandeling gedeclareerd te krijgen door verzekeringsmaatschappijen die enkel diagnoses aan de hand van het DSM systeem erkennen.

Dit universele model duidt aan hoe belangrijk de transactionele relatie is tussen de patiënt en de genezer. De goede wisselwerking tussen de twee personen is van belang voor een geslaagde

onderhandeling om tot een gezamenlijke behandelmethode te komen. Bovendien construeert taal de symbolische orde doordat de patiënt zijn of haar mythic world omschrijft.

Behandelaars en patiënten hebben een eigen visie op culturele betekenisgeving van gezondheid, ziektes en symptomen, waardoor de verschillende uitgangspunten vaak niet op een lijn liggen. In de antropologie wordt daarnaast de distinctie gemaakt tussen disease – de visie van de behandelaar – en

illness – de visie van de patiënt (Hoffer 2005: 144 – 145). Er bestaat ook een kans dat de

verklaringsmodellen zoveel van elkaar verschillen, waaruit blijkt dat er sprake is van

miscommunicatie tussen de hulpvrager en de hulpverlener. Bovendien is gebleken dat er voor elementen als religie en zingeving weinig ruimte is binnen de Nederlandse gezondheidszorg.

Behandelaars binnen de geestelijke gezondheidszorg diagnosticeren aan de hand van een biomedisch model over dat desbetreffende ziektebeeld. Daarnaast vergoeden zorgverzekeraars alleen

behandelingen die erkend worden aan de hand van een biomedisch model. Het gebrek aan ruimte voor religie en zingeving binnen de gezondheidszorg kan een nadelig gevolg hebben voor patiënten met een migrantenachtergrond. Marokkaanse patiënten bijvoorbeeld willen een meer persoonlijk antwoord, waardoor de kans groot is dat ze vaker kiezen voor religieuze genezers en alternatieve geneeswijzen. Er zijn ook patiënten die voor visies van zowel religieuze genezers als reguliere gezondheidszorg kiezen.

2.3.1 Het ‘dubbelcausaal’ denken

Dow (1986) beschrijft in zijn theorie dat het onderhandelingsproces gunstig kan uitpakken als de behandelaar zich kan inleven in the mythic world van zijn of haar patiënt. Aan de andere kant dient de behandelaar zich professioneel te gedragen en verklaringen vanuit de bio- medische wereld te

introduceren aan de patiënt. Van de patiënt wordt er tijdens dit proces dat hij naast zijn eigen werkelijkheid ook ruimte maakt voor de verklaringen die de behandelaar bespreekt. Deze wisselwerking wordt ook wel ‘dubbelcausaal denken’ genoemd.

Het 'dubbelcausaal denken' is te verdelen in twee niveaus: pragmatisch en filosofisch-existentieel (Hoffer & Hoenders 2010: 462). Bij pragmatische therapie begint de behandelaar met interventies zonder een diagnose te hebben gesteld. Zo kan een behandelaar de patiënt adviseren om zijn of haar ervaringen omtrent de geestelijke klachten op te schrijven of om bijvoorbeeld wat meer te

(25)

gaan wandelen. Gaandeweg kan de behandelaar meer over de patiënt te weten komen. Door een pragmatische aanpak van het ziektebeeld kan een behandelaar een diagnose stellen, maar het kan ook zo zijn dat de interventies een positief effect hebben op de patiënt en dat de klachten verminderen of zelfs helemaal verdwijnen. Bij een pragmatische aanpak doet de behandelaar een beroep op de eigen krachten van een patiënt en de krachten van zijn of haar naasten. Binnen het ‘dubbelcausaal denken’ delen de behandelaar en patiënt een werkelijkheid die gebaseerd is op ‘feiten’ (Hoffer & Hoenders 2010: 462). De interventies zijn goed bruikbaar en controleerbaar. Deze aanpak berust zich op

objectiviteit. De patiënt ervaart klachten die goed te beschrijven zijn in een taal die de behandelaar

goed kan begrijpen of kan controleren. Bijvoorbeeld: de patiënt ervaart vermoeidheid en lusteloosheid. Bij een filosofisch-existentialistische aanpak van de geestelijke klachten probeert een behandelaar de mystieke wereld van de patiënt in kaart te brengen. Dit is een werkelijkheid wat voor de patiënt een grote rol speelt bij het beschrijven van en het betekenis geven aan zijn of haar ziektebeeld. Maar daarnaast ondervindt de patiënt bij symbolische genezing op een mystieke wijze invloeden van bovennatuurlijke krachten, bijvoorbeeld de invloeden van een boze oog. De

filosofisch-existentialistische aanpak berust op subjectiviteit en maakt samen met de pragmatische aanpak deel uit het ‘dubbelcausaal denken’ (Hoffer & Hoenders 2010: 462).

Het ‘dubbelcausaal denken’ kent veel overeenkomsten met de theorie van Dow (1986). Een (migranten-)patiënt, maar ook de behandelaar, kunnen geestelijke klachten oplossen door de klachten proberen te verklaren vanuit een biomedisch perspectief, maar ook vanuit de mythic world van een (migranten-) patiënt. De (objectieve) pragmatische aanpak is te linken aan het biomedische perspectief van verklaren en behandelen van ziektebeelden. De (subjectieve) filosofisch-existentialistische aanpak binnen het ‘dubbelcausaal denken’ is te linken aan de mythic world van een (migranten-)patiënt. Uit onderzoeken is gebleken dat bij het pragmatische niveau de patiënten positief zijn over de

gezondheidszorg, omdat de behandelaar doel- en oplossingsgericht te werk gaat en bij het filosofisch-existentiële niveau staan patiënten ervoor open om bijvoorbeeld een traditionele, religieuze genezer te bezoeken (Hoffer & Hoenders 2010: 462).

