6. Matrifocaliteit & Seksualiteit in de Curaçaose samenleving
6.2 Het theoretisch debat over matrifocaliteit
In het theoretische debat over het matrifocale familiesysteem is er met name in het begin en halverwege de 20ste eeuw veel geschreven over het ontstaan hiervan. Er zijn vanuit
stromingen in onder andere de culturele antropologie en sociologie verschillende verklaringen opgesteld over de mogelijke ontstaanswijzen. Vanuit een sterk eurocentrisch perspectief werd
het matrifocale familiesysteem getoetst aan het Westerse nucleaire gezinsmodel. Dit gezinsmodel wordt gekenmerkt door het monogame huwelijk, waarbij man, vrouw en
kinderen samenwonen. De vrouw vervult haar rol als moeder en huisvrouw terwijl de man de kostwinner is. Het grootste deel van de studies naar matrifocaliteit voor de jaren ’80 was er op gericht de ontbrekende rol van man als kostwinner te verklaren (Terborg, 2002: 122). In eerste instantie werd de Caribische matrifocaliteit als een uitzonderlijke instabiele familiestructuur gezien (Smith 1957). Deze veronderstelde instabiliteit zou veroorzaakt worden doordat in het matrifocale familiesysteem seksuele relaties niet verbonden zijn aan een officiële relatievorm zoals het huwelijk, door de relatieve marginaliteit van mannen als vader of echtgenoot binnen het huishouden en vanwege het feit dat kinderen vaak buiten een huwelijk worden geboren (Härkönen, 2009: 2). Deze kenmerken werden beschouwd als de belangrijkste indicatoren voor een inadequate socialisatie van kinderen en droegen bij aan de beeldvorming over de afro-Caribische familie als gedesorganiseerd.
Veel verklaringen voor de ontwikkeling van matrifocaliteit zijn historisch. Herskovits en Herskovits gingen ervan uit dat het matrifocale familiesysteem een Afrikaans cultuurelement is dat mee gebracht werd door geïmporteerde slaven (Terborg, 2002:4). Bepaalde typische Afrikaanse cultuurpatronen, zoals matricentrisme en polygamie, zouden voortbestaan en ook de huidige relaties vormgeven. Een aantal auteurs relateerde matrifocaliteit aan de
leefcondities en normen onder de slavernij. Frazier (1939) en Van Lier (1977) gingen er vanuit dat de Afrikaanse cultuurelementen weinig invloed hebben gehad omdat de slaven hun oude cultuur niet konden voortzetten onder het juk van de koloniale overheersers. Zij denken juist dat het matrifocale familiesysteem is ontstaan doordat het tijdens de jaren van slavernij onmogelijk was een duurzame man-vrouw relatie op te bouwen vanwege het verbod op huwelijk en gezinsvorming en de mogelijkheid dat de man ieder moment apart van de vrouw verkocht kon worden. Tijdens de slavernij was de sterkste band tussen personen die tussen moeder en kind. Terborg beschrijft dat in een andere historische verklaring voor de
ontwikkeling van het matrifocale familiesysteem van onder andere Henriquez, de afwezigheid van de man in het huishouden gerelateerd wordt het ontbreken van vaderverplichtingen bij mannelijke slaven (Terborg, 2002: 122). Het Curaçaose matrifocale familiesysteem wordt door Hoetink verklaart aan de hand van het ‘heren gedragspatroon’. Dit beschrijft de culturele acceptatie van blanke plantage eigenaren die een relatie onderhielden met slaven of vrije zwarte vrouwen. De kinderen die bij deze vrouwen verwekt werden, werden door de vrouwen
alleen opgevoed. Het grote aantal female-headed households op Curaçao is volgens hem hier een resultaat van.
Na de Tweede Wereldoorlog kwam er kritiek op de historische verklaringen. Ook de
Antilliaanse socioloog Römer uitte kritiek op de theorie waar de Afrikaanse cultuurelementen, meegebracht tijdens de slavernij, de basis vormen voor de hedendaagse Curaçaose
matrifocaliteit. Hij beargumenteert dat het Curaçaose matrifocale familiesysteem niet te herleiden is tot de Afrikaanse polygame gezinsstructuur waarin de Afrikaanse slaven uit het vroegere Kongo en Angola leefden (Römer, 2008: 58). Allereerst bood Curaçao, door de geografische kenmerken, geen gelegenheid aan gevluchte slaven om zich schuil te houden en zich te organiseren volgens de Afrikaanse principes van sociale ordening. Daarnaast waren er volgens Römer op de plantages nauwelijks mogelijkheden voor het ontwikkelen van relaties.
Daardoor ontstonden er geen gemeenschappen met een economische, politieke en sociaal-culturele structuur waarbinnen mannen status konden verwerven die hen in staat stelde en het recht gaf om meer dan één vrouw te trouwen (Römer, 2008: 58).