De verklaringsmodellen zijn goede hulpmiddelen om de betekenisgeving van de hulpverleners en hulpvragers naast elkaar te zetten, omdat het de werkelijkheden vereenvoudigt. Door middel van verklaringsmodellen wordt het ziektebeeld onderzocht en in kaart gebracht. Deze modellen worden door behandelaars gebruikt om tot een behandelplan te komen. Voor de totstandkoming van een behandelplan is het belangrijk dat de behandelaar en patiënt nader tot elkaar zijn gekomen, en vanuit hetzelfde symbolische begrippenkader betekenis geven aan het ziektebeeld.

(26)

3. Methodologie

In dit hoofdstuk presenteer ik de kwalitatieve onderzoeksmethoden die ik in mijn onderzoek heb gebruikt voor het verzamelen van mijn veldwerkdata en het beantwoorden van mijn hoofd- en deelvragen. Met behulp van mijn gatekeeper psychiater Anneke van Schaik kreeg ik toegang tot veldwerklocaties in de geestelijke gezondheidszorg. Deze sleutelinformant stond centraal in het benaderen van respondenten door zijn grote professionele netwerk (Jong 2010: 283).

3.1 Veldwerklocaties

Mijn veldwerklocaties bestaan uit twee soorten instellingen: de reguliere geestelijke gezondheidszorg (GGZ Nederland en PsyQ) en interculturele psychiatrie (I-psy en IPEP). In deze instellingen zijn de respondenten werkzaam als professionals. Ik kreeg toegang tot de locaties waar ik hen kon interviewen op hun werkvloer. Dit was van belang om het dagelijkse leven in de local world van mijn

respondenten in context te plaatsen met behulp van de interviews. Om een zo goed mogelijk beeld te vormen van de geestelijke gezondheidszorg in Amsterdam, heb ik vier verschillende zorginstellingen als veldwerklocaties gekozen. De fysieke locaties hebben geen betrekkingen op mijn onderzoek, maar de behandelaars van mijn veldwerklocaties verstrekken afzonderlijke sets van data, waarmee ik te werk ben gegaan in mijn empirische hoofdstukken.

3.1.1 Reguliere geestelijke gezondheidszorginstellingen (GGZ Nederland & PsyQ)

Mijn grote motivatie om de behandelaars van instellingen van GGZ Nederland te onderzoeken, is dat ze beschikken over een groot patiëntenbestand. Omdat in Nederland veel mensen leven met

verschillende culturele achtergronden, was de GGZ mijn eerste keuze om behandelaars te werven. Daarnaast is de directe verbinding tussen eerstelijns- en tweedelijnsgezondheidszorg interessant, omdat de doorverwijzing van patiënten tussen huisartsen en behandelaars een belangrijke stap is in het zorgbeleid en het laat zien hoe de algemene gezondheidszorg te werk gaat en met elkaar verbonden is. In mijn onderzoek focus ik me op behandelaars die ervaring hebben met patiënten met een

Marokkaanse achtergrond die over bovennatuurlijke krachten klagen. Hier moeten de behandelaars rekening mee houden in het behandelen van desbetreffende patiënten, omdat het klagen niet volgens richtlijnen gaat van de wetenschappelijke geestelijke gezondheidszorg. Een schets van de huidige werksituatie bij GGZ Nederland wil ik daarom vaststellen door middel van verhalen van behandelaars en voormalige professionals die hier hebben gewerkt.

3.1.2 Reguliere geestelijke gezondheidszorginstelling (GGZinGeest; locatie De Nieuwe Valerius-VUmc)

GGZ Nederland is de brancheorganisatie voor de geestelijke gezondheidszorg en verslavingszorg die 1334 instellingen heeft, verspreid door het hele land, met zo'n 89.000 medewerkers. Het is “een

Referenties

GERELATEERDE DOCUMENTEN

overhangende ruigte en struweel of boomopslag kan een water weer hersteld worden. Ook het toelaten van vee bij voortplantingswater kan ervoor zorgen dat door vertrapping weer

Omdat in de to- matenteelt mineervlieg, wittevlieg en bladluis voor problemen kunnen zorgen, kunt u het beste gebruik ma- ken van gele

Een vergelijking tussen stap la en stap 2 van tabel 3 maakt duidelijk dat de invloed van hoe een toekomstige vader denkt dat zijn partner zijn betrokkenheid bij de

Kijkend naar de verschillen in ervaringen tussen de groepen valt op dat beide PGB groepen (ouderen en mensen met een beperking) een overwegend vergelijkbaar beeld laten zien,

Het bevat een brede waaier aan rechten die vaak al in andere mensenrechtenverdra- gen voorkwamen, maar die nu voor het eerst met een specifi eke focus op personen met een

Voor sommige instrumenten zijn voldoende alternatieven – zo hoeft een beperkt aantal mondelinge vragen in de meeste gevallen niet te betekenen dat raadsleden niet aan hun

Overigens laat de figuur zien dat de gemiddelde schaal niet alleen wordt bepaald door het aantal instellingen, maar ook door meer organische groei door fluctuaties in

Ook werd aangegeven dat het gesprek met de patiënt zorgvuldig moet worden voorbereid – dat geldt voor het eerste contact tussen zorgverlener en patiënt, maar ook in een latere