Door de kritiek op de historische verklaringen verschoof de nadruk van het theoretische debat over matrifocaliteit naar structurele maatschappelijke condities. In deze visie werden
familiestructuren beschouwd als a-historisch en ging men uit van een passief individu.
Matrifocaliteit werd primair gezien als het product van economische en sociale marginaliteit (Terborg, 2002: 4), maar ook als oorzaak van slechte sociaaleconomische omstandigheden.
Voornamelijk de wetenschappers uit de structureelfunctionalistische stroming zochten de verklaring voor matrifocaliteit in de hedendaagse leefomstandigheden. Het familiesysteem werd onder andere in verband gebracht met het gebrek aan toegang tot landbouwgrond, economische marginaliteit en arbeidsmigratie. Ook het gebrek aan arbeidsplaatsen voor mannen door racisme was een uitleg voor het matrifocale familiesysteem. Het boek Five Families van Oscar Lewis is belangrijk geweest in het denken over armoede. In deze studie naar vijf arme Mexicaanse families introduceerde hij de culture of poverty. Lewis beschrijft armoede als een dynamische factor die de participatie in de grotere nationale cultuur
verhindert en een eigen subcultuur creëert (Lewis, 1959: 16). Doordat verschillende generaties in armoede opgroeien wordt de cultuur van de armoede overgenomen en gereproduceerd. Mensen willen wel de ‘hogere’ waarden en normen uit de samenleving realiseren, maar worden gehinderd door structurele obstakels die zij ondervinden in de cultuur van de armoede. In deze essentialistische kijk op armoede wordt cultuur als statisch en
onontkoombaar gezien; de omgeving verandert maar aan de cultuur van de armoede kan men niet ontsnappen. Terborg beschrijft dat een groot deel van de studies dat matrifocaliteit relateert aan leefomstandigheden plaatsvindt op basis van het cultureel pluralisme. Het centrale idee hierbij is acculturatie; alle etnische groepen zullen zich uiteindelijk ontwikkelen in de richting van de dominante West-Europese cultuur (Terborg, 2002).
Op de theorie dat matrifocaliteit zich ontwikkelt als gevolg van marginalisatie, is vanuit verschillende hoeken kritiek gekomen. Gonzalez beargumenteert halverwege de jaren ’80 bijvoorbeeld dat er, in het bijzonder in de Verenigde Staten, in de middenklasse steeds meer female-headed households ontstaan. Dat laat volgens haar zien dat armoede onvoldoende verklaringen biedt voor het bestaan van matrifocale familiesystemen (Gonzalez, 1984: 1).
Met de opkomst van de feministische antropologie werd er in de jaren ’70 geprobeerd het eurocentrische idee over kinship en familiesystemen los te laten. Het accent in de studie naar matrifocaliteit verschoof van huishoudstructuren naar gender (machts) verhoudingen
(Terborg, 2002: 66). Veel feministische antropologen zagen in matrifocaliteit een
familiesysteem waarin man en vrouwe relatief gelijk waren en beschouwden matrifocaliteit als de bevrijding van de vrouw.
Terborg beschrijft dat familiestructuren tegenwoordig niet meer getoetst worden aan het West-Europese nucleaire, heteroseksuele en monogame gezinsmodel. Matrifocaliteit wordt volgens haar bestudeerd tegen de achtergrond van een specifieke historische, culturele en sociale context. Dat wil zeggen dat veel hedendaagse auteurs matrifocaliteit verklaren aan de hand van een combinatie van verschillende theorieën. Verklaringen zijn dus niet langer uitsluitend historisch of economische gerelateerd, maar kijken naar de specifieke culturele context waar het matrifocale familiesysteem in ingebed is.
6.3 Machismo
In het overwegend katholieke en patriarchale Latijns-Amerika worden noties van mannelijkheid vormgegeven door machismo. Ondanks dat Curaçao een matrifocaal familiesysteem kent, in tegenstelling tot het patriarchale familiesysteem in grote delen van Latijns-Amerika, worden ook hier mannen opgevoed volgens het Latijns-Caribische manbeeld; als macho, als mannelijke man. Fisher definieert machismo als
…a system of gender relations which exaggerates the differences between men and women according to their so-called ‘natural’ qualities and determines what is acceptable behaviour from each.” (Fisher, 1993: 3).
Het ideaaltypisch mannelijk gedrag van machismo kent zowel een positieve als een negatieve uitleg. Enerzijds wordt de man gezien als beschermer van zijn gezin en naasten waarbij kwaliteiten zoals persoonlijke integriteit, verbondenheid, loyaliteit en een sterk karakter centraal staan. Anderzijds wordt een machismo man gekenmerkt door autoritair en agressief gedrag, onverantwoordelijkheid, eigenwijsheid, egoïsme en respectloosheid. Ook houdt een machismo man zich obsessief bezig met zijn eigen prestaties op seksueel gebied (Jansen, 2008: 51). Chant voegt hieraan toe dat macht en controle over vrouwen en ook andere mannen kenmerkend is voor machismo (Chant, 2003: 14).
Tijdens een busritje vertelde de buschauffeur mij vol trots het volgende over zijn relatie die al vijftien jaar duurt.
Ik ben al veertien jaar niet meer vreemdgegaan.
Zijn trots had een dubbele achtergrond, enerzijds was hij trots op zijn wilde jongere jaren waarin hij in staat was verschillende vrouwen te plezieren, en anderzijds was hij trots op de afgelopen veertien jaar waarin hij respect heeft getoond voor zijn vrouw en gezin. De ambivalentie in de uitspraak van de buschauffeur en in de beschrijving van de stereotype macho man zorgt ook voor een dubbele houding van vrouwen ten opzichte van mannen.
Enerzijds wordt hen als echtgenoot of vader verweten nooit thuis te zijn voor de kinderen, anderzijds benadrukken Curaçaose vrouwen goed zonder man te kunnen en beschrijven zij hun partners als lastige kinderen. De band tussen de macho en zijn moeder is echter heilig. De man geeft aan dankbaar te zijn voor alles wat zijn moeder voor hem gedaan heeft en zij is de enige in de wereld voor wie hij alles zal doen. Tijdens de strijd rondom het referendum in mei 2009 schreef Harry Kraft Waltes van de politieke partij Frente Obrero Liberashon (FOL) een column in de krant Amigoe:
Twee dingen zijn heilig binnen de oranje partij: de moeders en het geloof. We zorgen voor onze moeders en zijn heilig overtuigd dat God ons leidt naar het beloofde land
(Amigoe, 8 mei 2009).
Omgekeerd is de band tussen moeders en zonen even sterk. Vaak mogen zonen veel meer dan dochters en worden zij losser opgevoed. Moeders doen hun best om hun zoon mannelijk te laten worden en zijn vaak ook trots op hun seksuele prestaties. Het gedrag van hun zoon wordt niet altijd goedgekeurd, maar heeft geen gevolgen voor de relatie tussen moeder en zoon. Grace vertelde over de relatie met haar zoon:
Grace: Ja, ik ben oma. De zoon van mij, er is er al één geboren en er zijn nu twee vrouwtjes in verwachting..
Wendele: Oeps!
Grace: Ik heb gezegd, “Je bent een zoon van je vader”. Hij zei, “Nee, maar die mevrouw wilde een kind van mij!” Ik zei ”Oh ja!? Ok! Maar dan niet bij me komen huilen”.
Grace bespreekt de amoureuze ontwikkelingen in het leven van haar zoon met enige trots in haar stem. Hoewel ze vindt dat haar zoon zijn vriendinnen niet netjes behandelt, is ze wel trots op het feit dat hij populair is onder de vrouwen.
Ondanks dat de machismo man zijn eigen vader vaak nalatenschap verwijt, heeft de
Curaçaose man met zijn kinderen een mindere band dan met zijn moeder. Volgens Van San zijn kinderen voor de Curaçaose man voornamelijk een bewijs van zijn potentie, van zijn machismo. Vaak onderhouden Curaçaose mannen relaties met verschillende vrouwen, dat past bij het beeld van de man als macho. De verantwoordelijkheid en zorg voor de kinderen die hij eventueel verwekt, worden echter vaak overgelaten aan de vrouw (Van San, 1998: 69).
Ook levert de erkenning van het kind door de vader regelmatig strijd op. Veel mannen zijn niet geïnteresseerd in het erkennen van kinderen, onder andere uit financieel oogpunt.
Kamala Kempadoo beschrijft seksualiteit in het Caribisch gebied als volgt:
In short, Caribbean sexuality is characterized by patriarchal heteronormativity yet includes bisexual and same-sex relations, is powerful or violent, frequently acts as an economic resource, sustains polygamy, multiple partnering and is mediated by constructions of race, ethnicity and racism (Kempadoo 2007:27).
6.4 Moederschap
Voor Curaçaose vrouwen is moederschap één van de belangrijkste dingen in het leven. Het is een bevestiging van hun vrouwelijkheid, een garantie dat er altijd familie zal zijn die voor ze zorgt en het moederschap is statusverhogend. Volgens Van San is het moederschap voor vrouwen uit de lagere economische klasse de enige manier waarop zij respectabiliteit en status kunnen verwerven (Van San, 1988: 66). Dit is mogelijk een verklaring voor het grote aantal zwangerschappen op jonge leeftijd. Van San geeft aan dat een realisering van het
moederschap steeds belangrijker wordt naarmate de sociaaleconomische klasse van de vrouw lager is. Voor het statusverhogende effect is het volgens Van San ook minder relevant of het moederschap met of zonder vaste partner gerealiseerd wordt (Van San, 1998: 66). Het krijgen van een kind zonder vaste partner wordt op Curaçao niet erg geproblematiseerd. Tijdens mijn verblijf in 2007 op Curaçao ving ik een conversatie op tussen Grace en een kennis van haar van rond de dertig, die uitsprak een kinderwens te hebben. Haar bezwaar was echter dat ze geen partner had, waarop Grace zei:
Neem er dan gewoon één (een kind), ik zorg er wel voor!
Het krijgen van een kind is voor vrouwen soms ook een bevestiging van de relatie die ze met hun partner hebben. Vanaf een jaar of twintig wordt het als normaal gezien om kinderen te krijgen. Ane Marten de Vries van de AIDS-afdeling van het Rode Kruis vertelde het volgende over het moment waarop vrouwen kinderen gaan krijgen:
Na school. Het speelt al wel eerder, er wordt al eerder overgepraat, maar dat is ook niet raar. Ze vragen zich dan af hoe het zou zijn om een kind te krijgen en wat voor kind ze dan zouden willen krijgen. Ze idealiseren het ook hè. Ik wil een kind met zo’n kleur of die kleur ogen of het moet dan wel van een makamba (blanke Nederlander) zijn of juist niet. Daar hebben ze het er wel over. Maar wel vrij jong hoor, ik denk 18, 19 jaar. Als het dan gebeurt, is het geen issue.
Het krijgen van kinderen geeft ook recht op bijstand of een uitkering, wat voor vrouwen in de lagere sociaaleconomische klasse belangrijk is (Van San, 1998: 67). Shainisa (20) heeft nu zeven maanden een vriend (19). Ze volgt een opleiding, maar is dit jaar niet in staat om naar
school te gaan vanwege haar epilepsie. Ze kaart zelf aan dat ze het problematisch vindt dat er zo veel tienermoeders op Curaçao zijn.
Shainisa: Ook zie je dat kinderen hier kinderen krijgen, met vijftien jaar ofzo. Vanaf je 19e is het goed, dan kan het wel, maar op je vijftiende echt niet. Dat is echt erg.
Wendele: Wanneer zou jij dan kinderen willen?
Shainisa: Nu ben ik twintig… met mn 21ste ofzo?
Wendele: En maakt het dan uit of je echt een vaste vriend hebt?
Shainisa: Jawel..
Wendele: En of je naar school gaat of niet?
Shainisa:Nee, ik krijg mijn baby, ik laat hem bij mijn moeder of bij iemand anders en ik ga naar school. Dat is geen probleem voor mij hoor.
Shainisa heeft al met haar vriend besproken graag kinderen te willen. Ook hij ziet dat wel zitten:
Maar hij wil eerst een jongen. Ik weet niet waarom. Ik heb gezegd, als ik een meisje wil eerst, wat ga je dan doen? Hij heeft gezegd: “ Ok, dat is dan niet anders”.
Vrouwen vinden het tevens belangrijk om aan te geven dat zij goed voor hun kinderen zorgen en dat ze in staat zijn zichzelf weg te cijferen. Dit past in de beeldvorming over goed
moederschap, een moeder is goed als ze in staat is alles op te geven voor haar kinderen.
Grace: Ik hou van mijn kinderen weet je. Ik blijf zonder eten, maar mijn kinderen (eten) wel.
Als ik een tientje heb, ik zorg eerst voor mijn kinderen en dan voor mij.
De idealisering van het moederschap en het feit dat een onverwachte zwangerschap, eventueel op jonge leeftijd, nauwelijks geproblematiseerd wordt brengt een risico met zich mee voor de seksuele gezondheid van vrouwen. Gupta geeft aan dat door idealisering van het moederschap het gebruik van voorbehoedsmiddelen voor veel vrouwen een significant dilemma vormt (Rao Gupta, 2000: 3). Daarnaast is het gebruik van anticonceptie van minder groot belang in een maatschappij waar de angst voor ongewenste zwangerschap niet zo groot is. Een Nederlandse vrouw die al jaren op Curaçao woont, vertelde mij het volgende:
In Nederland zal een jongen altijd angstig zijn als hij het met een meisje doet of ze wel iets gebruikt en of er iets van komt. Hier roept een jongen al gauw tegen een meisje: Ach, dan krijg je toch een kind van me! Het is.. ik heb het hier zo leren kennen want ik ben vrij jong naar het eiland gekomen dus ik heb hier ook wel gedated, hallo! Dat gaat bij ons (in de Nederlandse cultuur) even anders hoor!